• Uygur Türkleri, Altay dil grubunun "Hakaniye" lehçesini konuşurlardı. Dil bilginlerine göre Uygur dili ve yazını 9-16. yüzyıl arası olan orta Türkçe çağına girmektedir. Yusuf Has Hacip'in Kutadgu Bilig ve Kaşgarlı Mahmut'un Divan-ı Lügatı't Türk adlı eserleri bu dönemde yazılmıştır.
  • Michel Foucault - Delilik, Bütünsel Yapı
    “Delilik şüphesiz aptallıktan iyidir.”

    Kuşkusuz, insanların davranışında ve dilinde, toplumun belirli bir tavır takındığı bazı olgular karşısında hassasiyet göstermeyecek kültür yoktur. Bu insanlara ne tamamen hasta ne suçlu olarak ne tamamen büyücü ne de sıradan insanlar olarak davranılır.Bu insanlarda, farklılıkla ilgili ve farklılaşmaya yönelik bir şey vardır. Bizim bilimsel aklımızın, akıl hastalığı olarak, karanlık ve karmaşık olan, ilk bilinci tanımlayacağını söylemekten, kendimizi alıkoymalıyız. Bu ilk bilinç, içinde sadece deliliğin deneyiminin barınacağı boşluktur. Ne var ki, bu tamamıyla negatif biçimin altında, toplumun, değerlerini devreye sokup riske atacağı pozitif bir ilişki, alttan alta oluşmaktadır. Böylece Rönesans, ölüme ilişkin büyük saplantısından, kıyamet korkusundan ve öteki dünyanın tehditlerinin ardından, bu dünyada yeni bir tehlikeye maruz kaldı. Bu tehdit, içerden gelen dilsiz bir işgal, benzetmede bulunacak olursak, bir nevi, gezegenin gizli esnemesi türünden bir tehdittir. Bu işgal, Öteki dünyayı, bu dünyayla aynı seviyeye yerleştiren aklını yitirmiş kişinin işgalidir. Bu iki dünya, o kadar aynı hizadadır ki, fantastik bir serapta ikiye bölünenin kendi dünyamız mı olduğu; yoksa tersine, öteki dünyanın bu dünyayı ele geçirdiğini ya da sonuçta, bizim dünyamızın sırrının, haberimiz olmadan, zaten öteki dünya olmak olduğunu, hiçbir şekilde bilemeyiz. Yabancılığı, aşina olanın tam da kalbine oturtan, bu belirsiz ve ikircikli deneyim, Jerome Bosch’un eserinde, görünür bir tarzdadır: Dünya, her türlü bitkinin ardındaki kabuklu hayvanlarla, aynı anda hakikat ve yalan, yanılsama ve sır, aynı ve öteki olan, tedirgin edici ve gülünç minik canavarlarla dolup taşar. Dünyevi Zevkler Bahçesi, ne deliliğin düzenlenmiş ve sembolik bir imgesi ne de hezeyan halindeki bir hayal gücünün anlık görüntüsüdür. Bu daha çok, aklını yitirmiş kişinin mutlak farklılığına açık olmak için, kendine yeteri kadar yakın ve uzak olan bir dünyanın algısıdır. Bu tehdidin karşısında, Rönesans’ın kültürü, değerlerini sınayıp bu değerleri, trajik olmaktan ziyade alaycı bir tarzda, savaşa sürer. Akıl da kendisini ikiye bölünmüş ve kendisinden koparılmış olarak tanır: Kendini bilge sanırken, deliye dönüşür; bilgi sahibi olduğunu düşünürken, bilmediği ortaya çıkar, doğru yolda olduğunu zannederken, aklını yitirir. Bizi sonsuz aydınlığa götürdüğünü düşündüğümüz bilgi, karanlıklara karışıp yasak dünyaya girer. Rönesans boyunca hüküm sürecek bir oyun ortaya çıkar. Bu oyun, sınırlarını bilen bir aklın kuşku yüklü oyunu olmayıp Aklın yitirilişiyle hesaplaşan ve daha zor, daha riskli ve daha ciddi bir şekilde alaycı olan aklın oyunudur.
    Son derece genel ve ilkel olan bu deneyimlerin arka planında yer aldığı, birbirleriyle daha bağlantılı başka deneyimler oluşur. Burada, yukarıda sözü edilen deneyimleri ilgilendiren onaylama ve reddetme biçimlerinin, pozitif ve negatif değerlendirilmeleri söz konusudur. Hiç kuşku yok ki, 16. yüzyıl, 17. yüzyılın görmezden gelip değersizleştirdiği ve sessizliğe indirgediği şeyi, pozitif bir şekilde değerlendirip varlığını meşru görmüştür. En geniş anlamında delilik, ilk çıkışında Farklılık, Anlamsızlık ve Akılsızlık olarak ele alınan şeyin, negatif olarak değerlendirilmesinin başladığı, kültürel olgulardaki bu tortulaşma seviyesinde bulunur. Burada, ahlaki anlamlar devreye girer, savunmalar ön plana çıkar. Bariyerler yükselirken, dışlamanın tüm ritüelleri işlemeye başlar. Bu dışlamalar, içinde bulundukları kültürlere bağlı olarak, farklı biçimlerde olabilir: (“farklı” insanın, bazen köyünden birkaç kilometre uzakta, tek başına yaşadığı, Endonezya toplumlarında olduğu gibi) coğrafi ayrılık, (hapsetme eylemini uygulayan kendi toplumlarımızdaki gibi) fiziki ayrılık ya da (aynı, Avrupa’da 17. yüzyılın başında olduğu gibi) sadece dışarıdan zar zor görülebilen sanal ayrılık.

    Bu paylaşma taktikleri, deliliğin algılanmasının çerçevesini oluşturur. Şu kişi, bir delidir, demeyi olanaklı kılan tanıyıp bilme, ne o an gerçekleşen ne de basit bir eylem olmayıp bu eylemi önceleyen, belli sayıdaki işlemlere ve özellikle, sosyal mekanın, değerlendirilme ve dışlama çizgilerine bağlı olarak, bölünmesine dayanır. Doktor, deliliğe, sanki bu bir doğa olayıymış gibi teşhis koyduğunu sandığında, deliliğe ilişkin yargıda bulunmayı, işte bu eşiğin varlığı mümkün hale getirir. Her kültürün kendine özgü eşiği vardır ve bu eşik, o kültürün biçimine göre evrilir. 19. yüzyılın ortasından beri, toplumumuzda delilikle ilgili duyarlılık eşiği, kayda değer şekilde alçalmıştır. Psikanalizin varlığı, bu alçalmanın sonucu olduğu kadar nedeni de olduğu ölçüde, bu alçalmanın tanığıdır. Unutulmamalıdır ki, bu eşik, ille de tıbbi bilincin keskinliğine bağlı değildir. Deli kişi, 19. yüzyıldan önce Avrupa’da olduğu gibi, belli bir patolojik statüye sahip olmadan, son derece doğru bir şekilde kabul görüp yine de izole edilebilir. Son olarak, eşik seviyesine bağlı olmakla beraber, yine de bu seviyeden görece bağımsız olan, delinin varoluşunun, tam da kendisine karşı gösterilen hoşgörüden bahsetmeliyiz. Günümüz Japonya’sında, çevreleri tarafından deli olarak görülenlerin oram Birleşik Devletler’dekiyle dikkat çekecek ölçüde aynıdır. Ne var ki Amerika’da, toplumsal grup (özellikle aile), sapkın kişiyi kendisinin bir parçası haline getiremediği ve sadece kabul de edemediği oranda, hoşgörüsüzlük yaygındır. Bu durumda sapkın kişi ya derhal hastaneye yatırılır ya bir kliniğe kabul edilir ya da sadece ailenin yanından ayrılır. Tersine, Japonya’da çevre çok daha hoşgörülü olup hastaneye yatırma, genel kural olmaktan epey uzaktır. Savaş ve büyük kriz zamanlarında, Avrupa’daki ıslah evlerine kabul edilenlerin sayısındaki azalmanın birçok nedeninden bir tanesi de toplumsal çevrenin, bütünleşmeye yönelik normlarındaki seviyenin ciddi bir şekilde azalmasıdır. Bu durumda doğal olarak, toplumsal çevre, üzerinde büyük olayların baskısını daha az hissedip kendi içinde daha tutarlı olduğu normal zamanda olduğundan daha hoşgörülü olur. Deliliğe ilişkin tıbbi bir bilinç, bu dört seviye tarafından oluşturulan zemin üzerinde artık gelişebilir. Böylece, deliliğe yönelik algı, hastalığın kabulü anlamına gelir. Ancak, deliliğe, “akıl” hastalığı teşhisi konması yönünde, henüz herhangi bir zorunluluk yoktur. Ne Arapların tıbbı ne ortaçağdaki tıp hatta ne de postkartezyen tıp, beden hastalıklarıyla ruhsal hastalıklar arasındaki ayrımı kabul etmiştir. Her patolojik biçim, insanı bütünlüğü içinde ele alıyordu. Buna bağlı olarak, bir psikopatolojinin düzenlenmesi, bir yandan, organik patoloji ile akıl hastalıklarına dair bilgi arasındaki paylaşımı mümkün kılan, diğer yandan ise, bu iki alanı da kapsayıp bu alanlardaki olguları soyut bir şekilde düzenleyen, bir “metapatolojinin’’ kurallarını tanımlayan, bir dizi işlemi gerektirir. Akıl hastalığının bu teorik düzenlenmesi, bütün bir pratik sisteme bağlıdır: Tıp ağının oluşturulması, teşhise ve önlemeye yönelik sistemler, yardım biçimleri, tedavilerin dağılımı, iyileşme ölçütleri, hastanın kapasite noksanlığının hukuksal tanımı ve cezalandırılmadan muaf tutulması gibi, verili bir kültürde, delinin somut yaşamını oluşturan her türlü unsur söz konusudur. Bununla birlikte, bütün bunlar hala, birbirini izleyen paylaşımlar sayesinde ve tedrici bir şekilde delilik, hastalık ve akıl hastalığı olarak yeni bir kimlik kazanan, aklını yitirmiş kişinin büyük deneyimi ile arasına, gerekli mesafeyi koymak için bir toplumun aldığı önlemlerden ibarettir. Ters yöndeki hareketi de göstermek gerekmektedir. Başka bir deyişle, bir kültürün, dışladığı olaylarda, kendini bu hareket aracılığıyla, pozitif olarak ifade etmesidir. Sessizliğe gömülüp dışlanmış da olsa, deliliğin bir dil olarak değeri vardır ve bu dilin içeriği, deliliği, delilik olarak ortaya koyup reddeden şeylerden itibaren anlam kazanır. Akıl hastalığı örneğini, bizim psikolojimizin, bu hastalıkta gördüğünü sandığı yapılar ve görünüşlerle birlikte ele alalını.

