Hayatın Anlamı
1.kısım
Hayatın anlamı nedir?" sorusu hakiki bir soru mu yoksa yalnızca hakiki gibi görünen bir soru mudur?
Tanrı, stratejik bir amaçla dünyayı yaratmış göksel bir mühendis değildir. O, dünyayı yalnızca kendi memnuniyeti ve yaratma hazzı uyarınca yaratmış bir sanatçıdır.
Philosophical Investigations" gibi bir çalışmada Wittgenstein, ger- çek sorular ile sahte sorular arasındaki farka karşı tetikteydi. Bir dil örneği aslında bir soru olamayacağı halde, dilbilgisel bir soru şek lini alabilir. Veya dilbilgimiz bizi bir önerme türünü bir başkasıyla karıştırmak gibi hatah bir fikre sürükleyebilir. "Yurttaşlar, düşman bir kez yenildi mi zafer saatinde başaramayacağımız ne var ki?" sorusu yanıt bekleyen bir soru gibi görünür, ama aslında söylemsel bir sorudur ve ona şöyle bir yanıtla karşılık vermek yanlış olurdu: "Hiçbir şey." Sözce sırf dramatik gücünü artırmak amacıyla soru şeklini alabilir. "Ne olmuş yani?", "Niçin yaylanmıyorsun?" ya da "Ne öyle dik dik bakıyorsun?" gibi sözceler birer soru öme- ğiymiş gibi görünür, ama aslında öyle değildir. "Ruhun vücutta bulunduğu yer neresidir?" sorusu makul bir soru tipi gibi görünse de bunun nedeni soruyu yalnızca "Böbrekler vücudun neresinde- dir?" gibi bir soruyla aynı doğrultuda düşünmemizdir. "Kıskanç- ığım nerede?" sorusu, onu bilinçsizce ve "Koltukaltım nerede?" gibi bir soru etrafinda biçimlendirdiğimiz için kabul edilebilir bir soru şeklidir.
Wittgenstein'a göre birçok felsefi bilmece insanların, dili bu şekilde yanlış kullanmasından kaynaklanıyordu. Örneğin "Bir ağ- rım var" ifadesini ele alalım: Dilbilgisel olarak bu, "Bir şapkam var" ifadesine yakın bir ifadedir. Bu benzerlik bizi ağrıların ya da genel olarak deneyimlerin aynen şapkalar gibi sahip olduğumuz şeyler olduğunu düşünmeye sevk edebilir. "Ağrım burada, al" de- mek tuhaf bir şey olur. "Bu şapka senin mi yoksa benim mi?" demek anlam taşıdığı halde, "Bu ağrı senin mi yoksa benim mi?" sorusunu sormak garip kaçar. Belki de bir oda ve orada ıstırap çe- ken birkaç kişi var, her biri sırayla ağrılar içinde iki büklüm oluyor ve biz de haykırıyoruz: "Şimdi onun ağrısı var!"
Bu yalnızca gülünç gibi geliyor ama gerçekte son derece önem- li imalar taşır. Wittgenstein "Bir şapkam var" ifadesinin dilbilgisini "Bir ağrım var" ifadesinden yalnızca "ben" ve "o" gibi şahıs za- mirlerini açıklamak suretiyle değil, deneyimlerimizin bir çeşit özel mülk olduğu şeklindeki çok eski ve köklü bir varsayımın temelini çürüten çizgilerle ayırt edebildi. Gerçekte onlar şapkamdan daha fazla özel mülk gibi görünür, çünkü ne de olsa şapkamı elden çıkarabilirim, ama ağrımı çıkaramam. Wittgenstein, dilbilgisinin bizi nasıl bu şekilde düşünmeye sürükleyerek oyuna getirdiğini gösterir. Onun meselesinin radikal, dahası politik anlamda radikal sonuçları vardır.
Nietzsche, Tanrı'dan kurtulamayışımızın dilbilgimize mi daya- h olduğunu sorguladığında bunu öngörmüştü. Çünkü dilbilgisi, ayrı varlıkları temsil eden farklı adlar kurgulamamıza izin verir, ardından da bir çeşit Adların Adı olan ya da Tanrı diye bilinen ve o olmadan çevremizdeki tüm varlıkların yalnızca yıkıma uğ- rayabileceği büyük bir varlığın olabileceği fikrine inandırır. Fakat Nietzsche ne büyük varlıklara inanıyordu ne de gündelik varlıkla- ra. Ona göre Tanrı ya da bektaşi üzümü gibi, ayn ayı nesnelerin var olduğu görüşü yalnızca dilin şeyleştirici bir etkisiydi. Nietzs- che, olsa olsa işe yarar bir kurmaca olarak gördüğü bireysel benlik konusunda da tam olarak aynı şeye inandı.
