Hayatın Anlamı
3.Kısım
Anlam Tutulması
Anton Çehov'un Tri Sestry oyunundan şu kısa diyaloğu dü- şünelim:
MASHA: Bir anlam yok mu?
TOOZENBACH: Anlam mı? (...) Şuraya bak; kar yağıyor. Bunun anlamı ne?
Kar bir ifade ya da sembol değildir. Anlatabildiğimiz kada- nyla gök kubbenin kederlenmesinin bir alegorisi değildir. Philip Larkin'in baharı imgelediği tarzda bir şey söylemeye çalışmaz:
Ağaçlar yeşeriyor Sanki söylenen bir şey gibi... "Ağaçlar"
Yine de "Şuraya bak; kar yağıyor" ifadesi halihazırda birkaç anlamı içerir. Kar, dilimizce geliştirilip düzenlenen, anlaşılır bir dünyanın parçası olması bakımından "anlamlı"dır; olağandış bir gizem türü değildir. Daha önce hiç kar görmemiş birinin "Bunun anlamı ne?" sorusunu sorması çok acayip kaçmayacaktır. Kar, bir şeyin sembolü olmadığı halde, bir gösteren olarak düşünülebilir. Belki kışın yaklaştığını gösteriyordur. Aslında, kavrayabildiğimiz yasalarca işleyen meteorolojik bir sisteme aittir. Bu anlam tipi, "atfedilmiş" olmaktan ziyade içkindir. Onun anlamını nasıl dü- şünürsek düşünelim, kar, kışın yaklaştığını göstermektedir. Yağan kar, bir gösteren olarak da "kullanılabilir" ki aslında Toozenbach yağan karı bir anlamsızlık işareti gibi göstererek tam da bunu ya- pıyor. Veya birisi şöyle bağırabilir: "Şu yağan kara bak! Kış geli- yor! Kendimizi Moskova'ya hazırlasak iyi olacak!" Bu ifade kan, insani bir tasarı kapsamında bir gösterene, bireylerin arasındaki bir mesajın temeline dönüştürür. Böyle düşününce, kar yalnızca kar değildir.
Belki de Toozenbach dünyanın saçma olduğunu söylemeye çalışıyordur. Fakat "saçmalık" da bir anlamdır, "Bu çok saçma!" diye haykırmak tutarlı bir anlam vermeyi gerektirir. Az çok, kuş kunun yalnızca bir kesinlik arka planına karşı anlam kazanması gibi, saçmalık da yalnızca bu anlamlandırmayla karşıtlık içinde an- lam kazanır. Hayatın anlamsız olduğunu söyleyen birine daima şu karşılığı verebiliriz: "Anlamsız olan şey 'nedir?" Onun bu so- ruya vereceği yanıtın anlamlar üzerinden ifade edilmesi zorunlu- dur. Hayatın anlamını sorgulayanlar genellikle hayatla ilgili çeşitli durumların ne anlama geldiği sorusunu sorar. Fakat bir durumu tanımlamanın kendisi anlamı içerdiğinden ötürü, bu kişiler hiçbir anlamın olmadığına hayıflanamaz. Her şeyden kuşku duymanın kof bir hareket olması gibi, hayatın baştan aşağı saçma olabileceği- ni görmek de zordur. Hayat belirli bir son ya da amacın yokluğu manasında baştan aşağı anlamsız olabilir, ama bu gerçeği kendisiy- Je ölçebileceğimiz bir mantık olmadıkça abuk sabuk olma bakımından saçma olamaz.
Auschwitz sonrası dünyada her şey kuşkulu ve belirsizdir. Her önerme deneysel ve geçici bir hipotezdir. Herhangi bir şeyin meydana gelip gelmediğinden emin olmak zordur. Bu dünyada ne, bir olay sayılır ki? Godot'yu beklemek bir olay mıdır yoksa bir olayın ertelenmesi mi? Bekleme edimi bir çeşit hiçlik, anlamın sü- rekli gecikmesi ve şimdiki zamanda bir yaşama biçimi de olan bir gelecek öngörüsüdür. Bu, yaşamanın nihai bir anlamı ötelemek ve sonraya bırakmak olduğunu akla getirir. Bu öteleme eylemi haya- ta katlanmayı zorlaştırsa da onu devinim halinde tutar. Anlamlan- dırmanın bu kadar zayıf ve parçalar halinde olduğu bir dünyada her koşulda, böylesine göz alıcı bir anlamı nasıl tanırsınız? Belki de En Attendant Godot'daki Vladimir ve Estragon, onu tanımakta zaten başarısız olmuştu. Belki de Pozzo aslında Godot'dur; onun adını yanlış anlamış ve fark etmemişlerdir. Veya tıpkı filozof Wal- ter Benjamin için tarihin mutlak boşluğunun bir tür olumsuzlama yoluyla Mesih'in eli kulağında gelişine işaret etmesi gibi, belki za- manın bütün bu acı veren, saçma sapan soğukluğu da Godot'nun gelişidir. Belki Godot'nun gelişi evvela ona ihtiyaç olmadığını, kefaret için feryat eden büyük bir şeyin yokluğunu ama bu inan- cın kendi bilincimizin bir parçası olduğunu açığa vuran yararlı bir büyü bozumu olacak. Bu, Walter Benjamin'in dünyayı dönüş- türecek ama bunu küçük düzenlemeler yoluyla yapacak Mesih görüşüne yakın olabilir.
