• Açıkça söylemek gerekirse derin tahlillerin, betimlemelerin sular seller gibi aktığı bir anlatıyı yorumlamak ya da üzerine bir şeyler yazmak çok da kolay bir durum değildir. Zweig, "büyük usta"ları bize anlatmaya çalışmış, şimdi biz de Zweig'in bize aktardıklarını mı dışarı aktaracağız.
    Bu zor bir durum. Öyle birkaç satırla geçiştirilecek bir durum da değil. Uzun soluklu, hatta çoğu yerde satır satır aktarımların yapılıp, bunların bir ortamda
    tartışıldığı 'ne demek istemiş' onu, bu şekil de mi anlatmış diyerek saatlerce hatta günlerce tartışma yapılacak kadar derin bir kitap.

    Baştan sağma 'çok güzel olmuş' ya da 'bilmiyorum ne desem' veya 'beğenmedim' demek çok basit tanımlama olur diye düşünüyorum. 'Çok güzel olmuş' ne demek?
    Sormak lazım 'hangi kısım, yer, konu veya kelime" güzel olmuş. Bunu okuyanların bunu da açıklaması gerekir. O yüzden bir kitap okunmuşsa, bir iki satır da olsa bir şeyler karalanmalı. Ya da ' beğenmedim' derken de aynı sıkıntı ortada.

    Kitabı okuyup bitirdim. Peki akılda kalan neler? Ya da tek cümleyle özetlemek gerekirse, ilk akla gelen nedir? Bittiğine sevindiğim bir kitap oldu. Hep okumak istiyordum, en sonunda 1000Kitap'ın da etkisiyle bitirdim.
    "Yıldızın Parladığı Anlar" kitabıyla beraber bunu da beğendim. Ama şu novella tabir edilen kitaplarına ısınamadım Zweig'in.

    Klasik biyografi kitabı ve o kalıba girmeyecek kadar yoğun roman analizlerinin yapıldığı bir kitap.

    Zweig 'Üç Büyük Usta" diyor ama, ona göre sadece tek büyük usta var. O da.....(Bu kısımda bende saklı kalsın)

    Kitapta 3 önemli romancının anlatı dünyalarına derinlemesine girilip, gerçek, kurgu, zaman ile iç içe geçen bir roman karakterlerleri sorgulaması yapılıyor.

    Zweig, önsözde 'bu en büyük üç roman yazarını' seçmesinin öylesine alınmış bir karar olmayıp, rastlantı olmadığını belirterek, bir çeşit sonradan gelecek tepkilere
    karşı bir savunma yapıyor. Bu, 'en büyük üç roman yazarı' Zweig'in kendi dünyasını, kendi bakışının sonucu oluşmuş bir üçlüdür. Bizim de aynı düşüncede olmamız gerekmiyor. Ama neden bu üçü sorusunun cevabını sayfalar içinde iğneyle kuyu kazarmış gibi çıkartmaya çalışıyorsunuz.

    Zweig'in belirttiği gibi on dokuzuncu yüzyılın 'bu en büyük üç roman yazarı' olan Balzac, Dickens, Dostoyevski farklı tarzlara sahip olsada, bunları seçmesindeki amacının "kişiliklerindeki karşıtlık" bakımından birbirlerini tamamlayan bir durum olduğunu, ama bunları yazarken de Tolstoy'u, Victor Hugo'yu, Goethe'yi, Flaubert' vb. diğer yazarları da unutmadığını ifade ediyor. Diğer yazarların da büyük ve etkili eserler verdiğini söyledikten sonra ama tercihim "bu üçü" diyor.

    Zweig'in üzüldüğü bir konu ise Fransız (Balzac), İngiliz (Dickens) ve Rus (Dostoyevski)'nin kendilerine ait alanları olduğunu yani birinin 'toplum dünyası'nı, diğerinin 'aile dünyası'nı ve sonuncu olarak da Dostoyevski'nin ise 'bireyin ve insanlığın dünyası'nı anlatmaya çalıştığını ama bunların arasına bir Alman yazarını ekleyememesinin burukluğunu yaşadığını ifade ediyor. Maalesef "ne bugün ne de geçmişte bir isim bulamadığını" söylüyor.

    Zweig kendi sıralamasını yapmış. İnsanın aklına türlü türlü sorular geliyor mesela, Zweig bu kitaba bir önsöz yazmasaydı ve bizde o önsözü okumasaydık, Zweig'in o yola çıkış sebeplerini ve kullandığı ölçeği bilmeseydik o zaman Zweig'in seçimlerini anlayabilir miydik? O zaman bolca soru sorabilirdik mesela, niçin bu üçü gibi? Neden bir diğeri değil de bunları seçmiş. Niye Fransız, İngiliz, Rus. Acaba Almanlara karşı bir düşmanlığımı var? Kendimize yani biz okurlara o zaman şu soruyu soralım? 19.yüzyıl romancılarını okuduğunda bu 'üç büyük usta'yı sen de seçer miydin veya senin sıralaman ne olurdu?

    1799 yılında Balzac'ın doğuşu, imparatorluk kurulması Napolyon'un Mısır'ı fethi ve sonra Bonaparte oluşundan devamla, 19.yüzyıl Fransa'sından küçük kesitler sunuyor bize.
    1799 yılında Fransa'nın Toule şehrinde doğan Balzac'ın yaşadığı dönem içinde cereyan eden siyasi, ekonomik, toplumsal olaylar kısa kısa anlatılarak zamanın panoraması çizilmektedir.

    1919 yılında kaleme aldığı ama on yıllık bir zaman geçmişine sahip eserde, konuyla ilgili bilgileri toplamış, tasnif etmiş ve sonunda bu okuduğunuz eseri ortaya çıkarmış.
    Öyle şıppadak ben yaptım edasıyla değil, yoğun emek isteyen bir durum ortaya koymuş. Kes, kopyala yapıştır olmayan döneme ait bir çalışma.
    Anlatılan karakterlerin yapısı ve kitap içindeki işlenişi ve atıfta bulunduğu kişiler özelinde o zamanki Fransa tanıtılıyor.
    Eğer Balzac'ın eserlerini daha önce okumuşsanız, bu kitapta geçen roman karakterlerini daha kolay bir şekilde anlayabilir ve yazılan yazıyla okunan karakter arasında bir bağ kurabilirsiniz.

    Zweig, Balzac'ın hayatından kesitler sunmuyor size. Sadece Balzac'ın kendi dünyasında oluşturduğu karakterlerin yapısından yola çıkarak gerçek ile kurmaca arasında gidip gelinen noktalara değiniyor. Eğer Balzac'ın kitaplarını okumadıysanız çok da fazla bir şey anlamayabilirsiniz. Çünkü, burada klasik bir biyografi (kısa yaşam öyküsü, eserleri anlatılmıyor) yok. Daha çok ve özellikle "İnsanlık Komedyası" adlı ansiklopedisinden esinlenilerek, o zamanki Fransa ve burada yaşayan zengin, fakir, asker, Napolyon, kendisi ve karakterleri arasında bir ağdan bahsediyor.

    Ve şunu ifade edebiliriz. "İnsanlık Komedyası"nda Fransa'nın Paris şehrinin dehlizlerinde, Balzac'ın kahramanları, Zweig'in kaleminde dolaşıyor. Onların içsel dünyalarına kısa bir yolculuk yapmak ister misiniz?


    Dickens, 2. bölümü oluşturuyor ve 47.sayfada Zweig şöyle diyor: "Sevgi yalnızca konuşulan sözlerde soluk alır." Bu cümle bile başlı başına belki de sayfalar dolusu
    yazı yazılabilecek derin anlamlar çıkarmamıza yol açabilir.

    Balzac'a oranla, Dickens karakterleri daha halktan yana. İngiliz kültürü hakkında kısa bilgiler vererek, az da olsa bilgi sahibi oluyoruz bu kültür hakkında. Karakter yapısını iyi bir şekilde sergileyen Dickens'in romancılığı kıyaslandığında çağdaşlarına oranla bir adım öne çıkabildiğini ifade ediyor, Zweig.
    Uzun uzadıya yazmadan, kısaltarak şunu diyebiliriz ki, Dickens'in karakterleri bu sefer Zweig'la İngiltere yolculuğuna çıkıyor. İngiliz tarihi, kültürü, kraliçeye duyduğu hayranlık had safhaya ulaşarak, methiyeler düzmesine bile yol açıyor.

    Balzac'ın karakterlerin ana unsuru olan hırslı ve iktidar düşkünlüğü, Dostoyevski'de ateşli ve coşkulu insan tipinden, Dickens da ise daha sıradan, daha avam ve mütevazi bir kimliğe bürünüyor. "O kahramanlarını, alın yazılarını başka şairlerin hiç bir şey fark etmeden geçip gittikleri banliyölerin sokaklarında aradı. (s:59)", "Dickens, gündelik hayattan sade işçileri, kahraman yapmaktan çekinmedi.(s:60)" derken Dickens'in romancılığını anlatıyor. Yine eğer Dickens romanlarını okuduysanız bu kitapta anlatılan karakter örgüsünü daha da kolay bir
    şekilde anlayabilir ve bazı durumlara daha kolay aşina olabilirsiniz.

    Dostoyevski, 3. bölümü oluşturuyor. Kitabın en geniş tutulan yeri ayrıca. Zweig, yazmış da yazmış. Ordan girmiş, burdan çıkmış, üşenmemiş ve 83.sayfa da Zweig şunları söylüyor:"Fyodur Mihailoviç Dostoyevski ve onun iç dünyamız için taşıdığı önemi hakkıyla anlatabilmek zor ve sorumluluk isteyen bir iştir." Eğer Zweig böyle iddialı bir cümle ile Dostoyevski'yi ifade ediyorsa o zaman bizim çok fazla söyleyecek bir şeyimiz yok diye düşünüyorum.

    Bu kitap, kendi döneminde bile orta derece okurun çok çok üstünde, bahsedilen eserleri okumamış insanların anlayamayacağı şekilde üst düzey yani
    kısaca aristokrat okur kitlesine hitaben yazılmış. İçinden "alıntılacak" onlarca, yüzlerce söz, paragraf, duygu mevcut.


    Bugün bile hala bu kitaptan bahsediliyorsa, okunuyorsa, alıntı yapılıyorsa ve çeşitli dillere çevrilip yayımlanıyorsa demek ki, "efsane" olmuş denilebilir. Daha yüzlerce yıl yine en çok basılan, okunan, satılan kitap olmaya devam edecek gibi gözüküyor. Raskolnikov, Alyoşa, Fyodor Karamazov, Miskin,
    19.yüzyıldan, 20.yüzyıla akıp geldiler ve yetmedi 21.yüzyıl da bile hala aramızdalar.

    Kitap hakkında çok fazla söze gerek yok. Çünkü kitabı anlatmak, yazmak için Zweig kadar bilgimiz olması lazım. Bizim kuru, sığ bilgimizle ancak bu kadar birşeyler karalamaya çalışırken; derin, ayrıntılı, birbirine bağlantılı, yoğun betimlemeli, hem kendi içinde hem konu dışındaki yaptığı kıyaslamalarla edebiyat dünyasının baş köşesinde oturmayı hak ediyor.

    Ezcümle: Eğer edebiyat alanıyla ilginiz varsa mutlaka faydalanmanız gereken 'temel' eserlerden biri sayılabilir. Öyle güzel, öyle akıcı, öyle derin, öyle büyük, öyle muhteşem betimlemeler yapmış ki Zweig, şaşırmamak elde değil. Bir kişi ve roman bu kadar dolu ve içten nasıl anlatılabilir. Örneğin Dostoyevski'nin romanlarında "ağır aksak bir akışla kıvrımları ve girdapları geçerek ilerlemeye devam eder olaylar, seller konuşmanın kum havuzunda saatlerce oyalanır, ta ki, yeniden kendi derinliğini ve tutkusunun en coşkulu yerini bulana kadar." der Zweig. Daha da ötesi yoktur diye insan düşünmeden edemiyor.

    Akıcı bir dil, akıcı bir çeviri ile kitabın okunurluğu kolaylaşıyor. Edebiyatla haşır neşir, roman, hikaye türleri ağırlıklı okuyan kişilerin çok faydanalacağı ve mutlaka ellerinin altında bulundurması gereken bir kitap olduğunu düşünüyorum.
    Karşılaştırmalı edebiyat için ideal bir bilgi kaynağı. Zweig'a göre üç büyük ustanın nasıl üç büyük usta olduğunu adım adım okuyacaksınız.