    Akıl hastalığı, evrimin içinde, evrimin akışını bozan bir öğe olarak konumlanır ve gerilemeye ilişkin niteliğinden ötürü, kişiliğin arkaik biçimlerini veya çocuksu davranışlarını açığa çıkarır. Ancak, evrimciliğin, bu geriye dönüşlerde, patolojik olanın özünü ve gerçek kaynağını görmesi yanlıştır. Çocukluk dönemindeki gerilemenin nevrozlarda açığa çıkması sadece bir sonuçtur. Hastanın nezdinde, çocuksu davranışın bir sığınak olabilmesi ve bu davranışın tekrardan ortaya çıkabilmesinin, indirgenemez bir patolojik olgu olarak değerlendirilebilmesi için; toplumun, kişinin geçmişiyle şimdiki zamanı arasında, aşılamayan ve aşılmaması gereken bir boşluk bırakması gerekir. Kültür, geçmişi, kendisinin bir parçası haline getirebilmek için, bu geçmişi yok olmaya zorlamalıdır. Bizim kültürümüz de böylesi bir özelliğe fazlasıyla sahiptir. 18. yüzyıl, Rousseau ve pestallozzi örneğinde, çocuğun gelişimini takıp eden pedagojik kurallarla birlikte, çocuğa yaraşır bir dünya yaratmaya giriştiğinde; çocukların etrafında, yetişkinlerin dünyasıyla bir bağı olmayan, gerçekdışı, soyut ve arkaik bir çevrenin oluşmasına neden olmuştur. Çağdaş pedagojinin, çocuğu, yetişkinlerin çatışmalarından korumaya yönelik, benzersiz hedefiyle birlikte bütün evrimi, bir insanın, çocukluk yaşantısıyla yetişkin yaşantısı arasındaki mesafeyi daha da arttırıcı yöndedir. Böylelikle, bu evrim, çocuğu çatışmalardan sakınmaya çalışırken, yetişkini, daha büyük bir çatışmayla, çocukluğuyla gerçek yaşamı arasındaki çelişkiyle baş başa bırakır[1]. Bir kültürün, çelişkileri ve çatışmalarıyla birlikte kendisine ilişkin gerçeği, pedagojik kumullarında dolaysız olarak aktarnıayıp bu gerçeği, tutarlı bir düşsellik içinde meşrulaştıran ve idealize eden mitler aracılığıyla, dolaylı yoldan yansıttığını; buna ilaveten, pedagoji aracılığıyla bir toplumun, kendi altın çağının hayalini kurduğunu söylediğimizde (Platon’u, Rousseau’yu, Durkheim’ın cumhuriyetçi kuruntunu, Weimar Cumhuriyeti’nin pedagojik doğalcılığını örnek gösterebiliriz); bu durumda, patolojik gerilemelerin ve saplantıların, ancak belli bir kültürde mümkün olabileceğini ve toplumsal biçimlerin, geçmişle hesaplaşmayı çözüme kavuşturamayıp deneyimin güncel içeriğine dahil edemediği oranda, bu gerilemelerin ve saplantıların çoğalacağını anlamamız mümkün olur. Gerileme nevrozları, çocukluğun nevrotik doğasını açığa çıkarmayıp bu nevrotik doğayla ilişkili kuruluların gerici özelliğine vurgu yapar. Bir toplumun bağrında, toplumun ideallerinin içinde yer aldığı, çocuk eğitiminin biçimleriyle bu toplumun gerçek şimdiki zamanının ve yoksulluklarının görüldüğü, yetişkinleri tabı tuttuğu şartlar arasında, bu patolojik biçimlerin panoramasını oluşturan çatışına bulunur. Kültürel gelişmeye ilişkin de birçok şey söyleyebiliriz. Dinsel hezeyan halleri, iddiada bulunmaya yönelik sistemleri ve her zaman devreye soktukları büyülü perspektifle, toplumsal gelişmeye bağlı olarak bireysel gerilemeler şeklinde karşımıza çıkar. Bunu söylemekle, dinin, doğası gereği hezeyan halinde olduğunu ya da kişinin, mevcut dinin ötesinde, en çapraşık psikolojik kökenine döndüğünü söylemiş olmayız. Ne var kı, dinsel hezeyan, kültürün laikleşmesinin bir işlevidir. Bir topluluğun kültürü, dinsel veya mistik inançları, deneyimin mevcut içeriğine dahil etmeyi mümkün kılmadığı oranda, din, hezeyan halindeki bir inanç nesnesine dönüşebilir. Mesilelere özgü hezeyan halleri, hayaller gördürten hezeyanlı deneyim ve deliliğin dünyasına, gerçek dünyadaki parçalanmış bütünlüğü yerleştiren öfkeli çağrının aşinalığı, bu çatışmaya ve bu çatışmayı aşmaya yönelik dayatmanın alanına girer. Öyleyse, psikolojik gerilemelerin tarihsel ufku, her biri, değişik tarihsel kökenleri açığa çıkaran kronolojik bir endeksle belirtilen, kültürel temalı bir çatışmanın içinde bulunur.

    Travmaları ve savunma mekanizmalarıyla, özellikle de peşini bir türlü bırakmayan kaygıyla birlikte bireysel tarih, hastalığın psikolojik boyutlarından başka bir tanesini oluşturur görünmüştür. Psikanaliz, bu çatışmaların kökenine, mitolojinin sınırlarındaki (Freud, “İçgüdüler, mitlerimizdir” diyordu) bir “metapsikolojik” tartışmayı, yaşam içgüdüsüyle ölüm içgüdüsü, zevk ve tekrar, Eros ve Thanatos arasındaki tartışmayı yerleştirmiştir. Ancak bu, sorunun içinde birbirleriyle mücadele halinde olanları, çözüm olarak ortaya koymak anlamına geliyor. Eğer hastalık, bu çelişkili davranışların birbirine dolanmasında ayrıcalıklı bir ifade biçimi buluyorsa, bunun nedeni, çelişkinin öğelerinin, insanın bilinçdışındaki çatışmanın parçaları gibi, yan yana gelmesi değil; insanın, insana bakışından, çelişkili bir deneyim oluşturmasıdır. Bir kültürün, rekabet biçimleri, sömürü, gruplar arası çatışma veya sınıf mücadelesi olarak belirlediği toplumsal ilişkiler, insana, çelişkinin sürekli huzursuz ettiği, toplumsal çevresiyle ilgili bir deneyim kazandırır. Ekonomik ilişkiler sistemi, bağımlılığın negatif bağlarıyla, insanı diğer insanlarla ilişkilendirirken, ortak yaşamın kuralları, bu insanı benzerleriyle aynı yazgının çatısı altında toplar; ancak, çelişkili bir şekilde, bu kuralların diyalektik biçiminden başka bir şey olmayan bir mücadele içinde de aynı insanı benzerleriyle karşı karşıya getirir. Ekonomik ve toplumsal bağların evrenselliği, insana, dünyada bir vatanı olduğunu ve diğer insanların bakışlarında ortak bir anlam bulabildiğini gösterir. Ancak bu anlam, aynı zamanda sadece kinle yüklü de olabilir. Bulduğu vatan ise, kendisini bir yabancı olarak tanımlayabilir. İnsan, insan için kendi hakikatinin yüzü olduğu kadar ölümünün ihtimalidir de. Toplumsal ilişkilerinin istikrara ve tutarlılığa kavuşacağı kardeşlik statüsünü, insan bir tek, imgelem dünyasında bulabilir. Öteki, her zaman sadece, yaşamın ve ölümün diyalektiğinin belirsiz ve tehlikeli kıldığı bir deneyimde devreye girer. Ailevi karşıt değerliliğin çekirdeği olan Oidipus kompleksi, bu çelişkinin bir nevi indirgenmiş halidir. Çocuğu ailesine bağlayan bu aşk ve nefret karışımı duyguyu, çocuk, içgüdülerinin ikircikli bir durumu olarak kendinde taşımaz; bu duyguyla bir tek, çocukların yaşamının, ailelerin ölümü demek olduğu eskimiş temayı, kendi davranışlarında gizlice keşfeden ailelerin davranışı tarafından belirginleşmiş, yetişkin dünyasında karşılaşır. Dahası da var: Savaşların yol açtığı nevrozları düşünen Freud’un, 18. yüzyıl Avrupa’sının hala eski iyimserliğinin yer aldığı yaşam içgüdüsünün yanında, psikolojiye ilk kez negatifin gücünü kazandıran ölüm içgüdüsünü keşfetmesi, rastlantı değildir. Freud, savaşı anlatmak istiyordu; ancak, esas savaşın kendisi, Freud düşüncesinin bu dönemecinde, düşselleşiyordu. Belki de bizim kültürümüz o çağda, kendisi için gayet açık bir şekilde, kendi çelişkilerinin deneyimini ediniyordu. Buna göre, dayanışmayla ilgili eski rüyadan vazgeçmek, insanın insanla ilgili, saldırganlık ve nefret tarzında yaşanan negatif bir deneyime sahip olabileceği ve olması gerektiğini kabul etmek gerekiyordu. Psikologlar bu deneyime karşıt değerlilik adını verip bu deneyimde içgüdülerin çatışmasını gördüler. Bir sürü ölü mite ilişkin mitoloji de denilebilir.
    Son olarak, aynı istikamete yönelişleriyle marazi olgular da patolojik dünyanın özgün bir yapısını işaret eder gibi görünmüşlerdir. Bir fenomenolog da bu dünyayı incelemeye kalktığında, aynı anda bu dünyanın hem hastanın fantezi yüklü ve hezeyanlı, keyfi bir varoluş halinde kapandığı, içine girilmez “mahrem bir dünya” olduğunun çelişkisini hem de, bu dünyanın, hastanın terk ediliş olarak kendini adadığı, dayatmacı bir dünya olduğunu, görebilirdi. Bu çelişkili yansıtma, hastalığın belli başlı hareketlerinden birini oluşturur. Ne var ki, bu patolojik biçim, sebep olduğu gerçek çelişkiye oranla, ikincil bir öneme sahiptir. Bu patolojik biçimin temelinde yer alan determinizm, içinde yer aldığı dünya tarafından büyülenmiş bir bilincin gizemli nedenselliği değil, ortaya çıkardığı çelişkilere, kendiliğinden bir çözüm bulamayan bir dünyanın somut nedenselliğidir. Hezeyan sırasındaki fantasmanın yansıttığı dünya, eğer kendisini yansıtan bilinci hapsediyorsa, bunun nedeni, bilincin kendi kendine bu dünyaya saplanmış olması, varoluş olanaklarından kendisini arındırmış olması değil, bu bilincin özgürlüğünü yabancılaştıran dünyanın, bilincin deliliğini de görememesidir. Marazi bilinç, hezeyanlı bir dünyaya kapılarını açarken, hayal gücünün dayatmasından ötürü kendiyle bütünleşmez, gerçek bir dayatmaya maruz kalarak, ne olduğunu bilmeden bu gerçek dayatmayla karşılaştığı, marazi bir dünyaya sığınır. Nedir, gerçeklik kendisinden kaçmaya çalışılarak aşılamaz. Makinelerin dünyasına ve insanlar arasındaki dolaysız duygusal ilişkilerin sönükleşmesiyle bağlı olan, yaşadığımız çağdaki delilikle ilgili çok söz söyleniyor. Kuşkusuz böyle bir bağın olduğu doğrudur ve marazi dünyanın günümüzde sıkça, mekanik ussallığın, duygusal yaşamın süreğen doğallığını dışladığı bir dünya görüntüsüne sahip olması bir rastlantı değildir.Yine de hasta insanın, içinde kaybolduğu şizofren bir dünyayı yansıttığı için kendi dünyasını makineleştirdiğini söylemek saçma olur. Bu insanın şizofren olduğunu söylemek bile yanlış olur; zira kendisi için kendi gerçek dünyasının dayatmasından kaçabilmesinin tek yolu budur. Doğrusu, insan kendi dilinde olup bitene yabancı kaldığında, ekonomik ve toplumsal zorunlulukların kendisini zorlamasından dolayı, kendi etkinliğinin ürünlerine ilişkin insancıl ve canlı bir anlam bulamayıp bu dünyada da yersiz yurtsuz kaldığında şizofreni türünden patolojik bir biçimi olanaklı kılan bir kültürde yaşıyor demektir. Gerçek bir dünyada yabancı olup herhangi bir nesnelliğin artık garanti edemediği “mahrem bir dünyaya” sürülmüş durumdadır. Öte yandan, bu gerçek dünyanın dayatmasına maruz kalmış bir halde, kaçıp sığındığı dünyayı bir yazgı olarak duyumsar. Çağdaş dünya, şizofreniyi olanaklı hale getirir ama dünyadaki olayların dünyayı insansız ve soyut bir yere dönüştürmesinden dolayı değil; kültürümüzün, insanın dünyada kendini kaybolmuş hissetmesine yol açan, dünyayı okuma şeklindendir. Sadece, varoluş şartlarının gerçek çatışması, şizofren dünyanın çelişkilerine yapısal bir örnek teşkil edebilir.
    Özet olarak, hastalığın psikolojik boyutları, bir takım safsatalar olmadan, özerk olarak ele alınamaz. Kuşkusuz, akıl hastalığım, insanın ortaya çıkışına, bireysel ve psikolojik tarihe ve varoluş biçimlerine bağlı olarak konumlandırabiliriz. Ne var ki, psikolojik yapıların evrimi, içgüdüler teorisi ya da varoluşsal antropoloji türünden, mitsel açıklamalara başvurmak istemiyorsak, hastalığın bu değişik yönlerinden varlık bilimsel biçimler türetmemeliyiz. Gerçekte, olanaklılığının boş açılımıyla birlikte akıl hastalığının, gerekli görünüşlere sahip olduğu tek somut apriorinin keşfedilebileceği yer, bir tek, tarihin kendisidir.