Şunun değeri bir dolar, bunun değeri de o kadar, öyleyse onlar birlikte kaç para eder?" diyebiliriz. Sanki şöyle de söyleyebilirmi- şiz gibi gelir: "Hayatın bu parçasının bir anlamı var, şu parçasının da öyle, o halde farklı tüm parçalarının oluşturduğu anlam ne?" Fakat parçaların anlamlı olmasından bütünün onların üstünde bir anlam taşıdığı sonucunu çıkarmak, pek çok küçük nesnenin pem- be renkli olmasından onların bir bütün oluşturduğu fikrini çıkar- mak gibidir.
Karl Marx biraz şifreli bir biçimde, in- sanlığın yalnızca çözebileceği sorunları ortaya koyabileceğini ileri sürmüştü. Bu muhtemelen, bir sorunu ortaya koyabilecek kav- ramsal bir aygıtımız varsa ona bir yanıt belirleyecek olan araçları- mızın da zaten olduğu anlamına gelir.
/Soruların, uygun biçimde, kuyruklarına bağlı yanıtlar taşımadığı doğrudur; ama onlar ne tür bir karşılığın en azından bir yanıt olarak sayılabileceğini ima eder ve bize bir çözümün nerede aranması gerektiğini bildiren sınırlı bir yöneltiler dizisi gösterirler.
Bu, elbette tüm soruların yanıtlanabilir olduğu anlamına gel- mez. Oldukça tuhaf bir biçimde, parçalar halinde olanı hep bü- tüne geri yüklemeyi düşünmeye yatkın olduğumuz gibi, bir so- runun olduğu yerde bir çözümün de olması gerektiğini varsayma eğilimindeyizdir. Fakat sonsuza kadar yanıtsız kalacak sorularla birlikte, büyük olasılıkla asla çözüm bulamayacağımız yığınla sorun da vardır.
Hiçbir yanıtı olmadığı için yanıtlarını bilmediğimiz sorular da vardır.
O halde "hayatın anlamı" sorusunun aslında bir yanıtının ol- ması ama bu yanıtın ne olduğunu hiç bilemeyecek olmamız pekâlâ mümkündür.
Hayatın anlamını bilmemenin hayatın anlamının bir parçası olduğunu düşünmek akla yatkındır.
Die Geburt der Tragödie'nin Nietzsche'si- ne göre hayatın gerçek anlamı onunla baş edemeyeceğimiz kadar dehşetlidir ve bu nedenle eğer varlığımızı sürdüreceksek avutucu yanılsamalara ihtiyaç duyarız. "Hayat" dediğimiz yalnızca lazım. olan bir kurmacadır. Fantezinin muazzam katkısı olmasaydı ger- çeklik sona ererdi.
Hiçbir çözüm bulunamayan ahlaki sorunlar da vardır. Çün- kü cesaret, sevecenlik ve adalet gibi pek çok farklı "ahlaki iyi" mevcuttur ve bu değerler bazen birbiriyle kıyaslanamaz ve trajik bir çatışmaya girebilir. Sosyolog Max Weber'in yalın bir biçimde belirttiği gibi: "Sonuçta hayata yönelik olası tutumlar bağdaşım- sızdır ve bundan dolayı onların mücadeleleri nihai bir sonuca yol açamaz." Isaiah Berlin, benzer şekilde şöyle yazar. "Alışılagelmiş deneyim içinde karşılaştığımız dünya, ayı derecede mutlak olan tercihlerle karşı karşıya olduğumuz bir dünyadır ve bunlardan bazılarının gerçekleşmesi, kaçınılmaz bir biçimde diğerlerini feda etmek anlamına gelir." Bu görüşün liberalizmin belli bir trajik türünü yansıttığı ve günümüzün çaylak "tercih" ve "opsiyonlar" kültünden farklı olarak onun özgürlük ve farklılık taahhüdünün yıkıcı maliyetini hesaplamak amacıyla tasarlandığı söylenebilir. Aynı zamanda çoğulluğu içkin olarak faydalı ve ahlaki değerler arasındaki çatışmayı sürekli biçimde güçlendirici gören liberaliz- min daha iyimser ve neşeli türüyle de çelişir. Fakat gerçek şu ki yalnızca kirli ellerle ortaya çıkarılabilecek durumlar vardır. Ye- terince baskılanmış her ahlaki yasa altüst olmaya, kontrolü kay- betmeye başlar. Romancı Thomas Hardy, hangi yolda yürürseniz yürüyün, yine de bilmeyerek birilerini zarara uğratması zorunlu ahlaki çıkmazlara düşebileceğinizi çok iyi biliyordu. Eğer bir Nazi askeri, çocuklarınızdan birini öldürülmek üzere teslim etmenizi emrediyorsa onlardan hangisini feda etmeniz gerektiği sorusunun basit bir yanıtı yoktur."