    Notlar:
    + Okuduğum kitap, Türkiye İş Bankası Kültür Yaınları'ndan çıkmış; Mart 2017 16. baskıdır.
    + Türkçesi: Nafer Ermiş. Güzel bir şekilde bize Zweig'i anlatmış. Ona da teşekkürler.
    + Kitap kapağı, arka tanıtım yazısı, baskı kalitesi olarak güzel bir çalışma ortaya konmuş.
    + Bu üç büyük ustadan kendimce en beğendiğim de bana kalsın diyorum.
    + Beğenerek okudum ve tavsiye ederim.
    + 5 - 12 Ocak 2018 tarihleri arasında okunup, notlar alınmış ve bugün itibarıyla kısa bir yazı kaleme alınmıştır.
    +Yazan: A.B ya da A.K. 04/03/2018)
  • Donna Haraway'in 1985 yılında yayınladığı özellikle sosyalizm-feminizm üzerine yeni açılımlar sağlamayı hedefleyen pomo bir metindir. alt başlığı "science, technology, and socialist-feminism in the late twentieth century" (yirminci yüzyılın sonunda bilim, teknoloji ve sosyalist feminizm) idir. ayrıca, haraway'in "simians, cyborgs and women: the reinvention of nature" isimli kitabında bir bölüm olarak da yer alır. agora kitaplığı da osman akınhay çevirisi ile metni yayınlamıştır. tanıtım yazısından, sözü donna'ya bırakalım:

    "yirminci yüzyılın sonlarına, bizim çağımıza, bu mitik çağa
    geldiğimizde, hepimizin makine ile organizmanın teorik bir zeminde ifade edilen ve fabrikasyon misali uydurulmuş birer melez olduğumuzu vurgulamak gerekir; kısacası, hepimiz siborguz.

    siborg, hem ‘tahayyül’ün hem de ‘maddi gerçeklik’in yoğunlaşmış bir imgesidir. ‘batı’nın bilim ve siyaset geleneklerinde (ırkçı, erkek-egemen kapitalizm geleneği, ilerleme geleneği, doğayı kültür ürünleri kaynağı olarak sahiplenme geleneği, benliğin başka benliklerin yansımalarından yeniden üretilmesi geleneği) organizma ile makine arasındaki ilişki, hep bir sınır muharebesi şeklinde cereyan etmiştir. bu türdeki bir sınır muharebesinin paylaşılamayan toprakları da üretim, üreme ve tahayyüldür.

    benim argümanım, sınırların karışmasını sevinçle karşılamakta ve bu sınırların oluşturulmasında sorumluluk üstlenmektedir. benim argümanım ayrıca, sosyalist-feminist kültür ve teoriye, postmodernist, natüralist-olmayan bir tarzda ve cinsiyetin olmadığı bir dünya -belki doğuşun olmadığı, belki sonu da olmayan bir dünya- tahayyül eden ütopik gelenek dahilinde, katkıda bulunma çabasını temsil eder. ikisi sarmal dansla birbirlerine sarılmışlarsa, ben tanrıça olmaktan ziyade siborg olmayı yeğlerim."


    davetsiz misafir'in ilkbahar2005 sayında, ünlü siborg manifestosu, kısa özgeçmişi ve kendisiyle yapılmış uzunca da bir söyleşi bulunan amerikalı feminist akademisyen. çalışmalarını university of california santa cruz'da history of consiousness bölümünde sürdürmektedir. son derece interdisipliner olan bu muhalif bölümdeki etkileşimlerinin sonucunda haraway, 2004 yılında the companion species manifesto adlı yeni bir manifesto kaleme almış, bu manifestoda köpekler ve insanlar arasındaki yoldaşlık ve karşılıklı yardımlaşma ve dayanışma ilişkisinden yola çıkarak tüm dünya halkları arasında bir kardeşliğin nasıl formüle edilebileceğine dair bir alternatif geliştirme uğraşısı içine girmiştir. öte yandan, kendisinin de dediği gibi, ülkesinin irak'ı işgal ettiği ve dört bir yana tehditler savurduğu böylesi bir çağda, biribirimizi anlamak, birbirimize karşılıklı olarak eşdeğer derecede saygı göstermek ve önem vermek ve en önemlisi farklı halklar olarak, var olabilmek için birbirimize muhtaç olduğumuzu unutmamak gerektiğini ısrarla vurgulamak gerekir ve bu son manifesto da böylesi bir dönemde bu fikirlere hizmet ettiği için oldukça anlamlıdır.


    “Haraway’e göre Marksist yaklaşım tahhakkümün altında yatan sebepleri tespit etmekte başarılıdır. Fakat geç kapitalizmin öznelerinin bu tahakküm koşullarının yaratılmasındaki paylarını görmezden gelmektedir”. Kadınların kendi bakış açılarından kaynaklanan ve baskının meşrulaştırılmasını ve sürekliliğini sağlayan “nostaljik” yumuşak bakış açılarının tespit edilmesi gerekmektedir. Feminist yaklaşımın teknolojik gelişmelerle paralel bir şekilde modernize olarak varlığını sürdüren ya da yeni beliren baskı yollarının farkında olması önemlidir. Haraway’e göre feminizm hep kısmi kalmış ve belirli konular dışında başka gelişmelere odaklanamamıştır. Ona göre çözüm belki de ironik bir şekilde, bizi insan yapan genel geçer insani kozmos’tan kurtulmamız ve feminist bir bilimdir.”