Eğer dünya belirsizse umutsuzluk mümkün değildir. bir gerçeklik, umut için kesinlikle açık kapı bırakmalıdır. Belirsiz temelen serserilerin kendilerini öldürmeme nedenlerinden Muh- budur (Fakat onların serseri olduğunu kim söylüyor?). Beckett'ta ölüm yoktur, yalnızca bitmez tükenmez bir yozlaşma süreci olarak organların sertleşmesi, derinin pul pul dökülmesi, gözyuvarlarının bulanıklaşması, işitmenin ağırlaşması ve sonsuza gitmesi muhtemel bir çürüme vardır. Godot'nun yokluğu, hayatı radikal bir belir- sizliğe sokmuş gibidir ama bu onun gelmeyeceğinin bir garantisi- nin olmadığı anlamına gelir. Eğer her şey belirsizse bu belirsizlik bilgimiz için de geçerli olmak zorundadır. Bu durumda her şey için gizli bir plan olması ihtimalini göz ardı edemeyiz. Mutlakla- nın olmadığı bir dünyada umutsuzluk da mutlak olamaz. Böylesi bir dünya bize bir kefaret fikrinin hâlâ anlam kazanabildiği bir yer gibi gelmesine rağmen bir kurtuluşun olmadığı görüntüsü de verir. Öyleyse o, mutlak bir gereksinim olmayabilir de. Her ne olursa olsun, tamamen başka bir perspektiften bakıldığında, bu hilkat garibeleri, kötürümler ve cavlak et dünyası manzarasının bir dönüşümün eşiğinde bocalamadığını kim söyleyecek?
Bu, en azından, pek muhtemel görünmüyor. Fakat Beckett'ta hiçbir şeyin belirli olmaması ve kırık olan her bir gösterenin bizi bir sonraki gösterene götürmesi yalnızca bir arzu alegorisi değil, aynı zamanda bir anlam alegorisi olarak da görülebilir. Ayrıca an lam, sona erme umudu ya da korkusu olmaksızın bir göstergeden diğerine dolanan daimi ve tamamlanmamış bir süreçtir. Herhangi bir anlam parçası hakkında en azından bir şeyden emin olabiliriz: Onun geldiği yerde hep daha fazlası vardır. Mantıksal olarak, yu tumlamayı sekteye uğratacak nihai bir anlam olamaz çünkü onun da yorumlanması gerekecektir. Madem ki göstergeler yalhuda bir kişiden daha büyük bir nihai gösterge olamaz. baska göstergelerle ilişki içinde anlam kazanıyor, bir sayıdan ya da bir kişiden daha büyük bir nihai gösterge olamaz.
Beckett'ın dünyası gizemli olabilir, ama ona yaklaşımı soğukkanlı, bir tür giz çözücü yakla- şımdır. Onun dili, önemsiz öğeleri, tartışılan konuya çekip-onları yararak sade ve süssüz bir şekilde yontar. Yersiz ve süslemeli olana karşı bir Protestan düşmanlığı gösterir. Seyreklik, gerçeğe ulaş- maya belki de en yakın olandır. Okuyucu daha yoksul ama aynı zamanda daha dürüst gönderilir. Bizi çarpan şey, yapıtını döne döne örmesini sağlayan aşırı titizlik, ipuçları ve anlamsızlıklar ile takas ettiği zorlu mantıktır. Beckett'ın malzemeleri ham ya da ge- lişigüzel olabilir ama ironik olarak, onları ele alışı bir balet zarafeti ve jest ekonomisiyle biçimlenmiştir. Gerçeklik, mantık ve aklın biçimsel aygıtının bütünü, içerikleri boşaldığı halde, sanki hiç bo- zulmadan kalıyormuş gibidir...