Antik Yu- nan kültüründe bulur. Antikçağ tragedya yazarlarına göre dünyaya yalnızca kesik kesik ve aklın zayıf ışığıyla nüfuz edilebilir, geçmi- şin eylemleri bugünün arzularını bastırmak amacıyla daha doğum anlarında onlara ağırlıklarını bindirir ve insanlar onları zalimce paralamakla tehdit eden intikamcı güçlerin boyunduruğu altında kendilerini sürünürken bulur. Yalnızca gözünüzü dört açıp insan hayatının mayınlı arazisinde dikkatlice ve yavaş yavaş ilerleyerek, dinsel saygı şöyle dursun, çoğu kez neredeyse insani saygıyı dahi hak etmeyen zalim ve kaprisli tanrılara saygı göstererek hayatınızı sürdürebilirsiniz. Belli insani güçler, sürekli olarak sizin aleyhinize dönen, sizi baskı altında tutan ve kontrolden çıkmaya çalışan bu tekinsiz arazide tutunacak bir yer bulmanıza olanak sağlayabilir. Bu korkunç koşullarda Sophokles'in Oidipous Tyrannos'taki ko- rosu, kasvetli son yargıyı bildirir: "Hiç kimse ölünceye, sonunda acıdan kurtuluncaya kadar mutlu sayılmaz."
Bu, insanın varoluşu sorununa bir yanıt olabilir; ama ona hiç de bir çözüm getirmez. Tragedya için "Bireysel hayatlar genelde niçin dayanma gücünün ötesinde ezilir ve tahrip edilir?", "İnsan ilişkilerinde adaletsizlik ve baskı niçin egemen kuralmış gibi görü nür?" ya da "İnsanlar neden öldürülmüş çocuklarının kızartılmış etlerini çiğnemeye ikna edilir?" gibi sorulara genelde yanıt yoktur. Daha doğrusu, tek yanıt bu sorularla yüzleşilmesini sağlayan di- rençte, bunları kuşatan derinlik ve sanatsal nitelikte mevcuttur. En kudretli haliyle tragedya, bizi ideolojik avuntudan kasıtlı şekilde yoksun bırakan yanıtsız bir sorudur. Her jestiyle insan hayatının böyle vasat biçimde varlığını sürdüremeyeceğini tanıtlasa da sıra- dan arzulu bir düşünce örneğine, kısmi bir reformizme, duygusal bir hümanizme ya da her derde deva bir idealizme kıyasla, bizi in- sanın ıstırabına bir çözüm bulmaya daha fazla davet eder. Acil bir kurtuluş gereksinimi içindeki bir dünyayı tanımlarken aynı anda dikkatimizi, insanı taşa çevirmekle tehdit eden bir terörden, başka bir tarafa çekmenin sıradan bir yolu da olan belli bir kefaret fikrini ima eder.
Heidegger, Sein und Zeit isimli çalışmasında insanın diğer varlıklardan kendi varoluşunu sorgulama yetisiyle farklılaştığını söyler. İnsan öyle bir yaratıktır ki varoluşun yalnızca belirli nite- likleri değil, başlı başına kendisi onun için bir sorunsaldır. Şu ya da bu durum, mesela bir yabandomuzu için bir sorunsal olabi- lir, ama teori hâlâ geçerlidir. Çünkü insanlar kendi durumlarıyla bir sorun, ikilem, endişe kaynağı, umut ilkesi, külfet, armağan, yılgı ya da saçmalık olarak yüzleşebilen özgün hayvanlardır. Bu- nun nedeni insanın özellikle, muhtemelen yabandomuzunun olamadığı bir biçimde, kendi varlığının sonluluğunun farkında olmasıdır. İnsan daima ölümün gölgesinde yaşayan belki de tek hayvandır.