    Donna Haraway, “Tanrıça olmaktansa siborg olmayı yeğlerim,” diyerek primatoloji, felsefe ve biyoloji alanlarında tartışmalar yaratan “siborg” metaforunu bilim, teknoloji ve sosyalist-feminizm arasındaki ilişkiyi tartışmakta kullanmıştır. Haraway metnini kendi deyimiyle feminizm, sosyalizm ve materyalizme inanan ironik bir siyasal mit kurmak amacıyla kaleme almıştır (Haraway, 2006: 1).
    Siborg manifesto, günümüzde kutsal sayılabilecek kadar yerleşikleşmiş, ezeli ve ebedi olduğu yanılsamasının yaşandığı toplumsal rol ve modellerin eleştirisine dayalıdır. Bu kutsal şeylere dil uzatma tutumu, insanı neredeyse belirli eşitsizliklerin sonsuza kadar sürdürülmesini sağlama eğiliminde olan, “toplumsal” ve “ahlaki” çoğunluktan koruyacak ve bir kırılmanın önünü açacaktır. Haraway’in metni ırksal, etnik veya dini kimlik üzerinden şekillenen kimlik politikalarını geçersiz kıldığı gibi, sabit ve mutlak bir kadın kimliği üzerinden yürüyen bir feminizmi de, radikal bir biçimde eleştirmektedir. Haraway’e göre siborgun, özne-nesne, olgu-kurgu, organik-mekanik, doğa-kültür, beden-zihin, özgür irade-belirlenmişlik, değişim-devamlılık, evrensellik-biriciklik ve tabii kadın-erkek gibi türlü kategorik karşıtlıkları hükümsüz kılan; bunu yaparken de her türden bütünsel ve yapısal tahakkümü yıkan potansiyeli, başta kadın olmak üzere, birçok tanımlı ve dolayısıyla kontrol edilebilir, denetim altında tutulabilir kimliği ortadan kaldırarak, yeni bir özgürlükçü politikanın önünü açmıştır (Güney, 2007).
    Yazar “Siborg Manifesto”nda, bu dönüşümün ve tahayyül ettiği kırılmanın gerçekleşebileceğine dair düşüncesini “siborg” imgesiyle somutlamaya çalışmaktadır. Haraway’e göre tüm kategorik ayrımlar, toplumsal olarak inşa edilmiş kavramsallaştırmalardan ibarettir ve açıkça ataerkil, beyaz, batı merkezci düşüncenin, dünya üzerindeki tahakkümünü meşrulaştırmaya hizmet etmektedir (Güney, 2007).
    Bu sibernetik organizma, kurgusal ve toplumsal gerçekliğe ait bir yaratıktır. Toplumsal pratiklerle kurgulanan kadın ile yine üretilen, kurgulanan siborg arasında bir benzerlik söz konusudur. Haraway, “siborg”ta bir kadın görmektedir. Çünkü kadın ve kadınlığın da toplum tarafından kurgulanan bir yanı vardır. Lacan’a göre içgüdülere cinsel kimliğini kazandıran şey, bizzat kültürün baskısıdır (Tura, 2006: 63). Toplumsal pratiklerin dolayımıyla, “özne” çeşitli roller üstlenir ve doğal gerçekliğinden uzaklaşır. Kadının doğal gerçekliği giderek kendini kültürel bir gerçekliğe bırakır. Cinsiyet, kadınlarla erkekler arasındaki biyolojik farklılıklardır; toplumsal cinsiyet ise, toplumun bu farklılıkları bir toplumsal sisteme oturtarak yaptığı şeydir. Dolayısıyla doğuştan gelen kadın ve erkek cinsiyeti ile ilgili özellikler, zamanla içinde yaşanılan toplumun kültürü tarafından yorumlanarak yapılandırılır ve toplumun kadın ve erkekten beklentileri de buna göre şekil alır (Hill’den akt. Gürhan, 2010: 59). Kadınlık deneyimi kadına, sonradan empoze edilen bir özelliktir. İnsan organizması da artık, birçok teknolojik araç-gereçle bütünleşmiştir. Organizma bu yönüyle, bir makine-beden bileşenidir. Haraway’e göre siborg, bir toplumsal gerçeklik, canlı toplumsal ilişkiler ve önemli bir siyasal kurgu olmasının yanı sıra, dünyayı değiştirebilecek potansiyele sahip bir kurgudur da. Siborg imgesi her an kontrolden çıkabilecek ve sisteme başkaldırabilecek bir potansiyele sahiptir. Haraway’e göre “kadınlık” da, siyasal ve toplumsal bir kurgudur. Haraway, kadınların ezilme ve değersizleştirilmesine ön ayak olan bu kurgunun yarattığı adaletsizlikle, ancak ihtimallerin farkında olan bir bilincin ve hayal gücü gelişmiş bir kavrayış gücünün kurulmasıyla başa çıkılabileceğini ifade etmektedir. Bu kırılmanın önünü açacak ve bu dönüşümü sağlayacak olan da, tıpkı siborg gibi, “baba”sının zincirlerinden kurtulacak olan kadındır. Siborg, 20. Yüzyılın son döneminde, kadınların üzerindeki toplumsal baskının sürekliliğini sağlayan ve ataerkil toplumsal pratikler dolayımıyla kadına çeşitli sınırlamalar getiren sistemi, değiştirebilecek potansiyeli olan bir metafordur.
    Teknolojik gelişmeler sonucunda organizma ile sibernetik organizmalar arsındaki fark giderek gözden kaybolmaktadır. Organizma artık, kendine yetmediği durumlarda teknolojik araç gereçlerle yapılan takviyelerle makineleşmeye başlamaktadır. Gözlükler, lensler, kalp pilleri, tekerlekli sandalyeler artık organizmanın temel organları gibi vazife görmektedirler. Haraway’e göre dünya artık organizma ile makinenin bir bileşenidir. Ağırlıklı olarak organizmanın denetiminde olan beden, makineleşme oranının artmasıyla herhangi bir kozmosa sahip olmayan bir “Siborg”a dönüşecektir. Bu siborg, toplumsal dayatmanın bir ürünü olan heteroseksizmi önleme potansiyeli olan, cinsiyeti olmayan bitki-hayvan karışımı bir yapıya sahiptir. Haraway 20. yüzyılda artık hepimizin makine ile organizmanın teorik bir zeminde ifade edilen ve fabrikasyon misali uydurulmuş birer melez olduğumuzu vurgulayarak, hepimizin artık birer siborg olduğunu söylemektedir (Haraway, 2006: 4).
    Batının ataerkil ve kapitalist üretim süreçlerine dayalı geleneği, kadına dayattığı toplumsal rol ve kadının üzerinde kurduğu tahakküm vasıtasıyla, insan yapımı siborg ile kadın arasındaki farkı minimum düzeye indirmiştir. Artık sınırlar birbirine karışmıştır. Haraway, tekilleştirmelerin olmadığı, öznenin üretilmediği (dişi-erkek, hasta-sağlıklı, iyi-kötü) ve sınırların birbirine karıştığı bu yeni dünyayı memnuniyetle karşılamaktadır. Haraway bu argümanıyla, sosyalist- feminist yaklaşıma, postmodernist sisteme dair karamsarlığından arınmış, yerleşik bütün kalıplardan kurtulmuş, cinsiyetin olmadığı ya da kategorileştirilmediği, doğum ve ölümün olmadığı ütopik bir dünya hayaliyle katkı sağlamaya çalışmaktadır.
    Haraway siborgu toplumsal cinsiyet sonrası dünyanın bir aktörü, bir imgesi olarak görür. Siborg, patriyarkanın ve özel mülkiyetin beraberinde getirdiği aile içi baskıdan, kapitalist üretim ilişkilerinin pekiştirdiği kadın üzerindeki tahakkümden azat olmuş, her türlü bağımlılıktan kurtulmuş bir imgedir. Haraway’ın bahsettiği siborg imgesi mahremiyete, yerleşik ahlaki değerlere, bütünselliğe ve tamlığa muhaliftir. Bu yönüyle siborg geleneksel değerlere karşı çıkar. Siborg’un hayal gücü geniştir ve ütopyacıdır, kuralları çiğnemeye eğilimli “günahkâr” bir duruşu vardır. “Siborg kısmiliğe, ironiye, mahremiyete ve sapkınlığa, denebilir ki kararlılıkla bağlanmıştır. Dolayısıyla, siborg muhaliftir, ütopyacıdır ve masumiyetle hiç alakalı değildir” (Haraway, 2006: 6).
    Siborg zincirlerinden kurtulmuştur, hayalinde geleneksel ailenin temellerini oluşturduğu bir toplumun varlığından söz edilemez. Siborgların hafızasında bütün toplumsal eşitsizliklerin hükümranlığını kurduğu bir kozmos ya da düzen yoktur. Üretim ilişkilerinin öznenin zihninde oluşturduğu yanlış bilince ya da tahakküm ilişkilerine de yer yoktur. Bu anlamda, siborgun hafızası boş bir levhadır. Haraway siborgları militarizm ve patriyarkal kapitalizmin gayrı meşru çocukları olarak niteler. Bu gayrı meşruluk, hiyerarşik bir tahakküm ilişkisine dayalı, baskıyla idare edilen ailenin temellerini kökten sarsacak bir dinamizm ve potansiyele sahiptir. Bu anlamda siborglar, özellikle kendi babalarının izinden gitmek zorunda değildirler ve bir devrimin öncüleri olabilecek imgelerdir. Burada rol model olarak babanın alınmayacak olması patriyarkanın yıkımını beraberinde getirecektir. Haraway manifestoda tüm gruplamalara, tekilleştirmelere, özellikle de biyolojik farklılıkların baz alındığı kimlik tanımlamalarına karşı çıkmaktadır. Haraway’e göre günümüzde, ABD’nin bilimsel kültüründe dilin kullanılması, toplumsal davranışlar ya da zihinsel olaylardaki değişikliklerle ile birlikte, artık insan ile hayvanı birbirinden ayıran sınırlar bile iyice belirsizleşmiştir. İnsanların diğer canlılarla kurdukları ilişkiler geleneksel davranış biçimlerini değiştirmiştir. İnsanlar ve hayvanlar arasındaki dostluklar ya da insanların makinelerle geçirdikleri zaman düşünüldüğünde, hayvanlar ve makinelerin sosyal yaşamda insana olan ihtiyacı azaldığından söz edilebilir. Bu dönüşüm, bazı feminist gruplarca olumlu bir gelişme olarak değerlendirilmektedir. Haraway birçok feminizm kolunun, insan ile diğer canlı yaratıklar arasında kurulan ilişkilerin verdiği hazza, olumlu bir gözle baktıklarını belirtmektedir (Haraway, 2006: 7). Haraway’e göre, son yüzyıllarda gelişen biyoloji ve evrim teorisi aynı zamanda bilgi nesneleri olarak modern organizmaları da üretmiş, insanlar ile hayvanlar arasındaki çizgiyi silik bir iz derecesine düşürmüştür. Biyolojik determinist ideoloji, bilimsel kültürde insan ile hayvan arasında fark olup olmadığını tartışmaya açan yaklaşımlardan biridir.
    Marksist ve Sosyalist Feministler, post-yapısalcı ve post-modernist teorileri, her şeyi metinleştirdikleri ve okumanın kişiye/mekâna göre değişebileceği savlarından ötürü, çok anlamlılıkla beraber gelen anlamsızlığın serbestleştirilmesini ve buna bağlı olarak da, tahakküm ilişkilerini ve buna yol açan sebepleri göz ardı ettikleri gerekçesiyle eleştirmektedirler. Haraway’in siborg miti de, bu post-modernist stratejileri yıkıma uğratmaktadır (Haraway, 2006: 10). Siborg manifestoya göre, post-modernist yaklaşımda olduğu gibi birçok sınırın ortadan kalktığı ya da belirsizleştiği, her şeyin birbirine karıştığı gerçek ile simülasyonun, fiziksel olan ile olmayanın, uzak ile yakının ve bir çok disiplinin birbirine karıştığı bir çağda yaşamaktayız. Fakat bu dönüşüm siborg manifestoda post-modernist teorideki gibi her şeyin son bulduğu ve artık sadece hiper gerçekliğin yeniden üretildiği bir çağda yaşadığımız anlamına gelmez. Siborg metaforu manifestoda bir “big bang” tir. Her şey, tüm sınırlar gerçekten yok olmuştur ama bu aynı zamanda bir başlangıçtır da.
    Haraway’ın siborg dünyası kadınlar üzerindeki sistematik tahakküme karşı topyekun bir savaşın başlatıldığı alandır. Bu dünya; insan, hayvan ve makineler arasındaki sınırların kalktığı, kimliksel, ırksal ya da biyolojik faklılıkların hiçbir türün aleyhine argümanlar olarak kullanılmadığı bir bilincin oluştuğu dünyadır. Siborg manifestoya göre kimlikler, pozitivist bir tutumla açıklanamayacak ve sınıflandırılamayacak kadar kompleks yaratılardır. Nasıl şekillendirildikleri ve toplumsal pratikte oynadıkları rolleri nasıl üstlendikleri hala bir muamma olan toplumsal cinsiyet, ırk ve sınıf gibi olgular, tahayyüldeki ideal nihai uzlaşının temellerini oluşturamazlar. Biyolojik benzerliklerin ve hatta aynılıkların, herhangi bir türün tanımlanıp toplumsalda konumlandırılmasında referans kaynağı olarak belirlenmesi ayakları yere basmayan bir yaklaşımdır. Haraway’e göre, zaten aynı diye bir şey de yoktur. Bu anlamda, kadınların homojenleştirilerek toplumsalda konumlandırılmasındaki bağlayıcılığı hükümsüz kalır. Haraway’e göre “dişi”yi, kadınları doğal olarak birbirine bağlayan bir terim olarak öne çıkarmanın hiçbir anlamı yoktur” (Haraway, 2006: 16).
    Post-yapısalcı Feminist düşünür Judith Butler “Cinsiyet Belası” adlı kitabında, kadınların aynı karakteristik özelliklere sahip bir grup olarak değerlendirilmesine karşı çıkmaktadır. Butler, cinsiyetin siyah ve beyaz gibi, griye veya farklı tonlara yer vermeyecek şekilde kategorilendirilmesinin yanlış olduğuna dikkat çekmektedir (Gauntlett, 1998). Çünkü bu gruplama eğilimi, insanın cinsiyetini özgürce seçmesi konusunda bir sınırlama getirmektedir. Kimlik veya cinsiyet modelleri, iktidarlar tarafından dayatıldıklarından ve onların sundukları seçenekler olduklarından, özgür bir seçim söz konusu değildir. Bu seçimin sonucunda ya kadın ya da erkek olunabilir. Başka bir sınıfa dahil olma alternatifi ile kendi cinsiyetini seçme özgürlüğü, sunulan iki seçenek nedeniyle “özne”lerin ellerinden alınmaktadır. Erkekler erkek grubuna, kadınlar kadın grubuna dahil olmak zorundadırlar. Bu biyolojik farklılıklara dayalı bir gruplamadır. Haraway’ın siborg metaforu cinsiyet sonrasıdır. Ne erkektir ne de kadın, hiçbir gruba dahil olamaz. Haraway siborg metaforuyla bu gruplamalara savaş açar.
    Butler da bu şekilde bir gruplama yapan feministlerin, biyolojinin bir kader olarak değerlendirilmesi sonucunu doğurduğunu savunmakta, bu düşüncenin farklı seçimlerin önünü tıkadığını ve direnmeye imkân tanımadığını söylemektedir (Kirby, 2006: 22). Haraway, bu tür doğa- kültür, fiziksel-fiziksel olmayan, özne-nesne, insan-hayvan, makine-insan arasındaki sınırların iyice belirsizleştiğini ve bunlara ait mecraların birbirine karıştığını söylerken, kişileri tanımlanmış kimliklere ve bunların toplumsal pratiklerine hapseden, bu dayatmacı yaklaşımın, insan ve diğer türlerin doğasını açıklamakta yetersiz kaldığından bahsetmektedir. Heteroseksüelliği zorunlu kılan bu yaklaşım, kişilerin hür iradeleriyle seçim yapmalarını ve bu yönde gelişebilecek herhangi bir eğilimin önünü kapatmaktadır.
    Haraway’ın eleştirdiği dünyada, sunulan seçenekler arasından bir seçim yapmak esastır. Bu seçimi yapmayan ya da bu seçenekler dışında, iktidarı elinde bulunduran baskıcı çoğunlukça kabul edilmeyen alternatif bir seçeneğe yönelmek suçtur ve bu suçun cezai yaptırımları vardır. Dışlanma, izole edilme, hastanelere kapatılma, horlanma bunlardan bazılarıdır. Bu bir özne yaratma eğilimidir. Fouault da iktidarın özne yaratma pratiklerinden bahseder ve ona göre öznenin üretimi öznenin nesneleştirilmesidir. Öznenin nesneleştirilmesinin bir yolu da ayırma (dividing) pratikleridir (Rabinow’dan aktaran Sancar). Deli-akıllı, hasta-sağlıklı, serseri-efendi, yoksul-zengin, tembel-çalışkan ayrımı, birincileri tecrit edip kapatmak ve böylece normal-anormal ayrımı yapmaktır (Sancar, 146: 147). Bu yönüyle siborg manifesto, feminizmin klasik kadın erkek mücadelesine dayanan ve biyolojik farklılıklar üstüne temellenen sabit bir kadın kimliği yaratma yaklaşımını da “siborg” metaforuyla eleştirir. Siborgun cinsiyetsizliğiyle cinsiyetin sınırlarının ötesine geçilir.
    Haraway’e göre toplumsal cinsiyet, ırk ya da sınıf bilinci; üretim ilişkileri, özel mülkiyet ve patriyarkadan kaynaklanan ve bir kişi, sınıf veya zümrenin, toplumun diğer üyelerini egemenlik altına alma içgüdüsü sonucunda ortaya çıkmış şeylerdir. Bir diğer deyişle, bunlar doğal gerçeklikleri olmayan kültürel gerçekliklerdir. “Toplumsal cinsiyet, ırk ya da sınıf bilinci, patriyarkanın, sömürgeciliğin ve kapitalizmin çelişkili toplumsal gerçekliklerinin bize yaşattığı korkunç tarihsel deneyimlerin kazanımlarıdır”(Haraway, 2006: 16).
    Feminist yaklaşımlar, toplumsal cinsiyet sorununun sebep ve kökenlerine dair düşüncelerinde ve alternatif çözüm arayışlarında birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Radikaller sorunun sınıfsal reform ya da özel mülkiyet reformu gibi bireysel eylem ya da toplumsal değişme yoluyla ortadan kaldırılamayacak denli köklü olduğu konusunda oydaşma içindedirler (Jaggar’dan aktaran Küçük, 2005: 127). Radikallerin önde gelenleri, erkeklerin ve kadınların farklı doğalarla doğduklarını varsayarak “patriarka” terimini, erkeklerin kadınlar üzerinde doğuştan ve evrensel olarak tahakküm kurmalarının tüm yollarını kapsayacak şekilde ele alırlar ( Millet’ten aktaran Küçük, 2005: 127). Radikal yaklaşım, kadınların maruz kaldığı baskıyı açıklarken sadece “patriarka”ya odaklanarak, sınıfsal baskı ve emek kavramını göz ardı eder. Haraway, bir kadın kimliği yaratarak kadınları totalleştirme eğiliminde olan radikal feminizmin, kadın kimliği teorisini eleştirmektedir. Aynı şekilde Marksist yaklaşımın da, kadınların radikal farklılıklarını görmezden gelerek, sorunun kaynağı olarak sadece özel mülkiyet ve sınıfsal baskıya odaklanmalarını eleştirir.
    Küçük’e göre liberal feministlerin çoğu, çabalarını kadınların entellektüel gelişim ve başarı fırsatlarını geliştirecek yasaları yaratmaya ve değiştirmeye hasreder. Erken dönem liberalleri kadınların eşit oy ve mülkiyet hakkı için çalıştılar. Günümüzün liberalleri eşit ücret ve istihdam gibi konular için savaşmaktalar (Küçük, 2005: 133). Hem Marksist hem de sosyalist feministler, kapitalizm koşulları altında sınıfsal baskının kadınlar üzerindeki baskıda temel bir etken olduğuna inanırlar. Ortodoks Marksistler, sınıfsal baskıyı sorunun başlıca kaynağı olarak görürken, sosyalist feministler patriyarkanın sınıfsal baskıyl aynı oranda önem taşıyan bir etken olduğuna inanırlar (Küçük, 2005: 143). Haraway’e göre feministler arasındaki bu bölünmeler, sorunun çözümü için gerekli olan dikkatin dağılmasına neden olmuş ve kadınların birbirleriyle mücadele ettikleri bir mecranın oluşmasına sebep olmuştur. Feministler arasındaki (kadınlar arasındaki demeye hiç gerek yok) acı verici parçalanma, 'kadın' kavramını ele avuca sığmaz bir niteliğe büründürmüş, kadınların birbirleri üzerinde kurdukları tahakküm matrisinin bir bahanesine dönüşmüştür” (Haraway, 2006: 16).
    Haraway Siborg Manifesto’da gruplamaları, tekilleştirmeleri, sabit tanımları eleştirir ve siborg metaforunun da tüm bunları yıkıma uğrattığını ifade eder. Siborg bunlara karşı topyekun bir savaşı başlatacak kıvılcımdır ve kadınlar üzerindeki toplumsal baskıyı kıracak muhalif bir bilincin sembolüdür. Haraway, “beyaz ırktan olmayan kadınların” oluşturduğu siyasal sesi bu muhalif bilince örnek olarak verir. Chela Sandoval’ın teorisine göre bu ses umut verici, muhalif bir siyasi kimliğin sesidir. Bu kadınların yarattığı post-modern kimlik, Haraway’in de eleştirdiği grup bilincini yadsımanın bir ürünüdür. Bu kadınların kurduğu birliktelik dişilik temelli değildir. Bu muhaliflik, ezilmişliğin, herhangi bir ırk, sınıf ya da cinsiyete dahil olmaları engellenmiş bireylerin iktidarı yorumlama ve sorgulama pratiklerinden doğmuş bir kimliktir. Bu kimlik ötekilik, farklılık ve özgüllükten doğan bir kimliktir. Burada önemli olan, bu kadın gruplamaların dişilik temelli olmayışı ve bir tekilliğe indirgenmemiş olmasıdır. Post- yapısalcı ve post-modernist teorilerle örtüşen bu fikir, kadın olmanın dişi olmakla eşit olmadığı anlamına gelir ve bir meta anlatının yıkımıdır. Haraway manifestosunda, siborg’un bu farklılıkları ortadan kaldıracak birleştirici niteliğine atıfta bulunur. Haraway’de de, biyolojik farklılıkların gruplama için yeterli, belirli temeller teşkil edemeyeceği fikri egemendir. Bunun yanında siborg manifestoda önemli olan, tahakkümün, patriyarkanın ve kadınların lehine işleyen kapitalist üretim süreçlerinin, bir siniklik yaratma potansiyeli olmasına rağmen bunun gerçekleşmeyişi ve aksine giderek bir başkaldırı mecrasının oluşmasıdır.
    Sloterdijk, burjuva manipülasyonundan, cehaletten ve içinde bulunulan koşulların farkında olunmamasından kaynaklandığı öne sürülen Marksist ‘yanlış bilinç’ kavramını tersine çevirerek, aslında çağdaş bireylerin olan biten her şeyin, her türlü tahakküm ve eşitsizliğin farkında olduğu halde, buna karşı koymaktan kaçınan bir tür ‘aydınlanmış yanlış bilinçle’ hareket ettiklerini dile getirmektedir (Güney, 2007). Haraway, eşitsizliklerin alabildiğine yürüdüğü ve neredeyse Sloterdijk’in aydınlanmış bilinçlerinin bile var olan eşitsizliklere katkıda bulunup yeniden ürettiği içinde bulunduğumuz dönemde, siyasal birliğe her zamandan daha fazla gereksinimimizin olduğunu söylemektedir. Haraway,“Ben tarihte, 'ırk', 'toplumsal cinsiyet', 'cinsellik' ve 'sınıf üzerinden kurulan tahakkümlerle etkili bir şekilde baş etmeye çalışmak üzere siyasal birliğe daha fazla ihtiyaç duyulduğu başka bir zaman dilimi bilmiyorum” (Haraway, 2006: 21) demiştir.
    Haraway’ın kadın olarak düşlediği “siborg” metaforu bütün bağımlıklardan, tahakküm ilişkilerinden, içselleştirimiş meta anlatılardan arınmış olduğu için, içinde bu ideale ulaşmayı sağlayacak bir özü barındırır. Haraway’e göre Marksist ve sosyalist Feminist yaklaşımların esas başarısı, emek kategorisini, kadınların gördükleri işleri de kapsayacak şekilde genişletmek olmuştur. Marksist ve sosyalist feminist yaklaşımların, özellikle kadınların evde yaptıkları işleri de bu kategoride değerlendirmeleri, kadınların yeni kazanımlar elde etmelerinin önünü açacak niteliktedir. Marksist ve sosyalist yaklaşımın emek ve patriyarka kavramlarını kullanıp, kadınlar üzerindeki toplumsal baskının ardında yatan temel sebepler olarak sunmaları, kadınları doğallaştırmaktansa, birlikler oluşturma eğilimi yaratması açısından önemlidir.
    Haraway’a göre, çağımızda tanrı ve tanrıça da dâhil herkes ölmüştür. Ve bunlar mikro-elektronik ve biyo-teknolojik siyasetle yüklü dünyalarda tekrar hayata dönmüşlerdir (Haraway, 2006: 30). Artık hemen her şeyin bir simülasyonu mevcuttur. Teknoloji öncesi yeniden üretim mekanizmaları post-modern çağda bir evrim sürecine girmiştir. Örneğin organizma biyotik bileşene, yeniden üretim çoğaltmaya, ev fabrikaya ve zihin yapay zekâya doğru evrilmektedir. Artık cinsel üreme bile insanların doğal üreme yöntemlerinden biri olmaktan çıkmaya başlamıştır. Teknoloji, zaman ve mekân farklılıklarından ileri gelen sınırları da yok etmektedir. Gruplar arasındaki sınırların karıştığı ve “kutsal” sayılan sınırların çiğnendiği bu tahayyül edilen dünyada, artık kendi başına hiç bir nesne mekân ya da beden kutsal değildir (Haraway, 2006: 33).
    Haraway, iletişim alanındaki teknolojik gelişmelerin kadınlar üzerindeki toplumsal baskıyı arttıran bir yanının da olduğunu ve var olan eşitsizliğin sürdürülmesinde etkin bir rol oynadığı üzerinde de durur. Kadınlar toplumsallaşma ve yenidünya düzeninde bir yer edinme adına teknolojik gelişmelere ve kapitalist sisteme entegre olmak zorunda kalırlar. Baudrillard’a göre, günümüzde toplumsallaşma iletişim araçlarıyla kurulan ilişkiyle ölçülmektedir (Baudrillard, 2013: 119). Kadınlar da, toplumsallaşabilmek adına görevi sistemin devamını sağlamak olan iletişim araçlarının, kendi aleyhlerine doğurduğu sonuçları yadsıyarak, sistemin bir parçası haline gelirler ve onu yeniden üretirler. Tahakküm ilişkileri bu mecrada da yeniden kurulur ve kadınların aleyhine işlemeye devam eder. Kadınların fiili durumu, tahakkümün enformatigi denen, dünya çapındaki bir üretim/yeniden üretim ve iletişim sistemiyle bütünleşme ve o sistem tarafından sömürülme durumudur. Ev, işyeri, piyasa, kamusal sahne, beden; bunların hepsi, kadınlar ve başkaları nezdinde doğurduğu kapsamlı sonuçlarla birlikte neredeyse sonsuz, çok şekilli biçimlerde dağıtılabilir ve birbirlerine bağlanabilirler (Haraway, 2006: 34). Zihin ile beden, hayvan ile insan, organizma ile makine, kamusal ile özel, doğa ile kültür, ilkel ile uygar arasındaki ikiliklerin hepsi ideolojik bakımdan sorunludur (Haraway, 2006: 33,34). Feministlerin, tahakkümün enformatiğinden kaynaklanan yeni tahakküm ve baskı yöntemlerine odaklanmaları, kadınların aleyhine işleyebilecek yenidünya düzenini iyi analiz etmeleri gerekmektedir. Haraway’e göre sosyalist feminist politikayı yeniden inşa etmenin önemli yollarından birisi, bilimin ve teknolojinin toplumsal ilişkilerine eğilen teorik ve pratik aracılığıyla ortaya çıkacaktır (Haraway, 2006: 34).
    Althusser’e göre, kapitalist düzende emek gücünün yeniden üretimi, bir başka deyişle, sistemin devamını emeğiyle sağlayacak olan sistemle uyumlu bireylerin yetiştirilmesi, aile ve okul gibi devletin ideolojik aygıtları dolayımı ile sağlanır. Emek sahibi, okullarda bir yandan üretimin devamında kullanılacak teknik bilgi ile donatılmakta iken, diğer yandan yurttaş olma bilinci, mesleki vicdan, ahlak kuralları, bir diğer deyişle, toplumsal-teknik işbölümüne saygılı olma kuralları ile sınıf egemenliğinin yerleştirdiği düzenin kurallarını çiğnememeyi öğrenir (Althusser, 2008: 158). Bu sayede, kapitalist düzenin olmazsa olmaz koşullarından olan toplumsal işbölümü yüceltilir. İşbölümünün her görevlisinin tayin edildiği yere göre uyması gereken terbiye kuralları, görgü kuralları vardır. Bu kurallar toplumsal pratikler dolayımıyla nesilden nesile aktarılır. Sosyalist feminizme göre, kadınların üzerindeki toplumsal baskı ve tahakküm, patriyarka’yla beraber kapitalist düzen, sınıf ve özel mülkiyetle de ilintilidir. Bunların üzerine temellenmiş toplumsal pratikler bir kozmos yaratır. Haraway siborgu, bu kozmosun tersyüz edilmesini sağlayacak bir metafor olarak görmektedir. Siborg, bir yıkım ve tekrar dirilmedir. Biyolojik farklılıklardan ya da kozmoslardan ileri gelen bir ortaklık bilinci yoktur. Post-modern kolektif ile kişisel benliktir (Haraway, 2006: 34). Feminizmin kendini yeniden inşası için, koda çevirmesi gereken benlik de bu benliktir.
    Atiğe göre Marx'ın büyük sanayi üretiminde makineleşme ile birlikte, sermayenin, ek emek gücü olan kadın ve çocuk emeğine de el koyduğu tespitini, Haraway de izlemektedir. Gelişmiş ülkelerin kadınlarının gözünde, sömürge ülkelerindeki kadınların, bir düşman gibi sunulduğunu ve kadın emeğinin dünya üzerinde bir ırk ayrımı rejimiyle dengede tutulduğunu da Haraway gözlemlerine ekler. Kadın emekçiler arasındaki bu beyaz ve beyaz olmayan ayrımına karşılık olarak, Haraway siborgluğun birleştirici ontolojisini tüm kimliksel ayrıştırmaların önüne koyar (Atik, 2008: 67). Yeni sanayi devrimi ve teknolojik gelişmelerle yeni bir işçi sınıfı, yeni ilişkiler ve farklı etnisiteler ortaya çıkmaktadır. Kadınların da iş gücüne katılmaları, bu güne kadar ev işlerinde ücretsiz olarak çalışan kadınlara nispeten bir rahatlık sağlasa da, bu onların ev içindeki işlerden uzaklaştıkları ya da patriyarkal tahakkümden kurtuldukları anlamına gelmemektedir. Çünkü özellikle üçüncü dünya ülkelerinin iş gücüne katılan emekçi kadınları evlerinin dışında da “kadınsı” işlerde istihdam edilmektedirler. Haraway’a göre “Kadınsılaşmış” demek son derece kırılganlaşmış bir nitelik taşımak anlamına gelir. Bu da bu nitelikteki bir emek dağıtılabilir, toplanabilir, yedek iş gücü olarak sömürülebilir, kadınlara işçilerden ziyade hizmetçi gözüyle bakılabilir anlamlarını taşımaktadır (Haraway, 2006: 40). Bu şekilde kadınlar için fabrika ile ev arasında hiç bir fark kalmamaktadır. İşgücüne katılan kadınlar giderek ailelerinin tek gelir kaynağı haline gelmeye başlamaktadırlar. Robotlar ve onunla ilintili teknolojiler gelişmiş ülkelerde erkekleri devre dışı bıraktığı ve üçüncü dünyanın kalkınmasında yeni erkek işleri yaratılamadığı için, yine bu süreçte, otomatik bir düzene sahip olan ofis işleri emek fazlası ülkelerde bile kural haline geldiği için çalışmanın kadınsılaşmasında yoğunlaşma olduğu kuşkusuzdur (Haraway,2006: 43).
    Aynı şekilde Amerika’da da siyah erkeklerin kadınsılaşmasıyla ücretli işlerde çalışan kadınların sayısı giderek azalmaktadır. Haraway’e göre, kadınların ve ezilen kesimlerin aleyhine işleyen bu süreç, cinsiyetler ve ırklar arası dayanışma ve birliklerin önünü açacaktır ve bu dayanışma bir zorunluluk haline gelecektir. Bunu sağlayacak olan da “siborg kadın”dır. Yeni teknolojiler, kamusal hayatın yok olmasına, militarizasyonun, özelleştirme ve özel mülkiyet sahasının genişlemesine sebep olmaktadır. Bu şekilde, kadınların kültürel ve ekonomik açıdan zarar görmesini sağlayan ve gelişmesi özel mülkiyet kavramına da bağlı olan geleneksel sağcı aile modeli yaygınlaşmaktadır. Yeni iletişim teknolojileri, 'kamusal hayat'ın herkes için silinmesinde temel bir öneme sahiptir. Bu da kalıcı ve ileri teknolojili askeri düzenin -çoğu insanın, fakat özellikle kadınların kültürel ve ekonomik bakımdan zararlarına olacak şekilde- mantar gibi yayılmasını kolaylaştırmaktadır (Haraway, 2005: 45).
    Haraway manifestosunda video oyunlarının etkisinden bahseder. Haraway’e göre, bu tür oyunlar bireysel rekabet kavramını öne çıkarır ve bunun propagandasını yapar. Video oyunları toplumsal cinsiyete dayalı oyunlardır. Bu oyunlarda bütün felaketlerden bilim kurgu ile kurtulabilineceği mesajı egemendir. Aynı şekilde, yeni teknolojiler cinsellik ve üreme pratiklerini de yıkıma uğratırlar. Bedenler üzerinde görsellik uğruna yapılan değişiklikler, özel bir tatmin sağlayarak bedenin araçsallaşmasına hizmet etmektedirler. Yeni teknolojiler bu anlamda bütün etnisitelerde, kadın ve erkek ikiliğine dayanan bir toplumsal yapının oluşmasına sebep olurlar. Bu sebepten dolayı sosyalist feminist politika, bilimsel-teknik söylemleri, süreçleri ve nesneleri kurup inşa eden bilim ve teknoloji üretimindeki kadınlara hitap etmelidir (Haraway, 2006: 47). Bu femninist bir bilimin kurulmasını sağlayabilecek bir yol bulma girişimi ve bu potansiyele sahip bilim kadınlarının ilerici toplumsal gruplarla ittifak kurmaları gerektiğinin ifadesidir. Haraway’e göre sosyalist feministler, bilim ve teknoloji alanlarına da odaklanmalı ve bu alanlarda da etkili bir politika geliştirmek zorundadırlar. Bu adım, teknoloji ve iletişim alanındaki gelişmelerle küreselleşen yenidünya’da, kadınların bu yenidünya’yla entegre olarak değersizleştirilmesinin önünü alacaktır.
    Haraway’in bahsettiği “Beyaz ırktan olmayan kadınlar” bilim tabanlı endüstrilerde istihdam edilebilecek özelliklere sahiptirler. İngilizce bilmek, buralarda istihdam edilecek ucuz iş gücü için önemli bir kıstas ve tercih sebebidir. Okur-yazarlık (özellikle İngilizce olarak okuyup yazabilmek) ucuz kadın emeğini çok uluslu şirketlerin gözünde son derece cazip kılmaktadır (Haraway, 2006: 59).
    Haraway’e göre Marksist yaklaşım tahhakkümün altında yatan sebepleri tespit etmekte başarılıdır. Fakat geç kapitalizmin öznelerinin bu tahakküm koşullarının yaratılmasındaki paylarını görmezden gelmektedir”. Kadınların kendi bakış açılarından kaynaklanan ve baskının meşrulaştırılmasını ve sürekliliğini sağlayan “nostaljik” yumuşak bakış açılarının tespit edilmesi gerekmektedir. Feminist yaklaşımın teknolojik gelişmelerle paralel bir şekilde modernize olarak varlığını sürdüren ya da yeni beliren baskı yollarının farkında olması önemlidir. Haraway’e göre feminizm hep kısmi kalmış ve belirli konular dışında başka gelişmelere odaklanamamıştır. Ona göre çözüm belki de ironik bir şekilde, bizi insan yapan genel geçer insani kozmos’tan kurtulmamız ve feminist bir bilimdir.
    Haraway’e göre kimliğinden soyunmuş olan piç ırk, kenarda köşede kalmışların gücünü ve Malinche gibi bir annenin önemini öğretebilir bize (Haraway, 2006: 63). Haraway toplumsal pratiklerin sonucunda, sınırlı seçenekler arasından edinilen kimliklerden kurtulmanın bakış açımızı değiştireceğini ifade eder. Buradaki kimlik dilsel pratikler aracılığıyla söylemler sonucunda oluşmuş olan kimliktir. Bu eşitsizliklerden ve ikiliklerden beslenen iktidarın, bizlere dayattığı kimliktir. Kabul edilmediğinde cezai yaptırımı olan kimliktir. Bu kimlikten arınıldığı zaman siborg olunacaktır ve nihai çözüm gayrı-meşru siborg olmaktan geçer. Haraway çözümün, ikiliklerden kurtulmuş ve seçimlerini sunulan “ahlaki” olanlar arasından değil, hâlihazırdaki ahlaki değerlerden uzak olsa bile özgür bir seçim yapabilen siborglardan geçtiğini ifade eder. Haraway, kadınların geçirgen olmayan tamlığı sağlayacak organik bütüncülüğe (holism), total kadına ve onun feminist çeşitlemelerine ihtiyacının olmadığını söyler (Haraway, 2006: 67). Haraway’e göre, feminist bilim kurguda yer alan siborglar, belirli bir ırkın üyesi olmaya aday değillerdir. Kadın veya erkek olmaya zorlanamaz ve bir seçim yapmak durumunda bırakılamazlar. Bu kadın-adam ya da adam-kadın ya da her neyse sınırlamalara, evrimini tamamlamış bir bütünlüğe bir başkaldırı niteliğindedir. Siborg tasavvuru, makineleri, kimlikleri, kategorileri, ilişkileri ve uzay hikâyelerini hem kurmak hem de yok etmek demektir. Haraway ikisi sarmal dansla birbirlerine sarılmışlarsa, ben tanrıça olmaktan ziyade siborg olmayı tercih ederim demektedir (Haraway, 2006: 74).