    Sonuç:
    Akıl hastalığını ilgilendiren, fizyolojik ve anatomik, patolojik sorunlarla şifa tekniklerine bilerek değinmedik. Bunun nedeni, psikopatolojik analizin, yukarıda saydıklarımızdan olgusal ve kural gereği bağımsız olması değildir. Diensefalon merkezlerin fizyolojisiyle ve duygusal yaşama ilişkin düzenleyici rolleriyle ilgili yeni keşifler, psikanalitik stratejinin gelişimiyle ilgili Freud ve Breuer’in ilk deneyimlerinden beri oluşan birikim, bunun tersini kanıtlamaya yeter. Ne var ki, fizyoloji ne de terapiye ilişkin olan, akıl hastalığı psikolojisinin çözümleneceği veya ortadan kalkacağı bu mutlak bakış açılarına sahip olamaz. Bayie, genel felcin özgün lezyonlarım keşfedeli neredeyse yüz kırk yıl oldu ve semptomatolojisinin başlangıç evrelerinde, hemen hemen düzenli bir şekilde bir büyüklük hezeyanı gördü. Bugün hala, böylesi lezyonlara eşlik edenin, neden özellikle hipomanik bir coşkunluk olduğu bilinmiyor. Eğer psikanalitik müdahalenin başarısı, nevroz “gerçekliğinin” ortaya çıkmasıyla tek ve aynı şey ise, psikanalitik müdahale bu “gerçekliği”, aynı zamanda bu sonuncusunu da içine kattığı yeni psikolojik drama aracılığıyla gün yüzüne çıkarır.
    Öyleyse, deliliğin psikolojik boyutlarının, bu boyutların dışında yer alan bir açıklama veya indirgeme prensibinden itibaren bastırılması mümkün olamaz. Yine de bu boyutlar, yaklaşık iki yüzyıldır, Batılı insanın kendi kendisiyle kurmuş olduğu bu genel ilişkinin içinde yer almalıdır. En dar açıdan bakıldığında bu ilişki, Batılı insanın, içinde biraz şaşkınlık yaşayıp fazlasıyla kibirli olduğu ve unutmaya yönelik temel yetilerinin bulunduğu, işte bu psikolojidir. Daha geniş bir açıdan yaklaşıldığında ise, içsel hakikati elinde tutmakla yükümlü olan, her türlü kendilik bilinci ve mümkün olan her tür bilginin karşısında, son derece zayıf düşüp alaycı ve pozitif olan bir homo psychologicus’un, bilgi biçimleri olarak ortaya çıkmasıdır. Son olarak, en geniş açıklığa yerleştirildiğinde, bu ilişki, insanın, hakikatin hakikati olan bu temel postulatın içinde yabancılaştırdığı hakikatle olan ilişkisinin yerine ikame ettiği bir ilişki olur. Felsefi olarak mümkün her türlü psikolojiyi meydana getiren bu ilişki, uygarlık tarihimizde ancak belli bir andan itibaren tanımlanabilmiştir. Bu an da Akıl ve Akıldışının büyük hesaplaşmasının, özgürlük boyutunda gerçekleşmesinin sona erdiği ve aklın, insan için etiği değil doğayı temsil etmeye başladığı andır. Bu durumda delilik, doğanın doğasına dönüşmüş olur, başka bir deyişle, doğayı yabancılaştırıp determinizmi içine hapseder; özgürlük ise, doğanın doğasına dönüşür; ancak bu dönüşüm, doğanın yabancılaştırılamaz özü, gizli ruhu anlamında gerçekleşir. İnsan ise, delinin yazgısını paylaşmak ve oluşturduğu boyutta bulunmak yerine; kendi doğal varlığı içinde şuna ve buna, deliliğe ve özgürlüğe dönüşüp kendi özünün ayrıcalığı sayesinde, doğanın doğası ve hakikatin hakikati olma hakkına sahip olur.
    Psikolojinin, deliliğe hiçbir zaman egemen olamamasının iyi bir nedeni vardır. Buna göre, psikolojinin dünyamızda var olabilmesi için deliliğin kontrol altına alınıp sahneden çıkarılmış olması gerekiyordu. Delilik, arada sırada çarpıcı bir şekilde Nerval’in, Artaud’nun, Roussel’in ve Nietzsche’nin eserlerinde tekrardan ortaya çıktığında; bu kez psikoloji sessizleşir ve anlamını, “psikologlar”ın başlı başına varoluşlarının, zahmetli unutuştan dolayı çağdaş insanı cezalandırdığı bu trajik parçalanmadan ve özgürlükten ödünç alan bu dilin karşısında hiçbir söz söyleyemez.

    Deliliğin Tarihi
Akıl ve Akıl Bozukluğu – Klasik Çağda Deliliğin Tarihi

    [1] Belki de, Freud tarafından, gizil evre olarak ortaya konulan ve libidonun mitsel geri çekilişine bağlanan bu olgunun kökeni, bu çeşitliliğin içinde ve bu iki yaşam biçimini ayıran hoşlukta bulunur.
  • -Neden okumalı
    -Nasıl okumalı

    Kitabın kapağını kapattım. kitaba dair hislerim, alışılmış öğretileri kazıya kazıya yonttuğu, bildik durum ve olgularımı yeniden yeniye kıracağı, dillere destan yüzyılımızın sözde bilge Avrupa'sını, elini her durumda rahatça kirleten makyavelist ABD'yi, bulanımsal ideolojilerin ithal-uyarlanmış Asya'sını çarpa çarpa anlattığıdır.
    Aramızda yaşça genç okurlar ve konuya meyil'i az olan okur arkadaşlar için yer yer indirgemeci dil ile incelemeye çalışacağım. sürçü lisan hali affola.

    Tarihsel süreç içinde icatların nasıl ortaya çıktığına verilecek en net yanıt ''İhtiyaç''dır. bir nevi bilimin insan ihtiyacına gebe olduğudur. Psikoloji-Siyaset-Felsefe-Sosyoloji ve Hukukta bundan mütevellit ihtiyaçlar hiyerarşisinde vazgeçilmezlerdir.
    İhtiyaçlar hiyerarşisinin istisnası ise ''Hak''dır. doğum ile eş zamanlı kazandığımız haklar ( yaşama hakkı-maddi ve manevi bütünlük-din ve vicdan özgürlüğü-düşünce özgürlüğü-masumiyet karinesi ) gibi haklar gündelik ihtiyaçlardan bağımsızdır. lakin, insan haklarının ve insan onurunun kutsiyet tanımadan yasalarla alaşağı edildiği bir dünya ile geldik bu yüzyıla, bu buhrana, deyim yerindeyse bizler doğmuş olmanın sakıncası ile varız.
    Böylesi bir sitem niçin?? diyorsanız, buyrun devam edelim.

    Bilindik demokrasinin kuruluşu Atina'ya (M.Ö 5 yüzyıla) kadar uzanır. kurumsal bir hal alması ise (Magna Carta 1215) belgesine rastlar. Bandı ileriye doğru sardığımızda kazanılmış demokratik haklarımızın, sakin, ağır, barışçı, eşitlikçi, bir süreç yerine , alışılmış öğretilerin aksine, şiddetin, baskının, zorluğun ve büyük acıların sonucu uzun bir zaman dilimine yayılmış olduğu gerçeği ile karşılaşırız. Demokrasi'yi övmekten başka bir şey yapmayanların, onun bazı olumsuz sonuçlarını gözden kaçırdığını görmüş oluruz. Bu olumsuzlukların kökeninde Avrupa demokrasisinin bir ticarethane gibi işlediği gerçeği yatar. nasıl mı??

    1400'lü yıllar İngiltere'si, soyluların, lordların, baronların, toprak sahibi yukarı sınıfların, köylülerin topraklarını satın almak, işletmek adına yol açtığı felaketlerin, yasalarca çağdaşlaşma dürtüsü diye lanse edildiği meşhur İngiliz demokrasisinin kirlenmeye başladığı ilk yıllar. Toprağı siyasi bir takım hak ve görevlerin temeli olarak gören ortaçağ anlayışından, onu gelir getiren bir yatırım aracı olarak gören çağdaş anlayışa geçişin, ticarileşmenin yılları. Tarımın ticarileşmesi ise yasa tanımaz bir tiranın yerini, (senyörlerin, lordların, toprak sahiplerinin) maddi kaynaklardan kar sağlayarak onu işleten, dönüştüren bir iş adamına benzeyen, toprak beylerine dönüştürecek. Böylece toprak beyleri ve İngiliz parlamentosu yasal olarak köylülüğü yıkan kurum olacaktı.
    Fransa'da durum bu kadar vahim değil doğrusu, İngiltere'de köylüyü nasıl bağımlı kılabiliriz sorusunun aksine, Fransa'da köylüden ne kadar çok çalabiliriz mantığı toprak beyleri arasında daha yaygındı. Fransız parlamentosunda toprak beyleri sönük bir işlev görüyordu hatta 16 yüzyıl Fransa'sında yargı yetkisi dahil bütün yetkiler kralın kurduğu parlamentoda taaki, burjuvazi gücü ele geçirene kadar, akabinde köylü ayaklanmaları 1639-1662-1670-1674-1675 (sayfa 104). Kral ile soylular arasında orta yol parlamento ve yasalar olurken elbette kaybeden yine köylüler olacaktı. Fransız devrimi sonrasını konuşmaya başlarsak insanlık dramına eşdeğer olan bu dönemi, yine Fransız sokaklarıyla resmetmiş oluruz. onu başka bir zamana bırakalım değerli okurlar. şimdi ABD'yi masaya yatırma vakti.

    -1 ocak 1863 (Azatlık İlanı)
    özgür bırakılan köleler, Birleşik Devletler üzerinde herhangi bir yetkilerini kullanamayacağı yörelerde azat ediliyordu.

    -2 temmuz 1776 ABD Bağımsızlık Bildirgesi
    tüm insanlar eşit yaratıldı.
    iç savaş sonrası Abd birliğinin ortak bildirgesi İnsan Hakları olurken, son kapitalist devrim sürecinde köleler nerede-nasıl azat edilmeli çekişmesine dönüşecekti. Aslına bakarsak pek fazla söze gerek yok Abd'nin tarih sahnesine çıktığı andan bu güne devlet düzeyinde işlediği politikalar bağımsızlık bildirgesinin bütün maddelerine fiilen aykırıdır.Uluslararası Hukuka girmiyorum dahi savaş hukukunun yahut meşru müdaafanın yasal gördüğü ölümler harici tam bir fiyaskodur.

    -Neden okunmalı
    Avrupa Avrupa Avrupa, bilimi rasyonel temeller üzerinde yeniden dirilten Avrupa'ya bir de bu göz ile bakmak gerekir. yasal ve meşru kurumların kendi insanına dahi sömürge dağıttığı bir Avrupa, ithal ideolojileri ve baskı ile zehirlediği bir Çin-Japonya-Hindistan, ile tanışmak adına okunmalı bu eser istatistiklerle, verilerle destekli bomba gibi bir eser. insanlık anıtında cürmün kadar yerin var dercesine yazılmış köylü soykırımı ve sonrası oluşan işsiz kentliyi tarihsel olarak çarpa çarpa anlatmıştır yazar.

    -Nasıl okunmalı
    var olan paradigmalarla okunmalı ve okurun aklında Alternatif bir paradigma, alternatif bir arayış ile tarihsel süreç şekillenecektir. kurumsal yapılarımıza kültürü enjekte ettiğimizde dönüp dolaşacağımız yer aynı olacaktır. peki ne yapmalı? tarihsel Avrupa sürecini ve demokrasi soykırımını zihnimize kazımalı, kendi tarihimizi aynı titizlik ile okuyup kıyaslamaya tabi tutmalıyız.

    sonsöz : SİYASET HİÇBİR ZAMAN TUTARLILIK KAYGISI TAŞIMAZ, DURUM VE ŞARTLARA GÖRE DİZAYN EDİLİR. TUTARLILIK KAYGISI TAŞIYAN İSE HUKUK'TUR ONU DA DURUM VE ŞARTLARA UYARLAMADIĞIN SÜRECE.
    saygılar:)
  • Açıkça söylemek gerekirse derin tahlillerin, betimlemelerin sular seller gibi aktığı bir anlatıyı yorumlamak ya da üzerine bir şeyler yazmak çok da kolay bir durum değildir. Zweig, "büyük usta"ları bize anlatmaya çalışmış, şimdi biz de Zweig'in bize aktardıklarını mı dışarı aktaracağız.
    Bu zor bir durum. Öyle birkaç satırla geçiştirilecek bir durum da değil. Uzun soluklu, hatta çoğu yerde satır satır aktarımların yapılıp, bunların bir ortamda
    tartışıldığı 'ne demek istemiş' onu, bu şekil de mi anlatmış diyerek saatlerce hatta günlerce tartışma yapılacak kadar derin bir kitap.

    Baştan sağma 'çok güzel olmuş' ya da 'bilmiyorum ne desem' veya 'beğenmedim' demek çok basit tanımlama olur diye düşünüyorum. 'Çok güzel olmuş' ne demek?
    Sormak lazım 'hangi kısım, yer, konu veya kelime" güzel olmuş. Bunu okuyanların bunu da açıklaması gerekir. O yüzden bir kitap okunmuşsa, bir iki satır da olsa bir şeyler karalanmalı. Ya da ' beğenmedim' derken de aynı sıkıntı ortada.

    Kitabı okuyup bitirdim. Peki akılda kalan neler? Ya da tek cümleyle özetlemek gerekirse, ilk akla gelen nedir? Bittiğine sevindiğim bir kitap oldu. Hep okumak istiyordum, en sonunda 1000Kitap'ın da etkisiyle bitirdim.
    "Yıldızın Parladığı Anlar" kitabıyla beraber bunu da beğendim. Ama şu novella tabir edilen kitaplarına ısınamadım Zweig'in.

    Klasik biyografi kitabı ve o kalıba girmeyecek kadar yoğun roman analizlerinin yapıldığı bir kitap.