Diğer hayvanlar, örneğin yırtıcı hayvanlardan kurtulmak ya da yavrularını beslemek konusunda endişeli olabilir; ama "on- tolojik endişe" denen şeye, başka bir deyişle, Jean-Paul Sartre'ın "yararsız tutku" olarak adlandırdığı ve bazen yoğun bir akşamdan kalmışlık halinin de eşlik ettiği, anlamsız, gereksiz bir varlık olma duygusuna dayalı bir tedirgin olmuşluk görüntüsü vermezler.
Modernist düşüncenin baştan başa gösterdiği, insan varoluşunun olumsal olduğu, yani hiçbir te- melinin, amacının, yöneliminin ya da gerekliliğinin bulunmadı- ğıdır. Bu düşünceye göre, türümüz gezegen üzerinde asla ortaya çıkmayabilirdi de. Bu olasılık fiili varlığımızı içten içe oyar ve onun üstüne ölümün ve yitimin süreğen gölgesini düşürür. En es- rik anlarımızda bile zeminin bataklık olduğunun, eylemlerimizin ve varlığımızın kusursuz bir temelinin olmadığının belli belirsiz farkındayızdır. Bu, en güzel anlarımızı daha değerli yapabileceği gibi, keskin bir biçimde onları değersizleştirme işlevi de görebilir.
29;
Fransız filozof Gilles Deleuze gibi postmodern düşünürler için "anlam" bile şüpheli bir terime dönüşür Anlam, bir şeyin başka bir şeyi temsil edebileceği ya da onun yerini alabileceği şeklindeki biraz passé [modası geçmiş sayılan bir varsayıma dayanır. Böylelikle belli bir yorumlama fikri hücum alanına girer. Şeyler, başka şeylerin gizemli işaretleri değildir; dobra dobra yalnızca kendile ridirler. Gördüğünüz şey, kavradığınız şeydir. Anlam ve yorum, gizli mesajları, mekanizmaları ve yüzeyin altına yığılmış derinlik. leri ima eder. Oysa postmodern düşünceye göre bütün bu yüzey/ derinlik modeli, eski moda metafiziğin kokusunu taşır. Benlik için de durum aynıdır. O, artık gizli katların ve iç derinliklerin konusu olmayan, görmeye açık bir alandır; gizemli ve anlaşılması zor bir tinin aksine, merkezsiz bir şebekedir.
Aslında Tannı hiçbir şekilde öldürmüş ya da gömmüş değiliz. Ona yalnızca doğa, insan, akıl, tarih, güç ve arzu gibi, heybetli yeni adlar verdik, Metafiziğin ve teolojinin miadını doldurmuş aygıtını yürürlükten kaldırmaktansa ona yalnızca yeni bir içerik kazandırdık. Yalnızca, insanı hep Anlamların Anlamı'nı kovalamaya ayartan "derin" bir anlam anlayışıyla ilişiğimizi ke- serek özgür olabiliriz.
"Hayatın anlamı" sorgulamaları muazzam bir ölçekte oluştuğu halde, kanıksanmış roller, inanışlar ve gelenekler krize girdiğin- de ortaya çıkma eğilimi gösterir. En seçkin tragedya yapıtlarının böyle anlarda ortaya çıkması da muhtemelen bir tesadüf değildir. Bu, "hayatın anlamı" sorusunun sürekli geçerli bir soru olabile- ceği gerçeğini değiştirmez. Fakat elbette Heidegger'in Varlık ve Zaman'da ortaya koyduğu argümanlar, kitabın yazıldığı Birinci Dünya Savaşı'nı izleyen tarihsel karmaşa dönemiyle ilişkisiz de- ğildir. Bu tür ciddi meseleleri araştıran Jean-Paul Sartre'ın Being and Nothingness'ı da İkinci Dünya Savaşı ortasında yayımlandı. Va- roluşçuluk, genel olarak, insan hayatının anlamsız olduğu anlayı- şıyla, savaşı izleyen yıllarda serpilip gelişen bir düşünce akımıydı. Belki bütün insanlar hayatın anlamı üzerine düşünür, ama bazıları geçerli tarihsel nedenlerden ötürü onu çok daha şiddetli bir bi- çimde düşünmeye sürüklenir.