    Kaynakça:
    Althusser, L. (2008). İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları. (çev. Alp Tümertekin).İstanbul: İthaki Yayınları
    Atik, Alperen (2008). Marx'da Makine Metaforu. T.C Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Kamu Yönetimi ve Siyaset Bilimi Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi.
    Baudrillard, Jean (2013). Simülakrlar ve Simülasyon. Ankara: Doğu Batı Yayınları.
    Gauntlett, David (1998). http://www.theory.org.uk/ctr-butl.htm Erişim tarihi: 21.11.2014 12.50.
    Güney, K. Murat(2007). http://davetsizmisafir.org/...-siyaset-arayislari/ Erişim tarihi 15/11/2014. 10.30.
    Gürhan, N. (2010). e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi -http://www.e-sarkiyat.com- ISSN: 1308-9633 Sayı: IV, Kasım 2010.
    Haraway, Donna. (2006). Siborg Manifestosu. Geç Yirminci Yüzyılda Bilim, Teknoloji ve Sosyalist-Feminizm. Agora Kitaplığı, Feminist Kitaplık Dizisi
    Kirby, Vicki (2006). Judith Butler: Live Theory. London: Continuum International Publishing Group.
    Küçük, M. (der. Çev.), (2005).Medya, İktidar, İdeoloji. Ankara: Bilim ve Sanat.
    Sancar, Serpil (2008). İdeolojinin Serüveni, Ankara: İmge Kitabevi
    Tura, S. M.,(2005). Freud’dan Lacan’a Psikanaliz. İstanbul: Kanat Kitap.
  • "12. ve 13.yy.da fransa’da yaşamış lirik şairler ve şair müzisyenlerin genel isimleri. bu şair ve müzisyenler almanyada minnesanger ve meistersanger, fransa’da jongleur ve menestrel gibi adlar da alırlar. troubadourlar fransa’nın güneyinde yaşamış ve provencal dilinde (langue d’oc) eserler yaratmışlardır. trovereler ise fransa’nın kuzeyinde yaşayıp fransızca eserler yazmışlardır. kullandıkları dil de fransızcadır. (longue d’oil).