    Zweig 'Üç Büyük Usta" diyor ama, ona göre sadece tek büyük usta var. O da.....(Bu kısımda bende saklı kalsın)

    Kitapta 3 önemli romancının anlatı dünyalarına derinlemesine girilip, gerçek, kurgu, zaman ile iç içe geçen bir roman karakterlerleri sorgulaması yapılıyor.

    Zweig, önsözde 'bu en büyük üç roman yazarını' seçmesinin öylesine alınmış bir karar olmayıp, rastlantı olmadığını belirterek, bir çeşit sonradan gelecek tepkilere
    karşı bir savunma yapıyor. Bu, 'en büyük üç roman yazarı' Zweig'in kendi dünyasını, kendi bakışının sonucu oluşmuş bir üçlüdür. Bizim de aynı düşüncede olmamız gerekmiyor. Ama neden bu üçü sorusunun cevabını sayfalar içinde iğneyle kuyu kazarmış gibi çıkartmaya çalışıyorsunuz.

    Zweig'in belirttiği gibi on dokuzuncu yüzyılın 'bu en büyük üç roman yazarı' olan Balzac, Dickens, Dostoyevski farklı tarzlara sahip olsada, bunları seçmesindeki amacının "kişiliklerindeki karşıtlık" bakımından birbirlerini tamamlayan bir durum olduğunu, ama bunları yazarken de Tolstoy'u, Victor Hugo'yu, Goethe'yi, Flaubert' vb. diğer yazarları da unutmadığını ifade ediyor. Diğer yazarların da büyük ve etkili eserler verdiğini söyledikten sonra ama tercihim "bu üçü" diyor.

    Zweig'in üzüldüğü bir konu ise Fransız (Balzac), İngiliz (Dickens) ve Rus (Dostoyevski)'nin kendilerine ait alanları olduğunu yani birinin 'toplum dünyası'nı, diğerinin 'aile dünyası'nı ve sonuncu olarak da Dostoyevski'nin ise 'bireyin ve insanlığın dünyası'nı anlatmaya çalıştığını ama bunların arasına bir Alman yazarını ekleyememesinin burukluğunu yaşadığını ifade ediyor. Maalesef "ne bugün ne de geçmişte bir isim bulamadığını" söylüyor.

    Zweig kendi sıralamasını yapmış. İnsanın aklına türlü türlü sorular geliyor mesela, Zweig bu kitaba bir önsöz yazmasaydı ve bizde o önsözü okumasaydık, Zweig'in o yola çıkış sebeplerini ve kullandığı ölçeği bilmeseydik o zaman Zweig'in seçimlerini anlayabilir miydik? O zaman bolca soru sorabilirdik mesela, niçin bu üçü gibi? Neden bir diğeri değil de bunları seçmiş. Niye Fransız, İngiliz, Rus. Acaba Almanlara karşı bir düşmanlığımı var? Kendimize yani biz okurlara o zaman şu soruyu soralım? 19.yüzyıl romancılarını okuduğunda bu 'üç büyük usta'yı sen de seçer miydin veya senin sıralaman ne olurdu?

    1799 yılında Balzac'ın doğuşu, imparatorluk kurulması Napolyon'un Mısır'ı fethi ve sonra Bonaparte oluşundan devamla, 19.yüzyıl Fransa'sından küçük kesitler sunuyor bize.
    1799 yılında Fransa'nın Toule şehrinde doğan Balzac'ın yaşadığı dönem içinde cereyan eden siyasi, ekonomik, toplumsal olaylar kısa kısa anlatılarak zamanın panoraması çizilmektedir.

    1919 yılında kaleme aldığı ama on yıllık bir zaman geçmişine sahip eserde, konuyla ilgili bilgileri toplamış, tasnif etmiş ve sonunda bu okuduğunuz eseri ortaya çıkarmış.
    Öyle şıppadak ben yaptım edasıyla değil, yoğun emek isteyen bir durum ortaya koymuş. Kes, kopyala yapıştır olmayan döneme ait bir çalışma.
    Anlatılan karakterlerin yapısı ve kitap içindeki işlenişi ve atıfta bulunduğu kişiler özelinde o zamanki Fransa tanıtılıyor.
    Eğer Balzac'ın eserlerini daha önce okumuşsanız, bu kitapta geçen roman karakterlerini daha kolay bir şekilde anlayabilir ve yazılan yazıyla okunan karakter arasında bir bağ kurabilirsiniz.

    Zweig, Balzac'ın hayatından kesitler sunmuyor size. Sadece Balzac'ın kendi dünyasında oluşturduğu karakterlerin yapısından yola çıkarak gerçek ile kurmaca arasında gidip gelinen noktalara değiniyor. Eğer Balzac'ın kitaplarını okumadıysanız çok da fazla bir şey anlamayabilirsiniz. Çünkü, burada klasik bir biyografi (kısa yaşam öyküsü, eserleri anlatılmıyor) yok. Daha çok ve özellikle "İnsanlık Komedyası" adlı ansiklopedisinden esinlenilerek, o zamanki Fransa ve burada yaşayan zengin, fakir, asker, Napolyon, kendisi ve karakterleri arasında bir ağdan bahsediyor.

    Ve şunu ifade edebiliriz. "İnsanlık Komedyası"nda Fransa'nın Paris şehrinin dehlizlerinde, Balzac'ın kahramanları, Zweig'in kaleminde dolaşıyor. Onların içsel dünyalarına kısa bir yolculuk yapmak ister misiniz?


    Dickens, 2. bölümü oluşturuyor ve 47.sayfada Zweig şöyle diyor: "Sevgi yalnızca konuşulan sözlerde soluk alır." Bu cümle bile başlı başına belki de sayfalar dolusu
    yazı yazılabilecek derin anlamlar çıkarmamıza yol açabilir.

    Balzac'a oranla, Dickens karakterleri daha halktan yana. İngiliz kültürü hakkında kısa bilgiler vererek, az da olsa bilgi sahibi oluyoruz bu kültür hakkında. Karakter yapısını iyi bir şekilde sergileyen Dickens'in romancılığı kıyaslandığında çağdaşlarına oranla bir adım öne çıkabildiğini ifade ediyor, Zweig.
    Uzun uzadıya yazmadan, kısaltarak şunu diyebiliriz ki, Dickens'in karakterleri bu sefer Zweig'la İngiltere yolculuğuna çıkıyor. İngiliz tarihi, kültürü, kraliçeye duyduğu hayranlık had safhaya ulaşarak, methiyeler düzmesine bile yol açıyor.

    Balzac'ın karakterlerin ana unsuru olan hırslı ve iktidar düşkünlüğü, Dostoyevski'de ateşli ve coşkulu insan tipinden, Dickens da ise daha sıradan, daha avam ve mütevazi bir kimliğe bürünüyor. "O kahramanlarını, alın yazılarını başka şairlerin hiç bir şey fark etmeden geçip gittikleri banliyölerin sokaklarında aradı. (s:59)", "Dickens, gündelik hayattan sade işçileri, kahraman yapmaktan çekinmedi.(s:60)" derken Dickens'in romancılığını anlatıyor. Yine eğer Dickens romanlarını okuduysanız bu kitapta anlatılan karakter örgüsünü daha da kolay bir
    şekilde anlayabilir ve bazı durumlara daha kolay aşina olabilirsiniz.

    Dostoyevski, 3. bölümü oluşturuyor. Kitabın en geniş tutulan yeri ayrıca. Zweig, yazmış da yazmış. Ordan girmiş, burdan çıkmış, üşenmemiş ve 83.sayfa da Zweig şunları söylüyor:"Fyodur Mihailoviç Dostoyevski ve onun iç dünyamız için taşıdığı önemi hakkıyla anlatabilmek zor ve sorumluluk isteyen bir iştir." Eğer Zweig böyle iddialı bir cümle ile Dostoyevski'yi ifade ediyorsa o zaman bizim çok fazla söyleyecek bir şeyimiz yok diye düşünüyorum.

    Bu kitap, kendi döneminde bile orta derece okurun çok çok üstünde, bahsedilen eserleri okumamış insanların anlayamayacağı şekilde üst düzey yani
    kısaca aristokrat okur kitlesine hitaben yazılmış. İçinden "alıntılacak" onlarca, yüzlerce söz, paragraf, duygu mevcut.


    Bugün bile hala bu kitaptan bahsediliyorsa, okunuyorsa, alıntı yapılıyorsa ve çeşitli dillere çevrilip yayımlanıyorsa demek ki, "efsane" olmuş denilebilir. Daha yüzlerce yıl yine en çok basılan, okunan, satılan kitap olmaya devam edecek gibi gözüküyor. Raskolnikov, Alyoşa, Fyodor Karamazov, Miskin,
    19.yüzyıldan, 20.yüzyıla akıp geldiler ve yetmedi 21.yüzyıl da bile hala aramızdalar.

    Kitap hakkında çok fazla söze gerek yok. Çünkü kitabı anlatmak, yazmak için Zweig kadar bilgimiz olması lazım. Bizim kuru, sığ bilgimizle ancak bu kadar birşeyler karalamaya çalışırken; derin, ayrıntılı, birbirine bağlantılı, yoğun betimlemeli, hem kendi içinde hem konu dışındaki yaptığı kıyaslamalarla edebiyat dünyasının baş köşesinde oturmayı hak ediyor.

    Ezcümle: Eğer edebiyat alanıyla ilginiz varsa mutlaka faydalanmanız gereken 'temel' eserlerden biri sayılabilir. Öyle güzel, öyle akıcı, öyle derin, öyle büyük, öyle muhteşem betimlemeler yapmış ki Zweig, şaşırmamak elde değil. Bir kişi ve roman bu kadar dolu ve içten nasıl anlatılabilir. Örneğin Dostoyevski'nin romanlarında "ağır aksak bir akışla kıvrımları ve girdapları geçerek ilerlemeye devam eder olaylar, seller konuşmanın kum havuzunda saatlerce oyalanır, ta ki, yeniden kendi derinliğini ve tutkusunun en coşkulu yerini bulana kadar." der Zweig. Daha da ötesi yoktur diye insan düşünmeden edemiyor.

    Akıcı bir dil, akıcı bir çeviri ile kitabın okunurluğu kolaylaşıyor. Edebiyatla haşır neşir, roman, hikaye türleri ağırlıklı okuyan kişilerin çok faydanalacağı ve mutlaka ellerinin altında bulundurması gereken bir kitap olduğunu düşünüyorum.
    Karşılaştırmalı edebiyat için ideal bir bilgi kaynağı. Zweig'a göre üç büyük ustanın nasıl üç büyük usta olduğunu adım adım okuyacaksınız.

    Notlar:
    + Okuduğum kitap, Türkiye İş Bankası Kültür Yaınları'ndan çıkmış; Mart 2017 16. baskıdır.
    + Türkçesi: Nafer Ermiş. Güzel bir şekilde bize Zweig'i anlatmış. Ona da teşekkürler.
    + Kitap kapağı, arka tanıtım yazısı, baskı kalitesi olarak güzel bir çalışma ortaya konmuş.
    + Bu üç büyük ustadan kendimce en beğendiğim de bana kalsın diyorum.
    + Beğenerek okudum ve tavsiye ederim.
    + 5 - 12 Ocak 2018 tarihleri arasında okunup, notlar alınmış ve bugün itibarıyla kısa bir yazı kaleme alınmıştır.
    +Yazan: A.B ya da A.K. 04/03/2018)
  • Donna Haraway'in 1985 yılında yayınladığı özellikle sosyalizm-feminizm üzerine yeni açılımlar sağlamayı hedefleyen pomo bir metindir. alt başlığı "science, technology, and socialist-feminism in the late twentieth century" (yirminci yüzyılın sonunda bilim, teknoloji ve sosyalist feminizm) idir. ayrıca, haraway'in "simians, cyborgs and women: the reinvention of nature" isimli kitabında bir bölüm olarak da yer alır. agora kitaplığı da osman akınhay çevirisi ile metni yayınlamıştır. tanıtım yazısından, sözü donna'ya bırakalım:

    "yirminci yüzyılın sonlarına, bizim çağımıza, bu mitik çağa
    geldiğimizde, hepimizin makine ile organizmanın teorik bir zeminde ifade edilen ve fabrikasyon misali uydurulmuş birer melez olduğumuzu vurgulamak gerekir; kısacası, hepimiz siborguz.

    siborg, hem ‘tahayyül’ün hem de ‘maddi gerçeklik’in yoğunlaşmış bir imgesidir. ‘batı’nın bilim ve siyaset geleneklerinde (ırkçı, erkek-egemen kapitalizm geleneği, ilerleme geleneği, doğayı kültür ürünleri kaynağı olarak sahiplenme geleneği, benliğin başka benliklerin yansımalarından yeniden üretilmesi geleneği) organizma ile makine arasındaki ilişki, hep bir sınır muharebesi şeklinde cereyan etmiştir. bu türdeki bir sınır muharebesinin paylaşılamayan toprakları da üretim, üreme ve tahayyüldür.