→Eğer varoluşun anlamını büyük ölçekli soruşturmak zorunday- sanız işlerin sarpa sarması muhtemeldir. Oysa bireyin kendi varo- luşunun anlamını sorgulaması farklı bir konudur. Çünkü denebilir ki böylesi bir özdüşünüm faaliyeti, gerçekleştirilmiş bir hayat yaşama uğraşının ayrılmaz bir parçasıdır. Kendine "Hayatım nasıl gidi yor?" ya da "Hayatım daha iyi olabilir mi?" gibi sorular sormamış bir kişi bilhassa özfarkındalık bakımından eksiktir. Bu durumda muhtemeldir ki hayatında aslında olabileceği kadar iyi gitmeyen birkaç konu vardır. Koşulların ne ölçüde hayatından yana oldu- ğunu kendine sormaması, gidişatın gereğince iyi olmadığı hissini verir. Eğer hayatınız harika biçimde yolunda gidiyorsa muhte- melen bunun bir nedeni de zaman zaman onu düzeltmeniz ya da değiştirmeniz gerekip gerekmediği konusunu bir arpacı kumrusu gibi düşünmenizdir.
Ayrıca, çok iyi olduğunuz gerçeğinin farkında olmak muh- temelen yaşam kalitesi anlayışınızı geliştiren bir şeydir ve kişinin bu kabul edilebilir armağanı genel hoşnutluk haline katmaması manasızdır. Başka bir deyişle, İnsan yalnızca onu bilmediğinde mutludur" görüşü doğru değildir. Bu safça romantik görüşe göre özdüşünüm kaçınılmaz olarak yolunuza hep taş koyar. Buna, ha- yatın "ip üstünde uçurumu geçme" teorisi de denebilir: Düşünü- yor ve anında tepetaklak düşüyorsun! Oysaki koşulların ne kadar sizden yana olduğunu bilmek, onları değiştirmeye çalışmanın mı yoksa olduğu gibi sürdürmenin mi gerektiğini bilmenin zorunlu koşuludur. Bilgi, mutluğun rakibi olmaktan çok bir destekçisidir.
Yirminci yüzyılın, hayatın anlamı üstüne pek çok çağdan daha ıstıraplı bir biçimde derin derin düşünmesinin nedenlerinden biri, insan hayatını korkunç derecede değersizleştiren bir çağ olması olabilir. Bu yüzyıl, milyonlarca insanın boş yere ölümüyle tarih tutanaklarına geçen, açık ara en kanlı çağdı. Eğer hayat, pratik- te bu kadar şiddetli biçimde değersizleştirilirse hayatın anlamının teoride sorgulanması da elbette beklenebilir.
Din, kültür ve cinsellik Bu üç alan modern çağın yavaş yavaş ortaya çıkardığı gibi, kamusal hayat için giderek daha az merkezi hale geldi. Modern çağ öncesi toplumlarda bur lar, özel alana olduğu kadar genelde kamusal alana da aitti. Di yalnızca kişisel bir vicdan ve bireysel kurtuluş sorunu değil, ayza zamanda bir devlet iktidarı, kamusal ritüeller ve ulusal ideolojile meselesiydi. Uluslararası politikanın anahtar bir bileşeni olarak, iş savaşlardan hanedan birleşmelerine kadar, ulusların yazgılarına şe kil verdi. Çağımızın belli konularda bu durumu tam tersine çevir- diğine dair kaygı verici işaretler var.
Kültüre gelince... Sanatçı, salaş ve bohem bir kafede aylaklık eden bir münzeviden, yabancılaşmış bir suretten çok, bir grup, zümre ya da saray tarafından takdir edilen bir rolle ilgili kamusal işlevleri olan bir kişiydi. Eğer kilisenin hizmetinde değilse, devlet ya da nüfuzlu bir üst sınıf patronu tarafından işe alınabilirdi. Sa- natçılar, bir Requiem Mass [ölüm ilahisi/marşı] bestelemek üzere kârlı bir sipariş aldıklarında hayatın anlamı üzerine kafa yormaya tercihen daha az eğilimliydiler. Kaldı ki bu sorun, dini inançları- nın yardımıyla onlar adına büyük ölçüde bir karara bağlanıyordu. Cinsellik, bugün olduğu gibi o zaman da bir erotik aşk ve kişisel tatmin meselesiydi; ama hısımlık, miras, sınıf, mülkiyet, iktidar ve statü kurumlarıyla bugün olduğundan daha derin biçimde iç içe geçmişti.