    trobadour şarkılarının ilk merkezi poitierz’dir. ama en sıklıkla görüldükleri alan atlantik sahilinden bordeaux’nün kuzeyi ve batıda alplere ve italya’nın doğusuna kadar olan bölgedir. ayrıca italya’nın güneyinde ispanya’nın güney doğusunda ve katagonya’da troubadour okulları vardır. bununla birlikte troubadour şiir ve müziğinin etkisi çok daha geniş bir alanda gözlenmektedir.
    meşhur müzikologlardan pilled ve carstens (1933) günümüze kadar 460 tane troubadour, 2206 civarında da şiir ulaştığını bulmuşlardır.

    belli başlı troubadourlar şunlardır

    aimeric de peguilhan (1175-1230), arnaut daniel (1150-1200), arnauth de mareuil(1170-1200)
    bernarth de ventadorn (1130-90), bertran de born (1145-1210), folquet de marseille (1150-1231), gaucelm faidit (1150-1220), guillaume ıx duke of aquitaine(1071-1127), girauth de bornelh (1140-1200), guiraut riquier (1230-1300), jaufre rudel (1250), marcabru (1110-1150), peire cardenal (1180-1278), peire vidal(1175-1210), peirol (1160-1221), raimbaut de vaqeiras (1150-1207) raimon de mıraval(1180-1215) ve sordel (1225-69).

    bütün bu bilinen troubadourlar ve şarkıları alfabetik olarak pilled ve carstens’in 1933 tarihli bibliographie adlı çalışmasında listelenmiştir.
    troubadourların şarkıları üzerine yapılan en iyi ve genel çalışmalardan bir tanesi 1961 yılında davenson tarafından yapılmıştır. bununla birilikte daha eski olan troveres et troubadours(1909-aubry) adlı çalışma çok daha geniş bir içeriğe ve bilgiye sahiptir.1973 yılında boldin tarafından yapılan çalışma ile bir araya getirilen antoloji ise bir diğer önemli kaynaktır.

    troubadourlara ilk kez fransa’da rastlıyoruz. şovalye ve prens troubadourlar olduğu gibi şatodan şatoya dolaşarak müziğini dinleten gezgin şarkıcılar da vardır. bu gelenek giderek bütün avrupa’ya yayılır. orta fransa’dakilere troubadour, kuzey fransa’dakilere trouvère, almanya’dakilere minnesinger, italya’dakilere travatore adı verilmiştir. ingiltere’de harper, ispanya’da trovador olarak bilinirler. troubadour sanatında dönüm noktası 12. ve 13. yüzyıldır.bu dönem boyunca şiir, teknik ve stilde büyük ilerlemeler görülür.kilise müziğine karşı alternatif olarak büyük bir güç kazanan troubadour geleneği, haçlı seferlerinin ardından gücünü yitiren kilise karşısında söz sahibi haline gelen halkın müziği olarak büyük bir kitleyi etkisi altına almıştır. bu büyük etki halkı arkasına alan bir şiir ve müzik dili oluşmasını doğurur. şiir ve müzik sanatı latin kilise şarkılarında bulunmayan özellikler kazanır. temalar tanrıdan insana doğru evrilir. limoges ve toulouse en önemli müzik merkezleri haline gelir.