    benim argümanım, sınırların karışmasını sevinçle karşılamakta ve bu sınırların oluşturulmasında sorumluluk üstlenmektedir. benim argümanım ayrıca, sosyalist-feminist kültür ve teoriye, postmodernist, natüralist-olmayan bir tarzda ve cinsiyetin olmadığı bir dünya -belki doğuşun olmadığı, belki sonu da olmayan bir dünya- tahayyül eden ütopik gelenek dahilinde, katkıda bulunma çabasını temsil eder. ikisi sarmal dansla birbirlerine sarılmışlarsa, ben tanrıça olmaktan ziyade siborg olmayı yeğlerim."


    davetsiz misafir'in ilkbahar2005 sayında, ünlü siborg manifestosu, kısa özgeçmişi ve kendisiyle yapılmış uzunca da bir söyleşi bulunan amerikalı feminist akademisyen. çalışmalarını university of california santa cruz'da history of consiousness bölümünde sürdürmektedir. son derece interdisipliner olan bu muhalif bölümdeki etkileşimlerinin sonucunda haraway, 2004 yılında the companion species manifesto adlı yeni bir manifesto kaleme almış, bu manifestoda köpekler ve insanlar arasındaki yoldaşlık ve karşılıklı yardımlaşma ve dayanışma ilişkisinden yola çıkarak tüm dünya halkları arasında bir kardeşliğin nasıl formüle edilebileceğine dair bir alternatif geliştirme uğraşısı içine girmiştir. öte yandan, kendisinin de dediği gibi, ülkesinin irak'ı işgal ettiği ve dört bir yana tehditler savurduğu böylesi bir çağda, biribirimizi anlamak, birbirimize karşılıklı olarak eşdeğer derecede saygı göstermek ve önem vermek ve en önemlisi farklı halklar olarak, var olabilmek için birbirimize muhtaç olduğumuzu unutmamak gerektiğini ısrarla vurgulamak gerekir ve bu son manifesto da böylesi bir dönemde bu fikirlere hizmet ettiği için oldukça anlamlıdır.


    “Haraway’e göre Marksist yaklaşım tahhakkümün altında yatan sebepleri tespit etmekte başarılıdır. Fakat geç kapitalizmin öznelerinin bu tahakküm koşullarının yaratılmasındaki paylarını görmezden gelmektedir”. Kadınların kendi bakış açılarından kaynaklanan ve baskının meşrulaştırılmasını ve sürekliliğini sağlayan “nostaljik” yumuşak bakış açılarının tespit edilmesi gerekmektedir. Feminist yaklaşımın teknolojik gelişmelerle paralel bir şekilde modernize olarak varlığını sürdüren ya da yeni beliren baskı yollarının farkında olması önemlidir. Haraway’e göre feminizm hep kısmi kalmış ve belirli konular dışında başka gelişmelere odaklanamamıştır. Ona göre çözüm belki de ironik bir şekilde, bizi insan yapan genel geçer insani kozmos’tan kurtulmamız ve feminist bir bilimdir.”