Jean-Pa- ul Sartre, Being and Nothingness'ta şöyle yazar: Yaratılmamış, var olma gerekçesi olmayan, başka bir varlıkla herhangi bir bağlantisi olmayan kendinde-varlık sonsuza kadar gereksizdir.
88;
Tasarlanmadığı yerde sembol yoktur" diye ya zar Beckett). Bu eylemsiz nesnelerin başlıcası, özel bir ayrıcalıklı statüsü olmasa da üzerine anlamın asla yapışıp kalmadığı görünü. münde olan vücuttur. Vücut hantal bir mekanizmadır ve biz vinç içinde oturan biri gibi onun içine tüneriz. Beckett'ın dünyasın- daki şeyler ya son derece belirsiz olacak şekilde göze batmayan cinstendir ya da anlama kapalıdır. Gerçeklik ya anlamlandırmaya hiçbir dayanak noktası göstermeyen bir kaya yüzeyidir ya da gös terenlerin gizemli bir titreşimi/Gölgemsi ve geçicidir ama aynı zamanda keskin uçların ve ağırlıkların, ezici bedensel ağrıların ve parçalanan kemiklerin de bir mekânıdır./
→İkinci, yani "postmodern" bakış tarzında hayat anlamlı değil- dir ama anlamsız da değildir. Hayatın anlamdan yoksun olduğu- nu kasvetli bir biçimde ileri sürmek, onun bir anlamı olabileceği yanılsamasının tutsağı kalmaktır. Peki ya hayat, bu terimlerden herhangi biriyle söz edebileceğimiz bir şey değilse? Eğer anlam insanın meydana getirdiği bir şeyse dünyanın kendi içinde anlamlı ya da anlamsız olacağını nasıl umabiliriz? Ve bu durumda dünya- nın bir anlam patlamasıyla kendini bize göstermediğine niye ha- yıflanmalıyız? Küçük, yumuşacık bir şapkayla doğmadığınız için matem tutmazsınız. Bebeklerin küçük ve yumuşak şapkalarla doğ- ması, olması beklenen türde bir şey değildir ve bu konuda kan ağlamak yersizdir. Dünyaya şapkasız gelmeniz, trajik bir Angst ne- deni değildir, gündelik işlerinizle uğraşırken kasvetle fark ettiğiniz bir eksiklik de değil.
Burada eksik bir şey yok; tıpkı "Çaydanlık niye kayıyor?" diye sorulduğunda "Çünkü ocağı açtım" diyerek yanıt vermemde olmadığı gibi. Fakat bu kaynamanın temelini oluşturan kimyasal süreçleri ve sonra da yasaları açıklamadığım ve nihai olarak tüm soruları sona erdiren bir kökene varmadığın sürece, çaydanlığın kaynama nedenini tam açıklamadığım düşünülebilir. Mutlak bir temel olmadıkça kesinlikle eksik bir şey vardır. Her şey tehlikeli bir biçimde havada asılıdır. Bu, kimilerine göre anlamla ilgili bir durumdur. Anlam eğer yalnızca uğraşıp didinerek eriştiğimiz bir şeyse gerçekliğin mutlak altyapısı olma görevini elbette göremez. Şeyler, biz onları anlamlı hale getirdiğimiz için değil; doğaları ge- reği anlamlı olmalıdır. Ve tüm bu anlamlar tek bir genel anlama varmalıdır. Bir Anlamların Anlamı olmadıkça hiçbir anlam yok- tur. Eğer yağan kar Tanrı'nın, merhametinin yumuşak peleriniyle yeryüzünü örttüğünü göstermiyorsa onun yalnızca saçma bir şey olması gerekir.
Öyle ya da böyle, "içkin" bir anlam nedir? Çünkü anlamlar şeylerin "içinde", bir şişedeki mürekkep gibi durmaz. Dünyanın bir yerinde, görülmemiş bir kar tanesi ya da şimdiye kadar fark edilmemiş sosyolojik bir model gibi, haberdar olmadığımız, an- lamlı bir tasarım olabilir. Oysaki anlamlar, sözcüğün daha genel manasında tam olarak böyle değildir. Onlar dünyaya dair yorum- lardır ve bu nedenle de bize bağlıdırlar"İçkin" anlamlar lafi, ger- çeklikte ne olduğunu tanımlamaya çalışmak hakkında konuşmaya indirgenir. Fakat tanımlamayı yapan biziz. O halde bunu "Grön- land" gibi atfedilmiş anlamlarla karşılaştırabiliriz. "Bana göre Şikago, Tanrı'nın suretidir" ya da "Ne zaman 'pelvis' sözcüğünü duysam aklıma Abraham Lincoln gelir" gibi, belirli öznel anlamlar da vardır.