Bu hiç de eski güzel günleri idealize etmek değildir. Din, sanat ve cinsellik, kamusal işlerde bugün olduklarıdan daha merkezi bir yerde olmuş olabilir; ama genellikle aynı nedenlerle politik ikti- dara hizmet etme görevi de gördüler. Yakalarını bu iktidardan bir kurtarabilseler daha önce hiç düşünemedikleri bir özgürlüğü ve otonomiyi elde edebilirlerdi. Fakat bu özgürlüğün bedeli ağırdı. Bu sembolik etkinlikler, önemli kamusal rolleri yerine getirmeyi sürdürdü; ama genelde giderek artan bir biçimde özel alana sü- rülerek oradaki kişinin kendisinden başka hiç kimsenin burnunu sokamayacağı birer mesele haline geldiler.
Peki ama bu durum "hayatın anlamı" sorusuyla ne kadar alaka- ? Yanıt şu ki bu alanlar, tam da insanların kendi hayatlarının anla- mını ve değerini sorarken geleneksel olarak başvurduğu alanlardı. Hıışılığın ve kültürün değeri, aşk ve dini inanç; Yaşamak için bunlardan daha uygun temel sebepler bulmak zordu. Gerçekten, yüzyıllar boyunca pek çok insan bu değerler adına ölmeye ya da öldürmeye hazırdı. Kamusal alan gitgide anlam yoksunu bir hal alırken insanlar bu değerlere daha fazla şevkle yöneldi. Olgu ve değerden ilki kamusal alana, ikincisiyse özel alana ilişik kaldı ve ikisi birbirinden ayrıldı.
Siyasal alan, ortak bir hayatı biçimlendirme meselesinden ziyade bir idare ve manipülasyon meselesiydi. Akıl, çıkarcı hesap mantığıyla yozlaştırılmıştı. Gittikçe özel bir işe dö- nüşen ahlak ise, toplantı odasından çok yatak odasıyla ilgili bir şey olmuştu. Kültürel hayat, bir anlamda bütün bir endüstri ya da maddi üretim alanına doğru filizlenerek önemini daha da artırmış- tı; ama diğer bir anlamda, ücretlendirilemeyen ya da ölçülemeyen şeylere ayıracak çok az vakti olan bir sosyal düzen vitrini uyarın- ca giderek büzüşmüş, önemini kaybetmişti Kültür, artık büyük ölçüde, insanlar çalışmadığında zihinlerinin masum şekilde nasıl dağıtılacağı sorunuydu.
38;
Eğer gündelik hayat anlam bakımdan eksikse, ıvır zıvır şeylerle yapay olarak tamamlanmalıydı.
Hikâyenin başka bir boyutu daha var. Sembolik alan kamusal alandan ayrılsa da onun tarafından istila edildi. Cinsellik, kârlı bir meta olarak piyasa için ambalajlandı. Buna karşın kültür, çoğun- lukla kâr peşinde koşturan kitle iletişim araçları demekti. Sanat. para, iktidar, statü ve kültürel sermaye meselesine dönüştü. Kül- türler artık yabancıl biçimlerle ambalajlanarak turizm endüstrisi vasıtasıyla kapı kapı pazarlanıyordu. Televizyon Evanjeliklerinin dindar ve safdil yoksulları dolandırarak zar zor kazandıkları para- ları ellerinden kapmalarında olduğu gibi, din bile kârlı bir endüst- riye dönüştü. Her iki dünyanın en kötüsüyle baş başa bırakıldık! Anlamın geleneksel olarak en verimli olduğu mevziler, aslında kamusal dünyayı artık çok etkilemiyordu; ama onun ticari güçleri tarafından saldırganca sömürgeleştirilmiş ve böylece bir zamanlar direnmeye çalıştıkları anlam sızıntısının bir öğesi haline de gelmiş- lerdi. Şimdi sembolik hayatın özelleştirilmiş alanı tam olarak ve- rebileceğinden daha fazlasını vermesi için taciz ediliyordu. Sonuç olarak, özel alanda bile bir-anlam-bulmak zorlaşıyordu. Uygar- lık yanıp kül olurken-aylaklık etmek ya da tarih etrafınızda harap olurken bahçe ekip biçme işiyle uğraşmak artık, eskiden olduğu gibi, geçerli seçenekler değildi.