    Donna Haraway, “Tanrıça olmaktansa siborg olmayı yeğlerim,” diyerek primatoloji, felsefe ve biyoloji alanlarında tartışmalar yaratan “siborg” metaforunu bilim, teknoloji ve sosyalist-feminizm arasındaki ilişkiyi tartışmakta kullanmıştır. Haraway metnini kendi deyimiyle feminizm, sosyalizm ve materyalizme inanan ironik bir siyasal mit kurmak amacıyla kaleme almıştır (Haraway, 2006: 1).
    Siborg manifesto, günümüzde kutsal sayılabilecek kadar yerleşikleşmiş, ezeli ve ebedi olduğu yanılsamasının yaşandığı toplumsal rol ve modellerin eleştirisine dayalıdır. Bu kutsal şeylere dil uzatma tutumu, insanı neredeyse belirli eşitsizliklerin sonsuza kadar sürdürülmesini sağlama eğiliminde olan, “toplumsal” ve “ahlaki” çoğunluktan koruyacak ve bir kırılmanın önünü açacaktır. Haraway’in metni ırksal, etnik veya dini kimlik üzerinden şekillenen kimlik politikalarını geçersiz kıldığı gibi, sabit ve mutlak bir kadın kimliği üzerinden yürüyen bir feminizmi de, radikal bir biçimde eleştirmektedir. Haraway’e göre siborgun, özne-nesne, olgu-kurgu, organik-mekanik, doğa-kültür, beden-zihin, özgür irade-belirlenmişlik, değişim-devamlılık, evrensellik-biriciklik ve tabii kadın-erkek gibi türlü kategorik karşıtlıkları hükümsüz kılan; bunu yaparken de her türden bütünsel ve yapısal tahakkümü yıkan potansiyeli, başta kadın olmak üzere, birçok tanımlı ve dolayısıyla kontrol edilebilir, denetim altında tutulabilir kimliği ortadan kaldırarak, yeni bir özgürlükçü politikanın önünü açmıştır (Güney, 2007).
    Yazar “Siborg Manifesto”nda, bu dönüşümün ve tahayyül ettiği kırılmanın gerçekleşebileceğine dair düşüncesini “siborg” imgesiyle somutlamaya çalışmaktadır. Haraway’e göre tüm kategorik ayrımlar, toplumsal olarak inşa edilmiş kavramsallaştırmalardan ibarettir ve açıkça ataerkil, beyaz, batı merkezci düşüncenin, dünya üzerindeki tahakkümünü meşrulaştırmaya hizmet etmektedir (Güney, 2007).
    Bu sibernetik organizma, kurgusal ve toplumsal gerçekliğe ait bir yaratıktır. Toplumsal pratiklerle kurgulanan kadın ile yine üretilen, kurgulanan siborg arasında bir benzerlik söz konusudur. Haraway, “siborg”ta bir kadın görmektedir. Çünkü kadın ve kadınlığın da toplum tarafından kurgulanan bir yanı vardır. Lacan’a göre içgüdülere cinsel kimliğini kazandıran şey, bizzat kültürün baskısıdır (Tura, 2006: 63). Toplumsal pratiklerin dolayımıyla, “özne” çeşitli roller üstlenir ve doğal gerçekliğinden uzaklaşır. Kadının doğal gerçekliği giderek kendini kültürel bir gerçekliğe bırakır. Cinsiyet, kadınlarla erkekler arasındaki biyolojik farklılıklardır; toplumsal cinsiyet ise, toplumun bu farklılıkları bir toplumsal sisteme oturtarak yaptığı şeydir. Dolayısıyla doğuştan gelen kadın ve erkek cinsiyeti ile ilgili özellikler, zamanla içinde yaşanılan toplumun kültürü tarafından yorumlanarak yapılandırılır ve toplumun kadın ve erkekten beklentileri de buna göre şekil alır (Hill’den akt. Gürhan, 2010: 59). Kadınlık deneyimi kadına, sonradan empoze edilen bir özelliktir. İnsan organizması da artık, birçok teknolojik araç-gereçle bütünleşmiştir. Organizma bu yönüyle, bir makine-beden bileşenidir. Haraway’e göre siborg, bir toplumsal gerçeklik, canlı toplumsal ilişkiler ve önemli bir siyasal kurgu olmasının yanı sıra, dünyayı değiştirebilecek potansiyele sahip bir kurgudur da. Siborg imgesi her an kontrolden çıkabilecek ve sisteme başkaldırabilecek bir potansiyele sahiptir. Haraway’e göre “kadınlık” da, siyasal ve toplumsal bir kurgudur. Haraway, kadınların ezilme ve değersizleştirilmesine ön ayak olan bu kurgunun yarattığı adaletsizlikle, ancak ihtimallerin farkında olan bir bilincin ve hayal gücü gelişmiş bir kavrayış gücünün kurulmasıyla başa çıkılabileceğini ifade etmektedir. Bu kırılmanın önünü açacak ve bu dönüşümü sağlayacak olan da, tıpkı siborg gibi, “baba”sının zincirlerinden kurtulacak olan kadındır. Siborg, 20. Yüzyılın son döneminde, kadınların üzerindeki toplumsal baskının sürekliliğini sağlayan ve ataerkil toplumsal pratikler dolayımıyla kadına çeşitli sınırlamalar getiren sistemi, değiştirebilecek potansiyeli olan bir metafordur.
    Teknolojik gelişmeler sonucunda organizma ile sibernetik organizmalar arsındaki fark giderek gözden kaybolmaktadır. Organizma artık, kendine yetmediği durumlarda teknolojik araç gereçlerle yapılan takviyelerle makineleşmeye başlamaktadır. Gözlükler, lensler, kalp pilleri, tekerlekli sandalyeler artık organizmanın temel organları gibi vazife görmektedirler. Haraway’e göre dünya artık organizma ile makinenin bir bileşenidir. Ağırlıklı olarak organizmanın denetiminde olan beden, makineleşme oranının artmasıyla herhangi bir kozmosa sahip olmayan bir “Siborg”a dönüşecektir. Bu siborg, toplumsal dayatmanın bir ürünü olan heteroseksizmi önleme potansiyeli olan, cinsiyeti olmayan bitki-hayvan karışımı bir yapıya sahiptir. Haraway 20. yüzyılda artık hepimizin makine ile organizmanın teorik bir zeminde ifade edilen ve fabrikasyon misali uydurulmuş birer melez olduğumuzu vurgulayarak, hepimizin artık birer siborg olduğunu söylemektedir (Haraway, 2006: 4).
    Batının ataerkil ve kapitalist üretim süreçlerine dayalı geleneği, kadına dayattığı toplumsal rol ve kadının üzerinde kurduğu tahakküm vasıtasıyla, insan yapımı siborg ile kadın arasındaki farkı minimum düzeye indirmiştir. Artık sınırlar birbirine karışmıştır. Haraway, tekilleştirmelerin olmadığı, öznenin üretilmediği (dişi-erkek, hasta-sağlıklı, iyi-kötü) ve sınırların birbirine karıştığı bu yeni dünyayı memnuniyetle karşılamaktadır. Haraway bu argümanıyla, sosyalist- feminist yaklaşıma, postmodernist sisteme dair karamsarlığından arınmış, yerleşik bütün kalıplardan kurtulmuş, cinsiyetin olmadığı ya da kategorileştirilmediği, doğum ve ölümün olmadığı ütopik bir dünya hayaliyle katkı sağlamaya çalışmaktadır.
    Haraway siborgu toplumsal cinsiyet sonrası dünyanın bir aktörü, bir imgesi olarak görür. Siborg, patriyarkanın ve özel mülkiyetin beraberinde getirdiği aile içi baskıdan, kapitalist üretim ilişkilerinin pekiştirdiği kadın üzerindeki tahakkümden azat olmuş, her türlü bağımlılıktan kurtulmuş bir imgedir. Haraway’ın bahsettiği siborg imgesi mahremiyete, yerleşik ahlaki değerlere, bütünselliğe ve tamlığa muhaliftir. Bu yönüyle siborg geleneksel değerlere karşı çıkar. Siborg’un hayal gücü geniştir ve ütopyacıdır, kuralları çiğnemeye eğilimli “günahkâr” bir duruşu vardır. “Siborg kısmiliğe, ironiye, mahremiyete ve sapkınlığa, denebilir ki kararlılıkla bağlanmıştır. Dolayısıyla, siborg muhaliftir, ütopyacıdır ve masumiyetle hiç alakalı değildir” (Haraway, 2006: 6).
    Siborg zincirlerinden kurtulmuştur, hayalinde geleneksel ailenin temellerini oluşturduğu bir toplumun varlığından söz edilemez. Siborgların hafızasında bütün toplumsal eşitsizliklerin hükümranlığını kurduğu bir kozmos ya da düzen yoktur. Üretim ilişkilerinin öznenin zihninde oluşturduğu yanlış bilince ya da tahakküm ilişkilerine de yer yoktur. Bu anlamda, siborgun hafızası boş bir levhadır. Haraway siborgları militarizm ve patriyarkal kapitalizmin gayrı meşru çocukları olarak niteler. Bu gayrı meşruluk, hiyerarşik bir tahakküm ilişkisine dayalı, baskıyla idare edilen ailenin temellerini kökten sarsacak bir dinamizm ve potansiyele sahiptir. Bu anlamda siborglar, özellikle kendi babalarının izinden gitmek zorunda değildirler ve bir devrimin öncüleri olabilecek imgelerdir. Burada rol model olarak babanın alınmayacak olması patriyarkanın yıkımını beraberinde getirecektir. Haraway manifestoda tüm gruplamalara, tekilleştirmelere, özellikle de biyolojik farklılıkların baz alındığı kimlik tanımlamalarına karşı çıkmaktadır. Haraway’e göre günümüzde, ABD’nin bilimsel kültüründe dilin kullanılması, toplumsal davranışlar ya da zihinsel olaylardaki değişikliklerle ile birlikte, artık insan ile hayvanı birbirinden ayıran sınırlar bile iyice belirsizleşmiştir. İnsanların diğer canlılarla kurdukları ilişkiler geleneksel davranış biçimlerini değiştirmiştir. İnsanlar ve hayvanlar arasındaki dostluklar ya da insanların makinelerle geçirdikleri zaman düşünüldüğünde, hayvanlar ve makinelerin sosyal yaşamda insana olan ihtiyacı azaldığından söz edilebilir. Bu dönüşüm, bazı feminist gruplarca olumlu bir gelişme olarak değerlendirilmektedir. Haraway birçok feminizm kolunun, insan ile diğer canlı yaratıklar arasında kurulan ilişkilerin verdiği hazza, olumlu bir gözle baktıklarını belirtmektedir (Haraway, 2006: 7). Haraway’e göre, son yüzyıllarda gelişen biyoloji ve evrim teorisi aynı zamanda bilgi nesneleri olarak modern organizmaları da üretmiş, insanlar ile hayvanlar arasındaki çizgiyi silik bir iz derecesine düşürmüştür. Biyolojik determinist ideoloji, bilimsel kültürde insan ile hayvan arasında fark olup olmadığını tartışmaya açan yaklaşımlardan biridir.
    Marksist ve Sosyalist Feministler, post-yapısalcı ve post-modernist teorileri, her şeyi metinleştirdikleri ve okumanın kişiye/mekâna göre değişebileceği savlarından ötürü, çok anlamlılıkla beraber gelen anlamsızlığın serbestleştirilmesini ve buna bağlı olarak da, tahakküm ilişkilerini ve buna yol açan sebepleri göz ardı ettikleri gerekçesiyle eleştirmektedirler. Haraway’in siborg miti de, bu post-modernist stratejileri yıkıma uğratmaktadır (Haraway, 2006: 10). Siborg manifestoya göre, post-modernist yaklaşımda olduğu gibi birçok sınırın ortadan kalktığı ya da belirsizleştiği, her şeyin birbirine karıştığı gerçek ile simülasyonun, fiziksel olan ile olmayanın, uzak ile yakının ve bir çok disiplinin birbirine karıştığı bir çağda yaşamaktayız. Fakat bu dönüşüm siborg manifestoda post-modernist teorideki gibi her şeyin son bulduğu ve artık sadece hiper gerçekliğin yeniden üretildiği bir çağda yaşadığımız anlamına gelmez. Siborg metaforu manifestoda bir “big bang” tir. Her şey, tüm sınırlar gerçekten yok olmuştur ama bu aynı zamanda bir başlangıçtır da.
    Haraway’ın siborg dünyası kadınlar üzerindeki sistematik tahakküme karşı topyekun bir savaşın başlatıldığı alandır. Bu dünya; insan, hayvan ve makineler arasındaki sınırların kalktığı, kimliksel, ırksal ya da biyolojik faklılıkların hiçbir türün aleyhine argümanlar olarak kullanılmadığı bir bilincin oluştuğu dünyadır. Siborg manifestoya göre kimlikler, pozitivist bir tutumla açıklanamayacak ve sınıflandırılamayacak kadar kompleks yaratılardır. Nasıl şekillendirildikleri ve toplumsal pratikte oynadıkları rolleri nasıl üstlendikleri hala bir muamma olan toplumsal cinsiyet, ırk ve sınıf gibi olgular, tahayyüldeki ideal nihai uzlaşının temellerini oluşturamazlar. Biyolojik benzerliklerin ve hatta aynılıkların, herhangi bir türün tanımlanıp toplumsalda konumlandırılmasında referans kaynağı olarak belirlenmesi ayakları yere basmayan bir yaklaşımdır. Haraway’e göre, zaten aynı diye bir şey de yoktur. Bu anlamda, kadınların homojenleştirilerek toplumsalda konumlandırılmasındaki bağlayıcılığı hükümsüz kalır. Haraway’e göre “dişi”yi, kadınları doğal olarak birbirine bağlayan bir terim olarak öne çıkarmanın hiçbir anlamı yoktur” (Haraway, 2006: 16).
    Post-yapısalcı Feminist düşünür Judith Butler “Cinsiyet Belası” adlı kitabında, kadınların aynı karakteristik özelliklere sahip bir grup olarak değerlendirilmesine karşı çıkmaktadır. Butler, cinsiyetin siyah ve beyaz gibi, griye veya farklı tonlara yer vermeyecek şekilde kategorilendirilmesinin yanlış olduğuna dikkat çekmektedir (Gauntlett, 1998). Çünkü bu gruplama eğilimi, insanın cinsiyetini özgürce seçmesi konusunda bir sınırlama getirmektedir. Kimlik veya cinsiyet modelleri, iktidarlar tarafından dayatıldıklarından ve onların sundukları seçenekler olduklarından, özgür bir seçim söz konusu değildir. Bu seçimin sonucunda ya kadın ya da erkek olunabilir. Başka bir sınıfa dahil olma alternatifi ile kendi cinsiyetini seçme özgürlüğü, sunulan iki seçenek nedeniyle “özne”lerin ellerinden alınmaktadır. Erkekler erkek grubuna, kadınlar kadın grubuna dahil olmak zorundadırlar. Bu biyolojik farklılıklara dayalı bir gruplamadır. Haraway’ın siborg metaforu cinsiyet sonrasıdır. Ne erkektir ne de kadın, hiçbir gruba dahil olamaz. Haraway siborg metaforuyla bu gruplamalara savaş açar.
    Butler da bu şekilde bir gruplama yapan feministlerin, biyolojinin bir kader olarak değerlendirilmesi sonucunu doğurduğunu savunmakta, bu düşüncenin farklı seçimlerin önünü tıkadığını ve direnmeye imkân tanımadığını söylemektedir (Kirby, 2006: 22). Haraway, bu tür doğa- kültür, fiziksel-fiziksel olmayan, özne-nesne, insan-hayvan, makine-insan arasındaki sınırların iyice belirsizleştiğini ve bunlara ait mecraların birbirine karıştığını söylerken, kişileri tanımlanmış kimliklere ve bunların toplumsal pratiklerine hapseden, bu dayatmacı yaklaşımın, insan ve diğer türlerin doğasını açıklamakta yetersiz kaldığından bahsetmektedir. Heteroseksüelliği zorunlu kılan bu yaklaşım, kişilerin hür iradeleriyle seçim yapmalarını ve bu yönde gelişebilecek herhangi bir eğilimin önünü kapatmaktadır.
    Haraway’ın eleştirdiği dünyada, sunulan seçenekler arasından bir seçim yapmak esastır. Bu seçimi yapmayan ya da bu seçenekler dışında, iktidarı elinde bulunduran baskıcı çoğunlukça kabul edilmeyen alternatif bir seçeneğe yönelmek suçtur ve bu suçun cezai yaptırımları vardır. Dışlanma, izole edilme, hastanelere kapatılma, horlanma bunlardan bazılarıdır. Bu bir özne yaratma eğilimidir. Fouault da iktidarın özne yaratma pratiklerinden bahseder ve ona göre öznenin üretimi öznenin nesneleştirilmesidir. Öznenin nesneleştirilmesinin bir yolu da ayırma (dividing) pratikleridir (Rabinow’dan aktaran Sancar). Deli-akıllı, hasta-sağlıklı, serseri-efendi, yoksul-zengin, tembel-çalışkan ayrımı, birincileri tecrit edip kapatmak ve böylece normal-anormal ayrımı yapmaktır (Sancar, 146: 147). Bu yönüyle siborg manifesto, feminizmin klasik kadın erkek mücadelesine dayanan ve biyolojik farklılıklar üstüne temellenen sabit bir kadın kimliği yaratma yaklaşımını da “siborg” metaforuyla eleştirir. Siborgun cinsiyetsizliğiyle cinsiyetin sınırlarının ötesine geçilir.
    Haraway’e göre toplumsal cinsiyet, ırk ya da sınıf bilinci; üretim ilişkileri, özel mülkiyet ve patriyarkadan kaynaklanan ve bir kişi, sınıf veya zümrenin, toplumun diğer üyelerini egemenlik altına alma içgüdüsü sonucunda ortaya çıkmış şeylerdir. Bir diğer deyişle, bunlar doğal gerçeklikleri olmayan kültürel gerçekliklerdir. “Toplumsal cinsiyet, ırk ya da sınıf bilinci, patriyarkanın, sömürgeciliğin ve kapitalizmin çelişkili toplumsal gerçekliklerinin bize yaşattığı korkunç tarihsel deneyimlerin kazanımlarıdır”(Haraway, 2006: 16).
    Feminist yaklaşımlar, toplumsal cinsiyet sorununun sebep ve kökenlerine dair düşüncelerinde ve alternatif çözüm arayışlarında birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Radikaller sorunun sınıfsal reform ya da özel mülkiyet reformu gibi bireysel eylem ya da toplumsal değişme yoluyla ortadan kaldırılamayacak denli köklü olduğu konusunda oydaşma içindedirler (Jaggar’dan aktaran Küçük, 2005: 127). Radikallerin önde gelenleri, erkeklerin ve kadınların farklı doğalarla doğduklarını varsayarak “patriarka” terimini, erkeklerin kadınlar üzerinde doğuştan ve evrensel olarak tahakküm kurmalarının tüm yollarını kapsayacak şekilde ele alırlar ( Millet’ten aktaran Küçük, 2005: 127). Radikal yaklaşım, kadınların maruz kaldığı baskıyı açıklarken sadece “patriarka”ya odaklanarak, sınıfsal baskı ve emek kavramını göz ardı eder. Haraway, bir kadın kimliği yaratarak kadınları totalleştirme eğiliminde olan radikal feminizmin, kadın kimliği teorisini eleştirmektedir. Aynı şekilde Marksist yaklaşımın da, kadınların radikal farklılıklarını görmezden gelerek, sorunun kaynağı olarak sadece özel mülkiyet ve sınıfsal baskıya odaklanmalarını eleştirir.
    Küçük’e göre liberal feministlerin çoğu, çabalarını kadınların entellektüel gelişim ve başarı fırsatlarını geliştirecek yasaları yaratmaya ve değiştirmeye hasreder. Erken dönem liberalleri kadınların eşit oy ve mülkiyet hakkı için çalıştılar. Günümüzün liberalleri eşit ücret ve istihdam gibi konular için savaşmaktalar (Küçük, 2005: 133). Hem Marksist hem de sosyalist feministler, kapitalizm koşulları altında sınıfsal baskının kadınlar üzerindeki baskıda temel bir etken olduğuna inanırlar. Ortodoks Marksistler, sınıfsal baskıyı sorunun başlıca kaynağı olarak görürken, sosyalist feministler patriyarkanın sınıfsal baskıyl aynı oranda önem taşıyan bir etken olduğuna inanırlar (Küçük, 2005: 143). Haraway’e göre feministler arasındaki bu bölünmeler, sorunun çözümü için gerekli olan dikkatin dağılmasına neden olmuş ve kadınların birbirleriyle mücadele ettikleri bir mecranın oluşmasına sebep olmuştur. Feministler arasındaki (kadınlar arasındaki demeye hiç gerek yok) acı verici parçalanma, 'kadın' kavramını ele avuca sığmaz bir niteliğe büründürmüş, kadınların birbirleri üzerinde kurdukları tahakküm matrisinin bir bahanesine dönüşmüştür” (Haraway, 2006: 16).
    Haraway Siborg Manifesto’da gruplamaları, tekilleştirmeleri, sabit tanımları eleştirir ve siborg metaforunun da tüm bunları yıkıma uğrattığını ifade eder. Siborg bunlara karşı topyekun bir savaşı başlatacak kıvılcımdır ve kadınlar üzerindeki toplumsal baskıyı kıracak muhalif bir bilincin sembolüdür. Haraway, “beyaz ırktan olmayan kadınların” oluşturduğu siyasal sesi bu muhalif bilince örnek olarak verir. Chela Sandoval’ın teorisine göre bu ses umut verici, muhalif bir siyasi kimliğin sesidir. Bu kadınların yarattığı post-modern kimlik, Haraway’in de eleştirdiği grup bilincini yadsımanın bir ürünüdür. Bu kadınların kurduğu birliktelik dişilik temelli değildir. Bu muhaliflik, ezilmişliğin, herhangi bir ırk, sınıf ya da cinsiyete dahil olmaları engellenmiş bireylerin iktidarı yorumlama ve sorgulama pratiklerinden doğmuş bir kimliktir. Bu kimlik ötekilik, farklılık ve özgüllükten doğan bir kimliktir. Burada önemli olan, bu kadın gruplamaların dişilik temelli olmayışı ve bir tekilliğe indirgenmemiş olmasıdır. Post- yapısalcı ve post-modernist teorilerle örtüşen bu fikir, kadın olmanın dişi olmakla eşit olmadığı anlamına gelir ve bir meta anlatının yıkımıdır. Haraway manifestosunda, siborg’un bu farklılıkları ortadan kaldıracak birleştirici niteliğine atıfta bulunur. Haraway’de de, biyolojik farklılıkların gruplama için yeterli, belirli temeller teşkil edemeyeceği fikri egemendir. Bunun yanında siborg manifestoda önemli olan, tahakkümün, patriyarkanın ve kadınların lehine işleyen kapitalist üretim süreçlerinin, bir siniklik yaratma potansiyeli olmasına rağmen bunun gerçekleşmeyişi ve aksine giderek bir başkaldırı mecrasının oluşmasıdır.
    Sloterdijk, burjuva manipülasyonundan, cehaletten ve içinde bulunulan koşulların farkında olunmamasından kaynaklandığı öne sürülen Marksist ‘yanlış bilinç’ kavramını tersine çevirerek, aslında çağdaş bireylerin olan biten her şeyin, her türlü tahakküm ve eşitsizliğin farkında olduğu halde, buna karşı koymaktan kaçınan bir tür ‘aydınlanmış yanlış bilinçle’ hareket ettiklerini dile getirmektedir (Güney, 2007). Haraway, eşitsizliklerin alabildiğine yürüdüğü ve neredeyse Sloterdijk’in aydınlanmış bilinçlerinin bile var olan eşitsizliklere katkıda bulunup yeniden ürettiği içinde bulunduğumuz dönemde, siyasal birliğe her zamandan daha fazla gereksinimimizin olduğunu söylemektedir. Haraway,“Ben tarihte, 'ırk', 'toplumsal cinsiyet', 'cinsellik' ve 'sınıf üzerinden kurulan tahakkümlerle etkili bir şekilde baş etmeye çalışmak üzere siyasal birliğe daha fazla ihtiyaç duyulduğu başka bir zaman dilimi bilmiyorum” (Haraway, 2006: 21) demiştir.
    Haraway’ın kadın olarak düşlediği “siborg” metaforu bütün bağımlıklardan, tahakküm ilişkilerinden, içselleştirimiş meta anlatılardan arınmış olduğu için, içinde bu ideale ulaşmayı sağlayacak bir özü barındırır. Haraway’e göre Marksist ve sosyalist Feminist yaklaşımların esas başarısı, emek kategorisini, kadınların gördükleri işleri de kapsayacak şekilde genişletmek olmuştur. Marksist ve sosyalist feminist yaklaşımların, özellikle kadınların evde yaptıkları işleri de bu kategoride değerlendirmeleri, kadınların yeni kazanımlar elde etmelerinin önünü açacak niteliktedir. Marksist ve sosyalist yaklaşımın emek ve patriyarka kavramlarını kullanıp, kadınlar üzerindeki toplumsal baskının ardında yatan temel sebepler olarak sunmaları, kadınları doğallaştırmaktansa, birlikler oluşturma eğilimi yaratması açısından önemlidir.
    Haraway’a göre, çağımızda tanrı ve tanrıça da dâhil herkes ölmüştür. Ve bunlar mikro-elektronik ve biyo-teknolojik siyasetle yüklü dünyalarda tekrar hayata dönmüşlerdir (Haraway, 2006: 30). Artık hemen her şeyin bir simülasyonu mevcuttur. Teknoloji öncesi yeniden üretim mekanizmaları post-modern çağda bir evrim sürecine girmiştir. Örneğin organizma biyotik bileşene, yeniden üretim çoğaltmaya, ev fabrikaya ve zihin yapay zekâya doğru evrilmektedir. Artık cinsel üreme bile insanların doğal üreme yöntemlerinden biri olmaktan çıkmaya başlamıştır. Teknoloji, zaman ve mekân farklılıklarından ileri gelen sınırları da yok etmektedir. Gruplar arasındaki sınırların karıştığı ve “kutsal” sayılan sınırların çiğnendiği bu tahayyül edilen dünyada, artık kendi başına hiç bir nesne mekân ya da beden kutsal değildir (Haraway, 2006: 33).
    Haraway, iletişim alanındaki teknolojik gelişmelerin kadınlar üzerindeki toplumsal baskıyı arttıran bir yanının da olduğunu ve var olan eşitsizliğin sürdürülmesinde etkin bir rol oynadığı üzerinde de durur. Kadınlar toplumsallaşma ve yenidünya düzeninde bir yer edinme adına teknolojik gelişmelere ve kapitalist sisteme entegre olmak zorunda kalırlar. Baudrillard’a göre, günümüzde toplumsallaşma iletişim araçlarıyla kurulan ilişkiyle ölçülmektedir (Baudrillard, 2013: 119). Kadınlar da, toplumsallaşabilmek adına görevi sistemin devamını sağlamak olan iletişim araçlarının, kendi aleyhlerine doğurduğu sonuçları yadsıyarak, sistemin bir parçası haline gelirler ve onu yeniden üretirler. Tahakküm ilişkileri bu mecrada da yeniden kurulur ve kadınların aleyhine işlemeye devam eder. Kadınların fiili durumu, tahakkümün enformatigi denen, dünya çapındaki bir üretim/yeniden üretim ve iletişim sistemiyle bütünleşme ve o sistem tarafından sömürülme durumudur. Ev, işyeri, piyasa, kamusal sahne, beden; bunların hepsi, kadınlar ve başkaları nezdinde doğurduğu kapsamlı sonuçlarla birlikte neredeyse sonsuz, çok şekilli biçimlerde dağıtılabilir ve birbirlerine bağlanabilirler (Haraway, 2006: 34). Zihin ile beden, hayvan ile insan, organizma ile makine, kamusal ile özel, doğa ile kültür, ilkel ile uygar arasındaki ikiliklerin hepsi ideolojik bakımdan sorunludur (Haraway, 2006: 33,34). Feministlerin, tahakkümün enformatiğinden kaynaklanan yeni tahakküm ve baskı yöntemlerine odaklanmaları, kadınların aleyhine işleyebilecek yenidünya düzenini iyi analiz etmeleri gerekmektedir. Haraway’e göre sosyalist feminist politikayı yeniden inşa etmenin önemli yollarından birisi, bilimin ve teknolojinin toplumsal ilişkilerine eğilen teorik ve pratik aracılığıyla ortaya çıkacaktır (Haraway, 2006: 34).
    Althusser’e göre, kapitalist düzende emek gücünün yeniden üretimi, bir başka deyişle, sistemin devamını emeğiyle sağlayacak olan sistemle uyumlu bireylerin yetiştirilmesi, aile ve okul gibi devletin ideolojik aygıtları dolayımı ile sağlanır. Emek sahibi, okullarda bir yandan üretimin devamında kullanılacak teknik bilgi ile donatılmakta iken, diğer yandan yurttaş olma bilinci, mesleki vicdan, ahlak kuralları, bir diğer deyişle, toplumsal-teknik işbölümüne saygılı olma kuralları ile sınıf egemenliğinin yerleştirdiği düzenin kurallarını çiğnememeyi öğrenir (Althusser, 2008: 158). Bu sayede, kapitalist düzenin olmazsa olmaz koşullarından olan toplumsal işbölümü yüceltilir. İşbölümünün her görevlisinin tayin edildiği yere göre uyması gereken terbiye kuralları, görgü kuralları vardır. Bu kurallar toplumsal pratikler dolayımıyla nesilden nesile aktarılır. Sosyalist feminizme göre, kadınların üzerindeki toplumsal baskı ve tahakküm, patriyarka’yla beraber kapitalist düzen, sınıf ve özel mülkiyetle de ilintilidir. Bunların üzerine temellenmiş toplumsal pratikler bir kozmos yaratır. Haraway siborgu, bu kozmosun tersyüz edilmesini sağlayacak bir metafor olarak görmektedir. Siborg, bir yıkım ve tekrar dirilmedir. Biyolojik farklılıklardan ya da kozmoslardan ileri gelen bir ortaklık bilinci yoktur. Post-modern kolektif ile kişisel benliktir (Haraway, 2006: 34). Feminizmin kendini yeniden inşası için, koda çevirmesi gereken benlik de bu benliktir.
    Atiğe göre Marx'ın büyük sanayi üretiminde makineleşme ile birlikte, sermayenin, ek emek gücü olan kadın ve çocuk emeğine de el koyduğu tespitini, Haraway de izlemektedir. Gelişmiş ülkelerin kadınlarının gözünde, sömürge ülkelerindeki kadınların, bir düşman gibi sunulduğunu ve kadın emeğinin dünya üzerinde bir ırk ayrımı rejimiyle dengede tutulduğunu da Haraway gözlemlerine ekler. Kadın emekçiler arasındaki bu beyaz ve beyaz olmayan ayrımına karşılık olarak, Haraway siborgluğun birleştirici ontolojisini tüm kimliksel ayrıştırmaların önüne koyar (Atik, 2008: 67). Yeni sanayi devrimi ve teknolojik gelişmelerle yeni bir işçi sınıfı, yeni ilişkiler ve farklı etnisiteler ortaya çıkmaktadır. Kadınların da iş gücüne katılmaları, bu güne kadar ev işlerinde ücretsiz olarak çalışan kadınlara nispeten bir rahatlık sağlasa da, bu onların ev içindeki işlerden uzaklaştıkları ya da patriyarkal tahakkümden kurtuldukları anlamına gelmemektedir. Çünkü özellikle üçüncü dünya ülkelerinin iş gücüne katılan emekçi kadınları evlerinin dışında da “kadınsı” işlerde istihdam edilmektedirler. Haraway’a göre “Kadınsılaşmış” demek son derece kırılganlaşmış bir nitelik taşımak anlamına gelir. Bu da bu nitelikteki bir emek dağıtılabilir, toplanabilir, yedek iş gücü olarak sömürülebilir, kadınlara işçilerden ziyade hizmetçi gözüyle bakılabilir anlamlarını taşımaktadır (Haraway, 2006: 40). Bu şekilde kadınlar için fabrika ile ev arasında hiç bir fark kalmamaktadır. İşgücüne katılan kadınlar giderek ailelerinin tek gelir kaynağı haline gelmeye başlamaktadırlar. Robotlar ve onunla ilintili teknolojiler gelişmiş ülkelerde erkekleri devre dışı bıraktığı ve üçüncü dünyanın kalkınmasında yeni erkek işleri yaratılamadığı için, yine bu süreçte, otomatik bir düzene sahip olan ofis işleri emek fazlası ülkelerde bile kural haline geldiği için çalışmanın kadınsılaşmasında yoğunlaşma olduğu kuşkusuzdur (Haraway,2006: 43).
    Aynı şekilde Amerika’da da siyah erkeklerin kadınsılaşmasıyla ücretli işlerde çalışan kadınların sayısı giderek azalmaktadır. Haraway’e göre, kadınların ve ezilen kesimlerin aleyhine işleyen bu süreç, cinsiyetler ve ırklar arası dayanışma ve birliklerin önünü açacaktır ve bu dayanışma bir zorunluluk haline gelecektir. Bunu sağlayacak olan da “siborg kadın”dır. Yeni teknolojiler, kamusal hayatın yok olmasına, militarizasyonun, özelleştirme ve özel mülkiyet sahasının genişlemesine sebep olmaktadır. Bu şekilde, kadınların kültürel ve ekonomik açıdan zarar görmesini sağlayan ve gelişmesi özel mülkiyet kavramına da bağlı olan geleneksel sağcı aile modeli yaygınlaşmaktadır. Yeni iletişim teknolojileri, 'kamusal hayat'ın herkes için silinmesinde temel bir öneme sahiptir. Bu da kalıcı ve ileri teknolojili askeri düzenin -çoğu insanın, fakat özellikle kadınların kültürel ve ekonomik bakımdan zararlarına olacak şekilde- mantar gibi yayılmasını kolaylaştırmaktadır (Haraway, 2005: 45).
    Haraway manifestosunda video oyunlarının etkisinden bahseder. Haraway’e göre, bu tür oyunlar bireysel rekabet kavramını öne çıkarır ve bunun propagandasını yapar. Video oyunları toplumsal cinsiyete dayalı oyunlardır. Bu oyunlarda bütün felaketlerden bilim kurgu ile kurtulabilineceği mesajı egemendir. Aynı şekilde, yeni teknolojiler cinsellik ve üreme pratiklerini de yıkıma uğratırlar. Bedenler üzerinde görsellik uğruna yapılan değişiklikler, özel bir tatmin sağlayarak bedenin araçsallaşmasına hizmet etmektedirler. Yeni teknolojiler bu anlamda bütün etnisitelerde, kadın ve erkek ikiliğine dayanan bir toplumsal yapının oluşmasına sebep olurlar. Bu sebepten dolayı sosyalist feminist politika, bilimsel-teknik söylemleri, süreçleri ve nesneleri kurup inşa eden bilim ve teknoloji üretimindeki kadınlara hitap etmelidir (Haraway, 2006: 47). Bu femninist bir bilimin kurulmasını sağlayabilecek bir yol bulma girişimi ve bu potansiyele sahip bilim kadınlarının ilerici toplumsal gruplarla ittifak kurmaları gerektiğinin ifadesidir. Haraway’e göre sosyalist feministler, bilim ve teknoloji alanlarına da odaklanmalı ve bu alanlarda da etkili bir politika geliştirmek zorundadırlar. Bu adım, teknoloji ve iletişim alanındaki gelişmelerle küreselleşen yenidünya’da, kadınların bu yenidünya’yla entegre olarak değersizleştirilmesinin önünü alacaktır.
    Haraway’in bahsettiği “Beyaz ırktan olmayan kadınlar” bilim tabanlı endüstrilerde istihdam edilebilecek özelliklere sahiptirler. İngilizce bilmek, buralarda istihdam edilecek ucuz iş gücü için önemli bir kıstas ve tercih sebebidir. Okur-yazarlık (özellikle İngilizce olarak okuyup yazabilmek) ucuz kadın emeğini çok uluslu şirketlerin gözünde son derece cazip kılmaktadır (Haraway, 2006: 59).
    Haraway’e göre Marksist yaklaşım tahhakkümün altında yatan sebepleri tespit etmekte başarılıdır. Fakat geç kapitalizmin öznelerinin bu tahakküm koşullarının yaratılmasındaki paylarını görmezden gelmektedir”. Kadınların kendi bakış açılarından kaynaklanan ve baskının meşrulaştırılmasını ve sürekliliğini sağlayan “nostaljik” yumuşak bakış açılarının tespit edilmesi gerekmektedir. Feminist yaklaşımın teknolojik gelişmelerle paralel bir şekilde modernize olarak varlığını sürdüren ya da yeni beliren baskı yollarının farkında olması önemlidir. Haraway’e göre feminizm hep kısmi kalmış ve belirli konular dışında başka gelişmelere odaklanamamıştır. Ona göre çözüm belki de ironik bir şekilde, bizi insan yapan genel geçer insani kozmos’tan kurtulmamız ve feminist bir bilimdir.
    Haraway’e göre kimliğinden soyunmuş olan piç ırk, kenarda köşede kalmışların gücünü ve Malinche gibi bir annenin önemini öğretebilir bize (Haraway, 2006: 63). Haraway toplumsal pratiklerin sonucunda, sınırlı seçenekler arasından edinilen kimliklerden kurtulmanın bakış açımızı değiştireceğini ifade eder. Buradaki kimlik dilsel pratikler aracılığıyla söylemler sonucunda oluşmuş olan kimliktir. Bu eşitsizliklerden ve ikiliklerden beslenen iktidarın, bizlere dayattığı kimliktir. Kabul edilmediğinde cezai yaptırımı olan kimliktir. Bu kimlikten arınıldığı zaman siborg olunacaktır ve nihai çözüm gayrı-meşru siborg olmaktan geçer. Haraway çözümün, ikiliklerden kurtulmuş ve seçimlerini sunulan “ahlaki” olanlar arasından değil, hâlihazırdaki ahlaki değerlerden uzak olsa bile özgür bir seçim yapabilen siborglardan geçtiğini ifade eder. Haraway, kadınların geçirgen olmayan tamlığı sağlayacak organik bütüncülüğe (holism), total kadına ve onun feminist çeşitlemelerine ihtiyacının olmadığını söyler (Haraway, 2006: 67). Haraway’e göre, feminist bilim kurguda yer alan siborglar, belirli bir ırkın üyesi olmaya aday değillerdir. Kadın veya erkek olmaya zorlanamaz ve bir seçim yapmak durumunda bırakılamazlar. Bu kadın-adam ya da adam-kadın ya da her neyse sınırlamalara, evrimini tamamlamış bir bütünlüğe bir başkaldırı niteliğindedir. Siborg tasavvuru, makineleri, kimlikleri, kategorileri, ilişkileri ve uzay hikâyelerini hem kurmak hem de yok etmek demektir. Haraway ikisi sarmal dansla birbirlerine sarılmışlarsa, ben tanrıça olmaktan ziyade siborg olmayı tercih ederim demektedir (Haraway, 2006: 74).