    troubadour geleneği müzisyen ve şairler arasında yayıldıkça müzik üzerinde kalıcı formüller aranması gerektiği ortaya çıkar. o dönem için oldukça ileri sayılabilecek notasyon yöntemleri geliştirilir. 9. yüzyılda tek çizgili olan porte, 12. yüzyılda dört çizgiye çıkar (beş çizgili porte ancak 16. yüzyılda kullanılmaya başlanır).perde sorununu büyük ölçüde çözen porteden sonra süre sorununu da çözmeye yarayan kuyruk ve saplar eklenir. 11.yüzyıl başında iki zamanlı birimlere ayrılarak yazılan süreler 12. yüzyılın başlarına gelindiğinde üç zamana kadar ulaşır.trovere ve troubadour’lar ritimli müziğin meydana gelmesine de yardım etmişlerdir;bundan başka bu şairler,eski gregorius makamlarını da yavaş yavaş bırakmışlar, kullandıkları modlara arıza işaretlerini ve bilhassa fa diyez ve do diyezi sokmak suretiyle bu günkü tonalitenin hazırlanmasına yardım etmişlerdir.

    troubadourların en sonuncusu adam de la halle’dir ve 1287 yılında ölmüştür. en ünlü eseri olan “leu de robin et marion” oparanın habercisi olarak kabul edilir. bu eser ard arda gelen birçok madrigalden oluşmaktadır. opera’nın gerçekten hayata geçmesi için gereken 300 yıl zarfında bu tür eserler daha da sıklaşmış, dramatik aksiyon artmış, heyecan ve anlatımın yanı sıra işlenen konularda büyük bir genişleme görülmüştür.

    daha önceki genel kanı, troubadourların yalnızca hayatlarını sürdürmeye çalışan zavallı şair ve müzisyenler olduğu yönündedir. oysa 19. yüzyılda yerleşen bu romantik bakış açısı troubadourların gerçek niteliklerine tamamen ters düşmektedir. aubry ve ezra pound’un çalışmalarında tamamen orijinal metin ve bilgilere dayanılarak ortaya çıkartılmış genel karakteristik özelliklerine göre troubadourlar son derece iyi yetişmiş, eğitimli, ciddi, ağırbaşlı ve soylu kişilerden oluşmaktadır.

    örneğin bir troubadour olan jeufre rudel ( ? – 1250), blaye prensidir ve sosyal yaşam içerisinde oldukça önemli bir mevkidedir. buna karşın diğer troubadourlar arasında daha da önemli kişilere rastlanmıştır. genellikle “troubadorların ilki” olarak anılan aquitaine’lı ıx. guillaume, bir düktür ve büyük kız kardeşi aquitaine’lı eleanor ilk önce fransa kralı vıı. louis ardından da ingiltere kralı ıı. henry ile evlenmiştir. raimbaut d’aurenga ise bir diğer önemli troubadour olarak birçok kaleye sahip olan bir soyludur. sosyal yelpazenin diğer tarafında ise cercamon (1135-45) yer alır. cercamon hayatını jonglörlük ve şarkıcılıkla kazanan profesyonel bir müzisyendir.

    troubadourlar hakkındaki en kesin bilgi, bu insanların müzik ve şiir sanatını fin’ amors (saf aşk) hizmetinde icra etmiş olduklarıdır.

    stil ve teknik

    troubadourlarda olduğu gibi bilinçle ve kendinden emin olarak oluşturulmuş repertuvarların sayısı oldukça azdır. teknik tartışması şiirlerde önemli bir yer tutar ve troubadour şairler tarafından yaratılan şiirlerin tamamı dante hariç olmak üzere ortaçağ şiirinin en yetkin örneklerini oluşturur. “toulouse’lu yedi troubadour” tarafından oluşturulan bir konsül bütün birliği sistematik hale getirerek “gai-savoir” yani öğrenme/öğrenim derecelerini bachelor ve doctor ünvanları ile derecelendirmiştir.

    troubadour şarkılarının büyük çoğunluğu descort hariç olmak üzere strophic yani dönüşlü veya tekrarlıdır. bu formda belirli bir kalıp parça boyunca tekrar ederek sürer. melodi sabit kalmakla beraber sözlerde değişiklikler olur. son kıta veya eserin son melodisinde tekrarlı kalıbın değişmesi karakteristiktir. bu formu: a – a – b , c – c – b şeklinde formüle etmek mümkündür.

    ilk kez dante tarafından dile getirilen ve tüm troubadourların desteği ile etraflıca ele alınan sözlerin müzikle ilişkisi konusu ortaçağ’dan itibaren tüm şiir anlayışını temelinden değiştirecek bir ilerlemenin kaynağı olmuştur. sözlerin müzikle ilişkilendirilmesinden önce şiirin kendi içerisinde ritmik açıdan tutarlı olması gerekliliği görülmüş ve bu sayede müzikle sözlerin çok daha kolay uyumlu hale getirilebileceği fark edilmiştir

    soylu aşk ve troubadour şarkılarının kökeni

    geçtiğimiz 100 yıl içerisinde troubadour şarkılarının içeriği ve bu içeriğe dayanarak troubadour deneyimlerine dikkat çeken birçok çalışma yapıldığını görüyoruz. yaşantı ve duyguların yapısı açısından teknik ve yapısal olarak birçok hipotez bulunmaktadır ancak bu teorilerden hiçbirisi genel bir kabul görmemiştir. yanıtlanması gereken sorular çok fazladır ve doğru yanıtları bulmak oldukça güçtür. örneğin troubadour şarkılarının kökenine ilişkin bir araştırmada “köken” ile “etkilenim” arasında bir ayrım yapmak neredeyse mümkün değildir. buna karşın bugün her biri kendi içerisinde tutarlılık gösteren sekiz teoriden söz etmek mümkün.

    1- arap kökenli
    2- kelt kökenli
    3- katar kökenli
    4- din kökenli
    5- feodal-sosyal kökenli
    6- klasik latin kökenli
    7- goliard (ortaçağ latin) kökenli
    8- folklorik kökenli

    dönem, tema ve motifler

    troubadour şarkılarını dönemlere göre sınıflandırmak oldukça gereklidir. dönemin şairleri form ve stil üzerinde büyük bir hakimiyete sahiptir ve yapacakları şey üzerinde son derece tutarlı ve emin tavırları vardır. ayrıca retorik sanatı üzerine aldıkları eğitim onların şiiri diğer yazın türlerinden temelde çok da farklı olmadığını; normal prosedürün bilinen bir konuyu alıp bu konuyu uygun bir dekoratif form ve stil üzerinde uygun bir dille iletişimi mümkün olan en etkili hale getirmek olduğu şeklinde ele almalarını getirmiştir. bu bir başlangıç noktası olarak kabul edilebilir ancak, büyük şairlerin sıradışı orijinalliği yalnızca “kişisel” ve “tek” deneyimlerinin duygusal dışavurumunda gizli değildir bu post romantik lirik şairlere özgü bir durumdur, troubadour, trouvere veya herhangi bir ortaçağ şairinin ilk amacı veya konusu kendisi değildir ve hatta aşk duyguları beslediği belirli bir kimse de değildir. konu aşkın kendisidir.

    troubadour aşk şiirlerinde belirlenen motifler arasında; aşk ve soyluluk, aşk ve düşmanlar (karşıt güçler, kişiler vb.), bir idol kadın peşinde aşka hizmet, tutkular ve duygusal güçlüklere direnç, aşk uğrunda hastalanma ve ölüm, aşkın verdiği mutluluk-sevinç (özellikle ilham kaynağı olarak), kadının gücü, aşkın kişileştirilerek hasım, tanrı ve benzeri kılıklarda işlenmesi gibi konular yer alır. bu ve benzeri motiflerin ifade şekilleri troubadour şiirinde dönemleri meydana getiren unsurlardır. ancak, şiire seçilen temanın uygunluğuna bağlı olarak bu motifler zaman zaman ait olmadıkları dönemlerde de işlenir.

    troubadour şiirini dönemin terminolojisi ile dönemlere ayıracak olursak:

    1- canso: soylu aşk şarkısı.özellikle provençal tipi sözlerin ana stili. canso, daha önce görülmemiş ciddiyet ve yüksek stilde eserler verilmesine olanak sağlayan bir dönemdir.

    2- dansa: dans formuna dayanan popüler şarkı. en önemli örneği: “a l’entradadel tens clar”.

    3- descort: uyumsuz şarkı. kişisel, uyumsuz, ritmik ve melodik olarak çeşitlilikler içeren ayrıca birçok farklı dilin bir arada kullanıldığı bir türdür. birçok sequence barındırmasına karşın düzensizliği en karakteristik özelliğidir. rimbaut de vaqeiras beş dil içeren bir descort yazmıştır.

    4- escondig: aşık olan kişinin aşık olduğu kadına karşı sergilediği davranışlar karşısında özür ve mazeretlerini içeren bir tür canso. en önemli örneği: “ıeu m’escondisc, domna, que mal no mier”.

    5- gap: kahramanlık ve cesaret duygularını içeren bir şiir.

    6- pastorela: çoğunlukla şovalye ve çobanları konu edinen popüler stilde şarkılardan oluşur. en tanınmış örneği macabru’ya ait “l’autrier jost’ una sebissa”dır.

    7- partimen: tenso ile aynı özelliklere sahiptir.

    8- planh: kral veya önemli kişilerin ölümü üzerine yazılan ağıt. cercamon’un kont 8. guillaume’ın ölümünden sonra yazdığı “lo plaing comenz iradamen” adlı eseri en önemli örneklerden biridir.

    9- sirventes: politik, ahlaki veya edebi konularda hicivli şiirlerden oluşan ve alıntı melodiler üzerine kurulan bir tür. bertran de born’un “un sirventes on motz no falh” adlı eseri tanınmış örneklerden biridir ve giraut de bornelh’in bir melodisi kullanılmıştır.

    10- tenso, partimen, joc-partit: çeşitli formlardan oluşan şarkılar. iki kişi tarafından yaratılan örneklere de rastlanır ancak parçalar birbirinin devamı olmak durumunda değildir.

    11- vers: çoğunlukla ilk troubadourlar (1100-1150) tarafından canso ve benzeri şarkılarını tanımlamak amacıyla büyük ihtimalle edebiyattaki karşılığından esinlenilerek kullanılmış bir terimdir.

    trouvere şiiri

    trouvère şiirinde kullanılan dil fransızca olmakla birlikte merkez paris’te konuşulan ve standartlaşmış fransızcadan oldukça farklıdır. trouvère şiirinde kullanılan dil daha çok çeşitli diyalektlerin bir arada kullanılmasından meydana gelen bir fransızcadır. bu diyalektler arasında champagne, picardy, normandiya ve ingiltere edebi açıdan en üretkenler olduğu için trouvère şiirinde sıklıkla kullanılırlar. ilk trouvèrelerden olan chrétien de troyes, champagne’de yetişmiş ve diğer trouvèrelerden farklı olarak oldukça iyi bir anlatımcı şair olduğu için trouvère şiirinin merkezi diyalektini champagne bölgesinde kullanılan fransızca olduğunu söylemek mümkündür.

    diğer önemli trouvèreler

    blondel de nesle (1180-1200), chastelain de couci (ö. 1203), colin muset (ö.1230), conon de béthune, (1160-1220), gace brulé (1160, 1213), gautier de coincy (1177-1236), raoil de soissons (1215-1270), richard de fournival (ö.1260), roi de navarre (1201-1253).

    raynoud tarafından 1955 yılında yapılan standart bibliyografik çalışmada 2130 civarında şaire yer verilmiştir.

    sosyal durum ve içerik

    troubadour ve joglar arasındaki ayrım, trouvèreler ile jonglörler arasında da bulunur. trouvère şair-müzisyendir ve bazen yüksek sosyal bir tabakadan olduklarına rastlanır, örneğin ıv. thibaut de champagne, navarre kralı’dır. jonglör ise genellikle yaşamını gezgin olarak sürdürür ve profesyonel çalgıcılık, şarkıcılık ve aktörlük yapar. burada da ikisi arasındaki ayrım net değildir. örneğin bir jonglör olan colin muset yeteneği sayesinde tanınmış bir şair ve besteci olmuştur. trouvèreleri troubadourlardan ayıran en temel özellik formlarından ziyade sosyal çevrelerinde görülür. troubadourlar daha soylu bir çevreden insanlardan oluşan ve soyluluk çerçevesi üzerinde şekillenen bir yapıya sahipken trouvèreler için biraz daha halka yakın oldukları söylenebilir. her iki grup da aşk temasını eksen olarak kullanır. trouvère geleneğinde karşımıza çıkan fine amors troubadourlarda görülen fin’ amors’un kuzenidir ve kuşkusuz bu anlayış doğrudan troubadourlardan geçmiştir. trouvère şiirinin sosyal içeriğinin daha yoğun olduğu belirgin özelliklerden biridir. trouvèreler için aşk, sosyal olmanın önemli bir sonucudur ve bu açıdan bakıldığında sosyal veya halk temaları üzerine kurulu bir anlayış aşkın varlık olarak doğrulanması anlamına gelecektir ki ancak bu şekilde kökleri var olabilmektedir. trouvère geleneğinin dönemleri de troubadour geleneğinin bir uzantısı şeklinde ele alınmalıdır.