Günümüzde kültür endüstrisinin en popüler ve etkili dalların- dan birisi hiç şüphe yok ki spordur. Kendi kendinize, "Şu gün- lerde pek çok insan ve özellikle de erkekler için hayata bir par- ça anlam kazandıran nedir?" şeklinde bir soru soracak olsaydınız "Futbol!"yanıtını vermeniz fena olmazdı. Belki onların birçoğu bu kadarını itiraf etmeye razı olmayacaktır, ama spor ve Britan- ya özelinde futbol, insanların yüzyıllar boyunca uğruna ölmeye hazır olduğu, dini inanç, ulusal egemenlik, kişisel onur ve etnik kimlik gibi soylu değerlere tekabül eder. Spor, kabilesel bağlılık- ları ve rekabetleri, sembolik ritüelleri, masalsı efsaneleri, ikonik kahramanları, epik savaşları, estetik güzelliği, bedensel gerçekleş- meyi, entelektüel tatmini, olağanüstü gösterileri ve derin bir ai- diyet duygusunu kapsar. Ayrıca televizyonda olmayan bir insani dayanışma ve bedensel dolaysızlık da sağlar. Bu değerler olmasaydı muhakkak ki birçok yaşantının içi boş olurdu. Bugün insanların afyonu olan şey din değil, spordur. Aslında Dadikal Hıristiyan ve İslami tutuculuğun dünyasında din, insanların afyonu olmaktan çok kitlelerin yarığıdır.
Eğer hayatın "tek" anlamı diye bir şey varsa o her birimiz için farklı olamaz. Ben "Hayatımın anlamı yerlerde sürününceye kadar viski içmek- tir" diyebilirim ama az önceki iddiamı öne sürmenin başka bir yolu olarak görmedikçe "Bana göre hayatın anlamı çok viski iç- mektir" diyemem. Bu az çok "Bana göre kar rengi, mora çalan turkuazdır" ya da "Bana göre çelik çomak oyununun anlamı su lalesidir" demeye benzer. Anlam yalnızca benim verdiğim bir-hü- küm olamaz. Eğer hayatın bir anlamı varsa bu anlam, olduğunu düşündüğümüz ya da olmasını istediğimiz anlamdan bağımsız ola- rak, sizin, benim ve geriye kalan herkes için geçerlidir. Herhangi bir şekilde hayatın birden fazla anlamı da olabilir. Niçin tek bir anlamı olduğunu düşünmeliyiz ki? Tıpkı kendisine birçok anlam atfedebilmemiz gibi, hayat bir tür doğuştan anlamlar çeşitliliğine de bürünmüş olabilir. Tabii eğer doğuştan anlamları varsa... Belki de hayatın, hepsi de geçerli olan, farklı ve bazıları karşılıklı olarak çelişen birtakım amaçları vardır. Veya hayat, belki zaman zaman amacını aynen bizim yaptığımız gibi değiştiriyordur. Belirli ya da doğuştan olanın, değişmez ve tekil olması gerektiğini düşünme- meliyiz. Peki ya hayatın aslında bir amacı varsa ve o bizim kendi tasarılarımıza aykırıysa? Belki-de-hayatın bir anlamı-var-ama bu- güne değin insanların büyük bir kısmı onun ne olduğu hakkında yanıldı. Eğer din bir yalansa durum gerçekten de budur.
Eğitimli pek çok kişi hayatın bir rüzgâr dalgalanması ya da bir bağırsak gurultusundan başka hakiki bir anlam taşımayan tesadüfi bir evrimsel olgu olduğuna inanıyor. Hayatın belirli bir anlamının olmayışı, her insanın ona anlam ka- zandırmak için sürdürdüğü çabanın nedenini de açıklığa kavuştu- rur. Eğer hayatlarımızın bir anlamı varsa bu anlam bizim onlara kazandırdığımız bir şeydir; onların hazırlop donattığı bir şey değil.
..biz, kendi yaşantılarının yazarları olan ve anlatıları- nın hayat diye bilinen bir soyutlamayla yazılmış olmasına ihtiyaç duymayan hayvanlarızdır.
...geleneksel bilgelik, hayatın anlamının ön- ceden hazır olmadığı, daha ziyade inşa edildiği ve her birimizin bunu farklı yollarla yapabileceği şeklindeki anlayıştır.
47.
··
448 görüntüleme
Yorum yapabilmeniz için giriş yapmanız gerekmektedir.