    Kaynakça:
    Althusser, L. (2008). İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları. (çev. Alp Tümertekin).İstanbul: İthaki Yayınları
    Atik, Alperen (2008). Marx'da Makine Metaforu. T.C Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Kamu Yönetimi ve Siyaset Bilimi Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi.
    Baudrillard, Jean (2013). Simülakrlar ve Simülasyon. Ankara: Doğu Batı Yayınları.
    Gauntlett, David (1998). http://www.theory.org.uk/ctr-butl.htm Erişim tarihi: 21.11.2014 12.50.
    Güney, K. Murat(2007). http://davetsizmisafir.org/...-siyaset-arayislari/ Erişim tarihi 15/11/2014. 10.30.
    Gürhan, N. (2010). e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi -http://www.e-sarkiyat.com- ISSN: 1308-9633 Sayı: IV, Kasım 2010.
    Haraway, Donna. (2006). Siborg Manifestosu. Geç Yirminci Yüzyılda Bilim, Teknoloji ve Sosyalist-Feminizm. Agora Kitaplığı, Feminist Kitaplık Dizisi
    Kirby, Vicki (2006). Judith Butler: Live Theory. London: Continuum International Publishing Group.
    Küçük, M. (der. Çev.), (2005).Medya, İktidar, İdeoloji. Ankara: Bilim ve Sanat.
    Sancar, Serpil (2008). İdeolojinin Serüveni, Ankara: İmge Kitabevi
    Tura, S. M.,(2005). Freud’dan Lacan’a Psikanaliz. İstanbul: Kanat Kitap.
  • "12. ve 13.yy.da fransa’da yaşamış lirik şairler ve şair müzisyenlerin genel isimleri. bu şair ve müzisyenler almanyada minnesanger ve meistersanger, fransa’da jongleur ve menestrel gibi adlar da alırlar. troubadourlar fransa’nın güneyinde yaşamış ve provencal dilinde (langue d’oc) eserler yaratmışlardır. trovereler ise fransa’nın kuzeyinde yaşayıp fransızca eserler yazmışlardır. kullandıkları dil de fransızcadır. (longue d’oil).