    stil ve teknik

    trouvèreler de troubadourlar gibi dil üzerinde oldukça yetkin ve hakimdir. trouvère stilinde en göze çarpan yapısal özellik şiirin veya müziğin veya her ikisinin birden varyasyon formunu kullanmasıdır. trouvère stil ve tekniği troubadour stil ve tekniği ile büyük benzerlikler gösterir.troubadourlar için söylenenler trouvereler için de geçerlidir

    fin’ amors amacı

    truobadourların arayış ve tutkuları tam olarak “saf aşk” etrafında toplanmıştır. her ne kadar saf aşk konusu 12. yüzyılda yeni bir eğilim değil ve sadece batı avrupa ile sınırlı değilse de yüksek tabaka ve aristoktatik çevrelerde yeniden önem kazanması bu dönemde olur. 19. yüzyıl akademisyenlerinin daha sonra “soylu aşk” olarak isimlendirdiği bu akımın özünde bulunan “saf”lık teması gerçek aşk peşinde herşeyini feda etmeyi göze alan bir takımın ruhunu yansıtmaktadır.

    troubadour ve trouvere şarkılarındaki tema, vurgu ve motifler orta çağ boyunca farklılıklar gösterir. bu akımın karakteristik özelliklerini belirleyen çerçeve ancak 12. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde tam anlamıyla belirginleşir. bu özelliklerin belirlenmesi büyük ölçüde troubadour şairlerin eserleri ile mümkün olur.

    kaynak:
    the new grove dictionary"

    https://eksisozluk.com/entry/18815758
  • Fransızca, Strasbourg antlaşmasından beri Fransızcadır ve lise mezunu bir Fransız on altıncı asır yazarlarını anlayamaz. İngiliz aydını, Shakespeare'i sökebilmek için hususi bir tahsil görmek zorundadır. Neden?
  • Sultanın Casusları, tarihçi akademisyen Emrah Safa Gürkan imzalı bir kitap. Yayın dünyasına ilgi çekici bir giriş yapan ve bastığı tarih kitaplarıyla dikkatleri çeken Kronik Kitap etiketiyle piyasaya çıkan Sultanın Casusları’nın alt başlığı ise ‘16. Yüzyılda İstihbarat, Sabotaj ve Rüşvet Ağları.’

    Gürkan, kitabı çok uzun yıllara yayılan, titiz bir çalışma sonucunda yazmış. Neredeyse tamamı 16. Asra tekabül eden casusluk araştırmaları var.

    Yazar kitabında bazı tezler ortaya koyuyor. Onlardan birkaçını paylaşmak icap ederse; mesela günümüzdeki yaygın kanaatin aksine, aslında o dönemde İslam ve Hıristiyan dünyaları arasında kalın duvarlar yok. İnsanlar seyahat edebiliyorlar ve hatta imparatorluk yapıları nedeniyle bazı yerlerde iç içe yaşıyorlar.

    Kitap ağırlıklı olarak Osmanoğulları- Habsburg rekabeti üzerinde işliyor. Yani Kanuni-Şarlken ya da Osmanlı-Kutsal Roma-Germen de diyebiliriz. Bu rekabette Venedik, Fransa gibi devletlerin yardımcı rolleri ile Safevi, Kuzey Afrika, Kırım Hanlığı ve Balkan toplumları gibi etkenler de kendilerine yer buluyor.

    Uzun yıllar ayakta kalabilen ihtişamlı bir devlet olarak Osmanlıların, istihbarat teşkilatı olmadığını düşünmek mümkün değildir. Ta kuruluş aşamasından bu yana bu vardır. Osmanlı istihbaratının insan kaynağını ağırlıklı olarak muhtedilerin oluşturduğunu söylemek lazım.

    Tarihi romanlar ya da filmlerde gördüğümüz casusu karakterlerinin gerçekte bir karşılığı olduğunu söylemek lazım. Kılık değiştiren, çok dil bilen, farklı bağlantıları olan, bir bölümü devşirme bu karakterler arasında ikili oynayanlar olduğu gibi yakayı ele verenler de var, bir ömür başarıyla mesleğini icra edenler de…
    Yazar, eserindeki bütün isim ve bilgileri belgeye dayandırıyor; kitabın akademik bir makale havası olduğu kadar popüler bir araştırma eseri havası da var. Zaman olarak 16. asır ağırlıklı olmakla beraber mekan olaraksa Akdeniz havzasının merkezde tutulduğunu söylemek lazım.

    Meşhur Uluç Ali Reis’in bir devşirme olduğunu öğrenmek benim için hayli şaşırtıcıydı. Kitap bunun gibi pek çok ilginç bilgiyi de içeriyor. Örneklendirmek gerekirse; Osmanlılar o dönemde savaş zamanı düşmanla işbirliği yapma potansiyeli olan bazı etnik grupları başka yerlere gönderiyormuş. İslam’dan dönen kişi sayısı hayli az olmakla birlikte ihtida edenlerin sayısı fazla. Ama bunların ne kadarı hakikaten İslam olmuş, bilinmez. Casusluk faaliyetleri tahmin ettiğimizin de ötesindeymiş. Nitekim, büyük devletlerin ayakta kalabilmesi için doğru istihbarat alması ya da istihbaratı engellemesi gerekmekte. Kitabın bir bölümünde on farklı casusun ilginç hayat hikâyeleri belgeler ve isimler verilerek anlatılıyor; alın size casusluk roman senaryoları…

    Tüccarların, esirlerin, diplomatların, aynı dine mensup olunan halkların, denizcilerin, bizatihi askeri kaynakların casusluk faaliyetlerindeki rolleri örneklerle anlatılıyor.

    Velhasıl, Sultanın Casusları, koca bir yüzyıl boyunca Akdeniz havzasındaki ilgi çekici hadiseleri istihbarat ağlarını ön plana çıkararak anlatan başarılı bir eser.
  • BİZİM ÇOCUKLAR NEDEN OKUMAZ?
    Okumayan bir toplumuz, sanatçımız, teknokratımız,
    bürokratımız, hekimimiz, yargıcımız, öğretmenimiz, işadamımız,
    askerimiz, sivilimiz, dahası bilginlerimiz ve de
    maalesef öğrencilerimiz hep az okuyor. Üniversitede önerdiğim
    en kısa makaleleri bile öğrenci çoğunluğu tarafından
    pek iltifat görmediğini söyleyebilirim.
    Üniversite koridorlarında boş gezinen ve çene çalan öğrenci
    kalabalığı, sınırı Balkanlarda başlayan manzaradır zaten.
    Öğrencilerin kitap okuma alışkanlığı yoktu, kitabı kullanmayı
    da pek bilmiyorlardı. Bir konuyu veya deyimi aramak
    için, kitabın indeksine bakıp ilgili sayfayı bulmak ve gerekli
    bilgiyi edinmek, açık kitap sınavlarında bile beceremedikleri
    bir işti. Çoğun kalabalıkça bir sınıfta klasiklerle ilgili sorular
    cevapsız kalıyordu. Niçin okumuyorsunuz sorusuna, “kitap
    pahalılığı, vakit yokluğu veya iyi beslenememe, gürültülü yurt
    ve yatakhane” gibi yürek parçalayıcı cevaplar da veriliyordu.
    Bu sorunların çözülemediği ve çözümü için herkesin politik
    tercihini yapması, konuya birinci derecede ilgi duyması gerektiği
    malum. Ama doğrusu bu sızlanmaların hiçbir zaman soruma cevap olmadığım ve yüreğimi parçalamadığını da
    belirtmeliyim. 19. asır üniversitelerinin okuyan öğrencileri,
    Viyanacla, Paris’te, St. Petersburg’da açlık ve soğukla
    boğuşarak kitap karıştırıyordu. Dahası var, Auschvvitz’de,
    Dachau’da bile insanlar son günlerine kadar bulabildiklerini
    okumuşlar, kâğıda duvara resimler yapmışlardı. Okumak
    başka bir alışkanlık, zenginlikle, demokrasiyle, dinle doğrudan
    ilgisi olduğunu da sanmıyorum. Bir toplumda okumak
    veya okumamak illeti tek yanlı, tek boyutlu açıklamalarla
    anlaşılacak bir sosyo-kültürel olgu değil.
    “İnsanlarımız öğrenmeye üşeniyor” diye yakınmak da
    açıklayıcı değil. Öğrenme isteği, okumak için gerekli ama
    yeterli olmayan bir ön şart. İnsanlar öğrenmek ister kuşkusuz,
    ama neyi nasıl öğrenmek ister. Yeniçağ insanının öğrenme
    isteği günlük dedikodu ve rivayetin ötesine uzandı. Sözlü
    kültür öğrenme düzeni için artık yeterli değil, ama bazı toplumlar
    henüz bu aşamanın ötesine geçemedi.
    Dinin okumayı değil, din adamlarının anlattıklarını ezberlemeyi
    buyurduğu veya teşvik ettiği söylenegelir. Ancak,
    böyle bir gerçek sadece İslam dini için değil her dinin örgütlenme
    ve eğitme tarzı içinde geçerlidir. Okumanın yayılması
    ve farklı düşünceleri beslemeye başlaması, Hıristiyanlık, Judaizm
    veya herhangi bir dinin toplumdaki kontrolünü, bireyin
    ruhunda değilse bile eğitiminde ve düşüncesindeki yerini ve
    hükmünü kaybetmeye başlamasına paralel olarak gelişmiştir.
    Geleneksel toplum demek bir bakıma okuyan ve kaydeden
    değil, fazla düşünmeden ezberleyerek öğrenen ve nakleden,
    sözlü kültür geleneğine sahip bireylerin oluşturduğu bir toplum
    demektir. Bizim kültür tarihimizin sloganlarından biri,matbaayı yobazların kurdurmadığıdır. Ne var ki Türkiye’de
    matbaa yobazlara rağmen 18. asır başlarında kurulduktan
    sonra da bir yüzyıl boyu basılan kitap sayısı ne Avrupa ne de
    Rusya’nın basım tarihi ürünleriyle karşılaştırılamayacak bir
    sayı ve nitelik fakirliği içindedir. 19. yüzyılda da bu sayı üç beş
    bin civarında kalmıştır (kanun metinleri, askeri talimname
    ders kitabı, standart dini metinler de dahil). Sayı ancak 20.
    asır başında 35-40 bini bulmuştur. Osmanlıca kitap mirası
    budur. Eğer Osmanlı -Türk toplumunda 16-17’nci asırlarda
    beş on bin kadar kitap düşkünü olsa, yobazlar matbaaya izin
    vermese de her şeyin ticaretini yapan Venedikliler istenen
    ve aranan kitapları Venedik’te bastırır ve getirip satarlardı.
    Türk niye az okurdu? Aslında bu az okuma bütün Osmanh
    kavimlerinin ortak illetiydi. En belirgin gösterge, geçmiş
    yüzyıllardaki çocuk edebiyatının fakirliğidir. Bugün de öyle.
    Bizde dişe dokunur çocuk hikâyeleri ve okuma kitaplarının
    bir nebze yaygınlaşması İkinci Meşrutiyeti döneminde pedagogların
    çabaları sonucundur. Çocuk edebiyatının basım
    hayatında önemli yeri olması gibi bir olgunun üç yüz yıl
    öncesine uzandığı Avrupa’ya göre önemli bir noksandır bu...
    Osmanlı Türk toplumu, kurumlaşmış bir aristokrasinin,
    oturmuş bir intellijensiyanın bulunmadığı bir toplumdu,
    bugün de durum daha değişik değil. Bugün olduğu gibi o gün
    de herkes oğlunu okutmak(!) merakındaydı. Ama okumak ve
    okutmak ne demekti? Çocuk nasıl ve niçin okutulur, sorusuna
    düşünceli ve farklı cevap pek yoktu. Okumak: Diploma
    (icazet), imtiyaz ve mevki sağlamak demekti. Okumanın
    gerçek sonuçlarını bilseler, bu kadar okuma lafı etmeye çekinirlerdi
    belki de. 19. asırda okuyanların eski okuyanlardan farklılaştığı görüldü. Aydınlanıp kafa tutmaya başladılar. Ama
    boyuna mektep açan devlet, mektebi ve ilmi, teknik bilgiyi
    haydi çok çok doğabilim olarak anlatmaktan öte gidememişti.
    Ailede çocuk okutmak demek, ailedeki okumuş üyelerin,
    ebeveyninin katkısından çok, çocuğa çarşıdan cepken
    almak gibisinden bir sorumluluktu. Osmanlı toplumunda
    çocuk okutan baba imajı için Yahya Kemal’in “çocukluk
    anıları”ndaki çizgileri kullanmak açıklayıcı olacaktır sanırım.
    Şair çocukken Üsküp’te, önce ilkel bir okula yollanır. Zaman
    geçer bir şey öğrenemez. Okul değiştirilir ve bir süre sonra
    okumayı söker. Çocuğun artık okumaya başladığı, akşam
    babaya söylenir. Babası Küçük Yahya Kemal’in okumasını
    şöyle bir sınar; sonuç olumludur, baba pek keyiflenir, o akşam
    daha fazla rakı içer. Aynı ilişkiye Yeniçağ Avrupa’sında
    göz atalım, müzisyense çocuğuna saatler boyu ders veren,
    okuryazarsa her gün saatler boyu kitap okutan, Odysseus ve
    İliada’yı anlatan, dindarsa İncil okutup, menkıbeler nakleden
    orta sınıf Avrupalı baba tipinden farklı bir tiptir yukarda
    çizilen baba tipi. Bürokrasinin, yönetici zengin tabakanın
    kendi içinde hızlı devinim geçirdiği, yani bir kuşak içinde
    yoktan varolup zirveye tırmanan, ertesi kuşaklarda da tepetaklak
    olduğu; Diplomalıların Rönesans anlamında entelektüel
    olmadığı bir toplumda, çocuğun ailedeki eğitimi zayıf
    kalmış; okula terkedilmiştir. Oysa bireyin okuma alışkanlığı
    büyük ölçüde çocuklukta ailede verilen eğitimin sonucudur.
    Osmanlı ailesinde çocuğun eğitimi, okuma yazma bilmeyen
    anaların, nenelerin, dadıların aktardığı sözlü kültüre, çok
    çok menkıbe, masal anlatımına ve basit dini bilgiye dayanır.
    Sonuç olarak, toplumumuzda okuma, yabancı dil öğrenmek,
    eleştirici bir dünya görüşüne yönelmek ve çevreyi incelemek bilincinin elde edilmesi olarak anlaşılmamıştır,
    halen de anlaşılmıyor. Kuşaktan kuşağa aydın olarak kurumlaşan
    bir sınıfımız yok. Bu toplum, çocuklarını okuyarak
    büyüten ve çocuk okumaya yönelik bir edebiyatı yaratabilen
    bir toplum değil. Litteras denen yazılı kültürün, okumaya
    dayanan eğitimin verilemediği bir toplumda, hiç kimse “bu
    asır başka asırdır” diye bilgisayarların mucizeler yaratmasını
    beklemesin. Aslında böyle bir gelişme çürük temele gökdelen
    dikmek gibisinden garip ve tamiri mümkün olmayan
    sonuçlar da yaratabilir.
  • BİZİM ÇOCUKLAR NEDEN OKUMAZ?
    Okumayan bir toplumuz, sanatçımız, teknokratımız,
    bürokratımız, hekimimiz, yargıcımız, öğretmenimiz, işadamımız,
    askerimiz, sivilimiz, dahası bilginlerimiz ve de
    maalesef öğrencilerimiz hep az okuyor. Üniversitede önerdiğim
    en kısa makaleleri bile öğrenci çoğunluğu tarafından
    pek iltifat görmediğini söyleyebilirim.