Anlamlardan, şeylere bir şekilde yerleşik ya da onların taşıdığı nitelikler olarak bahsedebileceğimizi daha ileride göreceğiz. Fakat "içkin" anlamlar genellikle yalnızca orada bulunanı ortaya çıkaran dilsel öğelerdir. Bazen, tıpkı Mary Celeste'e olan her neyse onun gibi, orada olanı hiç bilmediğimiz ve gerçeğin mevcut yorumla- rımızdan tamamen farklı olabileceği durumlar vardır. Bu, hayatın anlamına dair olan tartışmayı nasıl etkiler? Hayatın, hakkında bir şey bilmediğimiz manada, kişisel yaşantılarımızda ona dayanarak şekillendirdiğimiz çeşitli anlamlardan tamamen farklı ve "içkin" bir anlam taşıması mümkündür. Örneğin, Sigmund Freud'a göre hayatın anlamı ölüm; Eros'un ya da yaşama içgüdülerinin bütün çabasıysa egonun artık zarar görmediği ölüm gibi bir durağanlık
durumuna dönmekti. Bunun doğru olmama ihtimali de elbette var ama eğer doğruysa bundan çıkan sonuç şudur: O, Freud olguyu keşfetmeden önce de doğruydu ve şimdi onun farkında olmayanlar için de doğrudur. Dürtülerimiz ve arzularımız farkında olmadı- ğımız ama yine de esasen varoluşumuzun anlamını belirleyen bir model şekillendirebilir. Bu nedenle hayat, tam olarak bilmediğimiz ama yine de Tanrı ya da Zeitgeist gibi insanüstü bir güç tarafından oraya konmamış bir anlam taşıyabilir. Sorunu biraz daha teknik bir şekilde koyarsak: İçkinlik, aşkınlığı zorunlu olarak beraberinde getirmez. Hayata dair bizim icat ettiğimiz bir anlam veya Tanrı'nın oraya yerleştirdiği bir anlam yegâne ihtimaller olmayabilir.
hayattan elde ettiğimizin ona yüklediğimizin ta kendisi olduğu anlamına mı gelmektedir? "So- nuçta" der Nietzsche, "insan, şeylerde onlara kattıklarından başka hiçbir şey bulamaz.
. Kendi kafamızın dışına hiç çıkmaz mıyız? Sahici bir anlam, ansızın karşı karşıya kaldığımızı hissettiğimiz, bize karşı direnebilen ya da bizi şiddetle geri püskürtebilen, bizi belli bir kaçınılmazlık etrafında tutan bir anlam değil midir? Eğer hayat bir anlam taşıyacaksa bu, kaprisli bir şekilde ona yansıttığımız bir şey olamaz. Hayatın, meselede kesinlikle söz hakkı olmalıdır.
Bütün anlamlar insani edimlerdir ve "içkin" anlamlar da yalnızca bu edilenin,işin bir parça ele geçirebilenlerdir.
TROİLUS: Değer dediğin bizim bir şeye verdiğimiz de- ğerden başka nedir ki?
HECTOR: Ama değer yalnız bizim kendi isteğimize bak- maz;
Paha biçtiğimiz şeyin kendinde de
Sayılmaya, sevilmeye değer bir kıymet bulunmalı
2. perde, 2. sahne
Troilus, şeyleri kendi içinde değersiz ve anlamsız bulan, bir çeşit varoluşçudur. Bu şeyler, yalnızca kendileri için harcanan in- sani enerjiler aracılığıyla değer ve anlam kazanmaktadır. Ona göre Helen, değerli olduğu için bir savaşa yol açmış değildir, şanlı bir savaşın sebebi olduğu için değerlidir. Aksine, daha az ateşli olan Hector daha "içselci" bir değer teorisine bağlı kalır: Onun gö- zünde değer, belirli ve yaratılmış olanların bir karışımıdır. Şeylere yalnızca değer biçilmez; onlar kendi içlerinde de değerli ya da değersizdir. Bir dereceye kadar kesinlikle haklıdır: Sağlık, barış, adalet, aşk, mutluluk, gülmece, merhamet vb şeyler, içkin biçim- de değerli olanlar kategorisinin adaylarıdır. Gıda, su, ısı ve barınak gibi, hayatımızı sürdürmek için gereksindiğimiz şeyler de öyledir. Fakat Hector'un muhtemelen içkin biçimde değerli olduğunu düşündüğü çok şey, mesela altın, aslında yalnızca genel bir uzla- şım dolayısıyla değerlidir. Shakespeare, değer ile anlam arasındaki paralelliğin farkındadır. Onun oyunları, sürekli biçimde, anlam ların doğuştan mı yoksa göreceli mi olduğu üzerinde derinleme- sine bir düşünüşü sergiler. Sonuç itibariyle Shakespeare, bunla rın ilkine olan inançtan ikincisine olan inanca tarihsel bir geçişin gerçekleştiği noktada yaşadı. Onun tiyatro edebiyatı bu önemli değişimi, "içsel" değerlerden piyasa güçlerinin ürettiği "değişim değerlerine" doğru bir geçişin gerçekleştiği iktisadi bir değişimle ilişkilendirir.
Gerçeklik herhangi bir biçimde kendi içinde değil, onu kurduğumuz şekildedir.
Aslında hiçbir şey kendi içinde doğru ya da yanlış değildir.
Tanrı da hiçbir yasaya ya da hikmete bağlı olmayan bir anarşisttir.
Hayatın belli bir anlamı olmadığı haberi hem neşelendiricidir hem de bir tehlike işareti.
98;
Protestan benlik, dünyada artık kendi evinde değildir. Bundan böyle bu ikisi arasında belirli bağlar yoktur. Gerçeklik, içkin ola- rak anlamsız olduğundan ötürü benlik kendisininkinden tamamen farklı bir maddeden yapılmış olan bu gerçeklikte kendi yansısını bulamaz. Bu nedenle çok geçmeden, tıpkı ıssız bir adada mahsur kalan bir kazazede gibi, kendisinin dışında kimliğini tanımlayabi- leceği her şeyden yoksun bir şekilde kendi varlığından kuşku duy- maya başlar. "İnsanoğlu" dünyada anlamın tek kaynağıdır; ama dünya, bu tür bir anlamlandırmaya sırt çevirmiş ve böylelikle onu keyfileştirmiş ve nedensizleştirmiştir. Şeylerde anlam ve mantık olmadığından dolayı öngörülebilirlik de yoktur. Böylece, gizli bir Tanrı'nın musallat olduğu ve kurtuluşu kesin olmayan Protestan benlik, rastlantısal güçlerin karanlık dünyasında ürkekçe ilerler.
İçinde, fiziksel öğelerin, ruhani haki- katlerin alegorik göstergelerine dönüştüğü evrenin kutsal metni, giderek seküler bir yazıya yol açtı/Önceden üretilmiş anlamlardan arındırılan gerçeklik şimdi insanlığın arzu ve ihtiyaçlarına göre yo- rumlanabilirdi. Daha önce sabitlenmiş olan anlamlar gevşetilebilir ve yeni, hayali biçimler altında birleştirilebilirdi/Anlamlı şekil- de, hermeneutik bilimini ya da yorumlamayı icat eden Friedrich Schleiermacher, Protestan bir papazdı. Tüm bu görme biçiminin, güvenilir birtakım kutsal kitap kaynaklarının olduğu da ileri sürü- lebilir, Tekvin 2: 19'da şu vardır: "Ve Rab Allah her kır hayvanını ve göklerin her kuşunu topraktan yaptı; ve onlara ne yapacağını görmek için adama getirdi; ve adam her birinin adını ne koyduysa canlı mahlukun adı o oldu." Antik Yahudi kültüründe isim verme eylemi daima yaratıcı ve edimsel bir eylem olduğundan dolayı bu, Yehova varoluşun kaynağı iken anlamın kaynağının insanlık olduğunu akla getirir. Tanrı hayvanları yaratıp adama sunar ve hayvanlar adamın onlara verdiği anlama dönüşür.
Ve kendi hayatım adına oluşturacağım her anlam, bu bağımlılıkla içeriden sınırlanır. En baştan başlayamayız. Mesele, Nietzsche'nin tahayyül ettiği gibi, Tanrı vergisi anlamları ortadan kaldırıp kendi. mizinkileri şekillendirmek değildir. Çünkü kendimizi bulacağımız yer neresi olursa olsun, zaten anlamla kuşatılı bir haldeyiz. Başka larının, tercih etmek zorunda olmadığımız ama bize kendimizi ve dünyayı anlamlandırmamızı sağlayan bir temel sunan anlamlarıyla örülüyüz. Her manada değilse bile bu manada, kendi hayatımın anlamını belirleyebileceğim fikri bir yanılsamadır.