    Üniversite koridorlarında boş gezinen ve çene çalan öğrenci
    kalabalığı, sınırı Balkanlarda başlayan manzaradır zaten.
    Öğrencilerin kitap okuma alışkanlığı yoktu, kitabı kullanmayı
    da pek bilmiyorlardı. Bir konuyu veya deyimi aramak
    için, kitabın indeksine bakıp ilgili sayfayı bulmak ve gerekli
    bilgiyi edinmek, açık kitap sınavlarında bile beceremedikleri
    bir işti. Çoğun kalabalıkça bir sınıfta klasiklerle ilgili sorular
    cevapsız kalıyordu. Niçin okumuyorsunuz sorusuna, “kitap
    pahalılığı, vakit yokluğu veya iyi beslenememe, gürültülü yurt
    ve yatakhane” gibi yürek parçalayıcı cevaplar da veriliyordu.
    Bu sorunların çözülemediği ve çözümü için herkesin politik
    tercihini yapması, konuya birinci derecede ilgi duyması gerektiği
    malum. Ama doğrusu bu sızlanmaların hiçbir zaman soruma cevap olmadığım ve yüreğimi parçalamadığını da
    belirtmeliyim. 19. asır üniversitelerinin okuyan öğrencileri,
    Viyanacla, Paris’te, St. Petersburg’da açlık ve soğukla
    boğuşarak kitap karıştırıyordu. Dahası var, Auschvvitz’de,
    Dachau’da bile insanlar son günlerine kadar bulabildiklerini
    okumuşlar, kâğıda duvara resimler yapmışlardı. Okumak
    başka bir alışkanlık, zenginlikle, demokrasiyle, dinle doğrudan
    ilgisi olduğunu da sanmıyorum. Bir toplumda okumak
    veya okumamak illeti tek yanlı, tek boyutlu açıklamalarla
    anlaşılacak bir sosyo-kültürel olgu değil.

    “İnsanlarımız öğrenmeye üşeniyor” diye yakınmak da
    açıklayıcı değil. Öğrenme isteği, okumak için gerekli ama
    yeterli olmayan bir ön şart. İnsanlar öğrenmek ister kuşkusuz,
    ama neyi nasıl öğrenmek ister. Yeniçağ insanının öğrenme
    isteği günlük dedikodu ve rivayetin ötesine uzandı. Sözlü
    kültür öğrenme düzeni için artık yeterli değil, ama bazı toplumlar
    henüz bu aşamanın ötesine geçemedi.

    Dinin okumayı değil, din adamlarının anlattıklarını ezberlemeyi
    buyurduğu veya teşvik ettiği söylenegelir. Ancak,
    böyle bir gerçek sadece İslam dini için değil her dinin örgütlenme
    ve eğitme tarzı içinde geçerlidir. Okumanın yayılması
    ve farklı düşünceleri beslemeye başlaması, Hıristiyanlık, Judaizm
    veya herhangi bir dinin toplumdaki kontrolünü, bireyin
    ruhunda değilse bile eğitiminde ve düşüncesindeki yerini ve
    hükmünü kaybetmeye başlamasına paralel olarak gelişmiştir.
    Geleneksel toplum demek bir bakıma okuyan ve kaydeden
    değil, fazla düşünmeden ezberleyerek öğrenen ve nakleden,
    sözlü kültür geleneğine sahip bireylerin oluşturduğu bir toplum
    demektir. Bizim kültür tarihimizin sloganlarından biri,matbaayı yobazların kurdurmadığıdır. Ne var ki Türkiye’de
    matbaa yobazlara rağmen 18. asır başlarında kurulduktan
    sonra da bir yüzyıl boyu basılan kitap sayısı ne Avrupa ne de
    Rusya’nın basım tarihi ürünleriyle karşılaştırılamayacak bir
    sayı ve nitelik fakirliği içindedir. 19. yüzyılda da bu sayı üç beş
    bin civarında kalmıştır (kanun metinleri, askeri talimname
    ders kitabı, standart dini metinler de dahil). Sayı ancak 20.
    asır başında 35-40 bini bulmuştur. Osmanlıca kitap mirası
    budur. Eğer Osmanlı -Türk toplumunda 16-17 ’nci asırlarda
    beş on bin kadar kitap düşkünü olsa, yobazlar matbaaya izin
    vermese de her şeyin ticaretini yapan Venedikliler istenen
    ve aranan kitapları Venedik’te bastırır ve getirip satarlardı.

    Türk niye az okurdu? Aslında bu az okuma bütün Osmanlı
    kavimlerinin ortak illetiydi. En belirgin gösterge, geçmiş
    yüzyıllardaki çocuk edebiyatının fakirliğidir. Bugün de öyle.
    Bizde dişe dokunur çocuk hikayeleri ve okuma kitaplarının
    bir nebze yaygınlaşması İkinci Meşrutiyeti döneminde pedagogların
    çabaları sonucudur. Çocuk edebiyatının basım
    hayatında önemli yeri olması gibi bir olgunun üç yüz yıl
    öncesine uzandığı Avrupa’ya göre önemli bir noksandır bu...
    Osmanlı Türk toplumu, kurumlaşmış bir aristokrasinin,
    oturmuş bir intellijensiyanın bulunmadığı bir toplumdu,
    bugün de durum daha değişik değil. Bugün olduğu gibi o gün
    de herkes oğlunu okutmak(!) merakındaydı. Ama okumak ve
    okutmak ne demekti? Çocuk nasıl ve niçin okutulur, sorusuna
    düşünceli ve farklı cevap pek yoktu. Okumak: Diploma
    (icazet), imtiyaz ve mevki sağlamak demekti. Okumanın
    gerçek sonuçlarını bilseler, bu kadar okuma lafı etmeye çekinirlerdi
    belki de. 19. asırda okuyanların eski okuyanlardan farklılaştığı görüldü. Aydınlanıp kafa tutmaya başladılar. Ama
    boyuna mektep açan devlet, mektebi ve ilmi, teknik bilgiyi
    haydi çok çok doğabilim olarak anlatmaktan öte gidememişti.
    Ailede çocuk okutmak demek, ailedeki okumuş üyelerin,
    ebeveyninin katkısından çok, çocuğa çarşıdan cepken
    almak gibisinden bir sorumluluktu. Osmanlı toplumunda
    çocuk okutan baba imajı için Yahya Kemal’in “çocukluk
    anıları”ndaki çizgileri kullanmak açıklayıcı olacaktır sanırım.
    Şair çocukken Üsküp’te, önce ilkel bir okula yollanır. Zaman
    geçer bir şey öğrenemez. Okul değiştirilir ve bir süre sonra
    okumayı söker. Çocuğun artık okumaya başladığı, akşam
    babaya söylenir. Babası Küçük Yahya Kemal’in okumasını
    şöyle bir sınar; sonuç olumludur, baba pek keyiflenir, o akşam
    daha fazla rakı içer. Aynı ilişkiye Yeniçağ Avrupa’sında
    göz atalım, müzisyense çocuğuna saatler boyu ders veren,
    okuryazarsa her gün saatler boyu kitap okutan, Odysseus ve
    İliada’yı anlatan, dindarsa İncil okutup, menkıbeler nakleden
    orta sınıf Avrupalı baba tipinden farklı bir tiptir yukarda
    çizilen baba tipi. Bürokrasinin, yönetici zengin tabakanın
    kendi içinde hızlı devinim geçirdiği, yani bir kuşak içinde
    yoktan var olup zirveye tırmanan, ertesi kuşaklarda da tepetaklak
    olduğu; Diplomalıların Rönesans anlamında entelektüel
    olmadığı bir toplumda, çocuğun ailedeki eğitimi zayıf
    kalmış; okula terk edilmiştir. Oysa bireyin okuma alışkanlığı
    büyük ölçüde çocuklukta ailede verilen eğitimin sonucudur.
    Osmanlı ailesinde çocuğun eğitimi, okuma yazma bilmeyen
    anaların, nenelerin, dadıların aktardığı sözlü kültüre, çok
    çok menkıbe, masal anlatımına ve basit dini bilgiye dayanır.

    Sonuç olarak, toplumumuzda okuma, yabancı dil öğrenmek,
    eleştirici bir dünya görüşüne yönelmek ve çevreyi incelemek bilincinin elde edilmesi olarak anlaşılmamıştır,
    halen de anlaşılmıyor. Kuşaktan kuşağa aydın olarak kurumlaşan
    bir sınıfımız yok. Bu toplum, çocuklarını okuyarak
    büyüten ve çocuk okumaya yönelik bir edebiyatı yaratabilen
    bir toplum değil. Litteras denen yazılı kültürün, okumaya
    dayanan eğitimin verilemediği bir toplumda, hiç kimse “bu
    asır başka asırdır” diye bilgisayarların mucizeler yaratmasını
    beklemesin. Aslında böyle bir gelişme çürük temele gökdelen
    dikmek gibisinden garip ve tamiri mümkün olmayan
    sonuçlar da yaratabilir.