Fakat kendi hayatıma verebileceğim anlamı sınırlayan yalnızca başkalarının kendi hayatlarına verdiği anlamlar değildir. Bu, doğal bir türün üyesi olmamdan kaynaklanan ve vücudumun maddi do- ğasında son derece aleni olan varoluşsal özelliklerimle de şekille- nir. Günde üç kez havaya otuz fit sıçramak, hayatımın anlam öğesi olamaz. Akrabalık, toplumsallık, cinsellik, ölüm, oyun, matem, kahkaha, hastalık, çalışma, iletişim vb gerçeklikleri tanzim etmede yetersiz kalan, anlamlı herhangi bir hayat planı bizi fazla uzağa götürmeyecektir. İnsan hayatının bu evrensel yönlerinin farklı kültürler tarafından farklı şekilde yaşandığı doğrudur; ama birey- sel varoluşun seyrinde büyük bir yer tuttuklarını vurgulamak da önemlidir. Kişisel yaşantının birçok temel özelliği aslında hiç de kişisel değildir. Sırf maddi hayvanlar olduğumuzdan ötürü hayatı- mızın çok büyük bir kısmı zaten belirlenmiştir; yalnızca biz bunu, bilince çıkarmayız. Çünkü akıl yürütme tarzımız hayvansallığı- mızla yakından ilişkilidir." "Bir aslan konuşabilseydi bile onun söylediklerini anlayamayacaktık" dediğinde Wittgenstein belki de kısmen bunu düşünmüştü. Hayatın anlamının maddi vücudumu ve türsel aidiyetimi kuşatmadıkça beni kuşatacağı da söylenemez. Bunun ima ettiklerinden bazılarını gelecek bölümde açacağız.
her yaşam formu diğerlerini boyunduruk altına almaya çabalar. Bir tahakküm olarak gücü, kendi içinde bir amaç görmeye ayartılanlar, vücudu ruhunun müstehcen bir görüntüsü olan o dolandırıcı ve zorbanın, yani İngiliz gazete sahibi müteveffa Robert Maxwell'in ucube ve grotesk görünüşünü hatırlayabilirler.
Refaha gelince... Onun kendi içinde bir amaç olduğunu gös- termelik biçimde reddeden ama pratikte onu tam da bu şekil- de ele alan bir medeniyette yaşıyoruz. Kapitalizme yöneltilen en etkili suçlamalardan biri, onun bizi, yaratıcı güçlerimizin büyük bölümünü tamamen faydacı meselelere yatırmaya zorladığı şek- lindedir. Bu sistemde yaşam araçları birer amaç haline gelir. Ha- yat, yaşamak için maddi bir altyapı oluşturmaya bağlıdır. Yirmi birinci yüzyılda maddi hayat örgütlenmesinin taş devrindeki kadar tehditkâr görünebilmesi şaşırtıcıdır. İşgücü zaruretlerinden ötürü insanları en azından makul bir ölçüde özgür bırakmaya vakfedile- bilen sermaye, bunun yerine sermaye birikimine ayrılıyor
+ Eğer "hayatın anlamı" sorusu bu durumda acil görünüyorsa evvela tüm bu birikim sürecinin sonuçta Schopenhauercu İstenç gibi anlamsız ve amaçsız olması nedeniyledir. Tıpkı İstenç gibi, sermayenin de kendi ivmesi vardır, esasen kendisi için var olur ve bireyleri kendi kör gelişiminin araçları olarak kullanır. İstenç'in kötü niyetini de biraz taşır: Araç olarak kullandığı insanları, de- ğerli, eşsiz ve kendi başlarına karar alıyor olduklarına inandırır Eğer Schopenhauer, bu kandırmacaya "bilinç" diyorsa Marx da "ideoloji" der.
→Hayatın anlamının arzu ya da bilinçdışının uyanık yaşantıları- mızdaki kurnazıkları olduğu görüşünden yola çıkan Freud, haya- tın anlamının ölüm olduğu kanaatine vardı. Fakat bu iddianın bir- kaç anlamı olabilir. Freud'un kendisi için bunun anlamı hepimizin Thanatos'a ya da ölüm dürtüsüne köle oluşudur. Fakat insanın, uğruna ölmeye hazır olmadığı hiçbir şey içermeyen bir hayatın kırılganlığımızı 59- uğı verimli olması ihtimaldışıdır anlamına da gelebilir. Veya pun çok edebilir: Ölümlülüğümüzün farkında olarak yaşamak, gerçek çilik, ironi, doğruculuk ve sonluluğumuz ile deleştiren bir anlayışla yaşamaktır. Hiç değilse bu hususta bizdeki en hayvani şeye sadık olmak, sahici biçimde yaşamayı ifade eder. Böylelikle kendimizi ve başkalarını kedere sürükleyen kibirli pro- jeleri ortaya koymaya daha az eğilim gösteririz. Kendi ölümsüzlüğumuze duyduğumuz bilinçdışı bir güven, yıkıcılığımızın temel kaynağını oluşturur.
ölümün amansızca ortaya çıkardığı sınırlarımızın bi- lincinde olmak, başkalarınca sınırlandığımız ve onlara tabi oldu- ğumuz minvalin de bilincinde olmaktır. "Her an ölürüz" der- ken Aziz Pavlus'un aklındaki belki de yalnızca bir çeşit "küçük ölümde" ya da petit mort'da kendimizi başkalarının ihtiyaçlarına iliştirerek iyi yaşayabileceğimiz gerçeğidir. Böyle yaparak, en son fedakârlığın ölüm olduğunu deneyimler ve önceden kavrarız. Bu şekilde, sürekli bir "nefsi eritme" olarak ölüm, iyi bir hayatın kay- nağıdır. Eğer bu, nahoş biçimde kölece ve özverili bir şey olarak gözüküyorsa bunun tek nedeni şudur: Başkaları da aynısını yaptı- ğı takdirde sonucun herkese kendini geliştirme bağlamı sağlayan karşılıklı bir yarar şekli olduğunu unutmamız. Bu karşılıklılığın geleneksel adı, sevgidir.
Hayatın anlamına eğer ölüm fazla kasvetli, arzu ise fazla şehvetli bir yanıtsa entelektüel tefekküre ne demeli? Platon ve Spinoza'dan yeni-muhafazakar guru Leo Strauss'a kadar, varoluşun hakikati- ni derinlemesine düşünmenin insanlığın en soylu amacı olduğu fikri, en azından entelektüeller arasında, büyüleyici bir fikirdir. Birinin her sabah üniversite makamına geçerek tefekkürü evrenin anlamına çevirdiğini hissetmek hoş bir şey. Tıpkı hayatın anlamı sorulduğunda terzilerin "harika bir pantolon" ya da çifçilerin "bol hasat" yanıtı vermesi gibi.../Aristoteles bile pratik yaşam biçim- lerine olan ilgisine rağmen bunu en yüksek uygulama olarak dü- şünmüştü, Fakat hayatın anlamının, hayatın anlamını düşünmeye bağlı olduğu fikri, garip biçimde kendi kuyruğunu takip etmeye benzer ve hayatın anlamının "Ego bir yanılsamadır" ya da "Her şey irmikten yapılmıştır" türünde bir önerme olduğunu varsayar. Öyleyse hayatlarını bu meseleleri kara kara düşünmeye hasretmiş kimi bilge elitler, işin aslını tesadüfen bulabilecek kadar şanslı ola- bilir. Aristoteles için durum pek böyle sayılmaz. Ona göre te- fekkür ya da theoria başlı başına bir çeşit pratiktir, ama bu, genel olarak bu iddianın davetiye çıkardığı bir tehlikedir.
Hayatın anlamı bir önermeden ziyade bir pratiktir. İç- rek bir hakikat değil, belirli bir yaşam "biçimidir".
Hayat sorununun çö- zümü bu sorunun ortadan kalkmasıyla fark edilir"
Wittgenstein'in
söylemek istediği muhtemelen "hayatın anlamı" sorusunun sahte bir soru olmadığı ama felsefe onunla ilgilendiği sürece sahte bir soru olduğudur/Ve Wittgenstein'in Tractatus'la sona erdirmeyi ümit ettiği felsefeye pek saygısı yoktu. Ona göre tüm hayati so- rular öznenin dar sınırlarının dışındaydı. Hayatın anlamı neden- sel bir önerme şeklinde ifade edilebilen bir şey değildi ve erken dönem Wittgenstein için yalnızca bu önerme türü anlamlıydı. Felsefi olarak anlamlı bir soruya yanıt olabilecek bir nesne türü olmadığını fark ettiğimizde hayatın anlamını bir anlığına fark eder gibi oluruz. Bu hiç de bir "çözüm" değildir. Onun tüm bu soruların ötesinde olduğunu kabul eder etmez anlarız ki yanıtı- mız "budur".
Wittgenstein'ın daha önce aktardığım "Gizemli olan, dünya- nın nasıl var olduğu değil, onun var olmasıdır.
Dilin, dünyayı bir bütün olarak temsil edemediği doğruydu. Fakat dünyanın anlamı ve değeri bir bütün olarak ifade edilemese bile gösterilebilirdi. Ve onları göstermenin olumsuz bir yolu, felsefenin "söyleyemediğini" göstermekti.
Hayatın anlamı bir sorunun çözümü değil, belli bir şekilde yaşama meselesidir.
Sevgi bir zihinsel durum değil, bir pratik ya da bir yaşama biçimidir, şevkli ihtiraslar ya da kişisel yakınlıklarla alakalı değildir. Öyleyse hayatın anlamı sevgi midir?
Şevgi külfetli ve cesaret kırıcı bir iştir, yer yer mücadeleyle ve hayal kırıklığıyla doludur, sevinçle parlayan bir yüzden ve hantal bir hoşnutluktan çok uzaktır.
İnsanlığın evrimi belki de gelişigüzel ve rastlantısaldır; ama bundan ille de onun özel bir doğasının olmadığı sonucu çıkmaz. İnsanlar için iyi bir hayat, bu doğayı gerçekleştirmeye bağlı olabilir. Arılar da zaman içinde rastlantısal olarak gelişti ama belli bir doğalarının olduğu kesinlikle söylenebilir Arılar, anılara uygun şeyler yapar/ İnsanlığın duru- munda bu daha az belirgindir; çünkü arılardan farklı olarak, kül türel hayvanlar olmak bizim doğamıza aittir ve kültürel hayvanlar büyük ölçüde belirsiz yaratıklardır. Öyle olsa bile kültürün "tür- sel varlığımızı" ya da maddi doğamızı geçersiz kılmadığı kesindir.
Sevgi dediğimiz, kendimizi gerçekleştirme arayışımızı toplum- sal hayvanlar olduğumuz gerçeğiyle uzlaştırabilmemizin yoludur. Çünkü sevgi bir başkası yararına, onun sağlıklı biçimde gelişe- bileceği ve aynı anda onun da bunu sizin için yaptığı bir mekân yaratma anlamına gelir. Her birimizin kendini gerçekleştirmesi, diğerininkinin temeli olur. Doğamızı böyle gerçekleştirdiğimiz- de en iyi durumdayızdır. Bunun nedeni kısmen şudur: Kendini gerçekleştirmek, başka bireylerin de bunu yapmasına imkân veren yöntemlerle başarıldığında cinayeti, sömürüyü, işkenceyi, ben- cilliği vb ortadan kaldırır. Başkalarına zarar verme halinde uzun vadede, kendimizi gerçekleştirmemize de zarar veririz; çünkü, o bunda rol oynayan başkalarının özgürlüğüne bağlıdır. Eşit olanla- rın arasındakinin dışında gerçek bir karşılıklılık olamayacağından, baskı ve eşitsizlik uzun vadede bir tür kendini engellemedir de. Bu ise, liberal toplum modeline tamamen aykırıdır, çünkü liberal toplumda biricik olarak bireysel gelişme sürecimin bir başkasının müdahalesinden korunması yeterlidir. Öteki aslında beni oluştu- ran değil, benim varlığım için potansiyel bir tehdit olandır. Ve bu, insanların siyasi hayvanlar olduğu şeklindeki bilinen görüşüne rağmen Aristoteles için de geçerlidir. Aristoteles, erdemi ve yaşam kalitesini içkin olarak ilişkisel görmez. Gerçi ona göre, başka in- sanlar bireyin gelişmesi için bir hayli gereklidir ve yalnız bir hayat yalnızca tanrılara ve canavarlara uygundur. Fakat buna rağmen yabancıdir
yazar: "Anlam arayışı temelde kişiseldir; kısmen kendimize uygun bir anlam belirleme, keşfetme kudreti ve sorumluluğunu" kap- sar. John Cottingham ise hayatın anlamından, "otonom bir fail olarak bireyin, kendi rasyonel tercihini yansıtan, gerçek anlamda değerli etkinliklerle kurduğu ilişkide anlam" olarak bahseder.
Dini inancı olan ve hayatın bu anlam türünü fazlaca tasasız bulanlar, şu hususu kendilerine hatırlatmalıdır: Tanrı da kendi kendinin amacı, dayanağı, kaynağı, nedeni ve neşesidir; ve insanların yalnızca bu şekilde yaşayarak onun hayatına katı- labildikleri söylenebilir. İnananlar bazen kendileriyle inançsızlar arasında önemli bir fark varmış ve bu fark kendileri için hayatın anlamının ve amacının hayatın dışında olmasıymış gibi konuşur/ Oysaki bu, inananlar için bile tam olarak doğru değildir. Çünkü klasik teolojide Tanrı dünyayı aşar ama bir derinlik sıfatıyla onun içinde şekillenir. Wittgenstein'ın bir yerde belirttiği gibi, eğer sonsuz hayat diye bir şey varsa o burada ve şimdi olmalıdır. Son- suz hayat sonsuzluk görüntüsü olan bir şimdiki zaman uğrağıdır, bu uğrakların bitimsiz ardışıklığı değil.
·
459 görüntüleme
Yorum yapabilmeniz için giriş yapmanız gerekmektedir.