    trobadour şarkılarının ilk merkezi poitierz’dir. ama en sıklıkla görüldükleri alan atlantik sahilinden bordeaux’nün kuzeyi ve batıda alplere ve italya’nın doğusuna kadar olan bölgedir. ayrıca italya’nın güneyinde ispanya’nın güney doğusunda ve katagonya’da troubadour okulları vardır. bununla birlikte troubadour şiir ve müziğinin etkisi çok daha geniş bir alanda gözlenmektedir.
    meşhur müzikologlardan pilled ve carstens (1933) günümüze kadar 460 tane troubadour, 2206 civarında da şiir ulaştığını bulmuşlardır.

    belli başlı troubadourlar şunlardır

    aimeric de peguilhan (1175-1230), arnaut daniel (1150-1200), arnauth de mareuil(1170-1200)
    bernarth de ventadorn (1130-90), bertran de born (1145-1210), folquet de marseille (1150-1231), gaucelm faidit (1150-1220), guillaume ıx duke of aquitaine(1071-1127), girauth de bornelh (1140-1200), guiraut riquier (1230-1300), jaufre rudel (1250), marcabru (1110-1150), peire cardenal (1180-1278), peire vidal(1175-1210), peirol (1160-1221), raimbaut de vaqeiras (1150-1207) raimon de mıraval(1180-1215) ve sordel (1225-69).

    bütün bu bilinen troubadourlar ve şarkıları alfabetik olarak pilled ve carstens’in 1933 tarihli bibliographie adlı çalışmasında listelenmiştir.
    troubadourların şarkıları üzerine yapılan en iyi ve genel çalışmalardan bir tanesi 1961 yılında davenson tarafından yapılmıştır. bununla birilikte daha eski olan troveres et troubadours(1909-aubry) adlı çalışma çok daha geniş bir içeriğe ve bilgiye sahiptir.1973 yılında boldin tarafından yapılan çalışma ile bir araya getirilen antoloji ise bir diğer önemli kaynaktır.

    troubadourlara ilk kez fransa’da rastlıyoruz. şovalye ve prens troubadourlar olduğu gibi şatodan şatoya dolaşarak müziğini dinleten gezgin şarkıcılar da vardır. bu gelenek giderek bütün avrupa’ya yayılır. orta fransa’dakilere troubadour, kuzey fransa’dakilere trouvère, almanya’dakilere minnesinger, italya’dakilere travatore adı verilmiştir. ingiltere’de harper, ispanya’da trovador olarak bilinirler. troubadour sanatında dönüm noktası 12. ve 13. yüzyıldır.bu dönem boyunca şiir, teknik ve stilde büyük ilerlemeler görülür.kilise müziğine karşı alternatif olarak büyük bir güç kazanan troubadour geleneği, haçlı seferlerinin ardından gücünü yitiren kilise karşısında söz sahibi haline gelen halkın müziği olarak büyük bir kitleyi etkisi altına almıştır. bu büyük etki halkı arkasına alan bir şiir ve müzik dili oluşmasını doğurur. şiir ve müzik sanatı latin kilise şarkılarında bulunmayan özellikler kazanır. temalar tanrıdan insana doğru evrilir. limoges ve toulouse en önemli müzik merkezleri haline gelir.

    troubadour geleneği müzisyen ve şairler arasında yayıldıkça müzik üzerinde kalıcı formüller aranması gerektiği ortaya çıkar. o dönem için oldukça ileri sayılabilecek notasyon yöntemleri geliştirilir. 9. yüzyılda tek çizgili olan porte, 12. yüzyılda dört çizgiye çıkar (beş çizgili porte ancak 16. yüzyılda kullanılmaya başlanır).perde sorununu büyük ölçüde çözen porteden sonra süre sorununu da çözmeye yarayan kuyruk ve saplar eklenir. 11.yüzyıl başında iki zamanlı birimlere ayrılarak yazılan süreler 12. yüzyılın başlarına gelindiğinde üç zamana kadar ulaşır.trovere ve troubadour’lar ritimli müziğin meydana gelmesine de yardım etmişlerdir;bundan başka bu şairler,eski gregorius makamlarını da yavaş yavaş bırakmışlar, kullandıkları modlara arıza işaretlerini ve bilhassa fa diyez ve do diyezi sokmak suretiyle bu günkü tonalitenin hazırlanmasına yardım etmişlerdir.

    troubadourların en sonuncusu adam de la halle’dir ve 1287 yılında ölmüştür. en ünlü eseri olan “leu de robin et marion” oparanın habercisi olarak kabul edilir. bu eser ard arda gelen birçok madrigalden oluşmaktadır. opera’nın gerçekten hayata geçmesi için gereken 300 yıl zarfında bu tür eserler daha da sıklaşmış, dramatik aksiyon artmış, heyecan ve anlatımın yanı sıra işlenen konularda büyük bir genişleme görülmüştür.

    daha önceki genel kanı, troubadourların yalnızca hayatlarını sürdürmeye çalışan zavallı şair ve müzisyenler olduğu yönündedir. oysa 19. yüzyılda yerleşen bu romantik bakış açısı troubadourların gerçek niteliklerine tamamen ters düşmektedir. aubry ve ezra pound’un çalışmalarında tamamen orijinal metin ve bilgilere dayanılarak ortaya çıkartılmış genel karakteristik özelliklerine göre troubadourlar son derece iyi yetişmiş, eğitimli, ciddi, ağırbaşlı ve soylu kişilerden oluşmaktadır.

    örneğin bir troubadour olan jeufre rudel ( ? – 1250), blaye prensidir ve sosyal yaşam içerisinde oldukça önemli bir mevkidedir. buna karşın diğer troubadourlar arasında daha da önemli kişilere rastlanmıştır. genellikle “troubadorların ilki” olarak anılan aquitaine’lı ıx. guillaume, bir düktür ve büyük kız kardeşi aquitaine’lı eleanor ilk önce fransa kralı vıı. louis ardından da ingiltere kralı ıı. henry ile evlenmiştir. raimbaut d’aurenga ise bir diğer önemli troubadour olarak birçok kaleye sahip olan bir soyludur. sosyal yelpazenin diğer tarafında ise cercamon (1135-45) yer alır. cercamon hayatını jonglörlük ve şarkıcılıkla kazanan profesyonel bir müzisyendir.

    troubadourlar hakkındaki en kesin bilgi, bu insanların müzik ve şiir sanatını fin’ amors (saf aşk) hizmetinde icra etmiş olduklarıdır.

    stil ve teknik

    troubadourlarda olduğu gibi bilinçle ve kendinden emin olarak oluşturulmuş repertuvarların sayısı oldukça azdır. teknik tartışması şiirlerde önemli bir yer tutar ve troubadour şairler tarafından yaratılan şiirlerin tamamı dante hariç olmak üzere ortaçağ şiirinin en yetkin örneklerini oluşturur. “toulouse’lu yedi troubadour” tarafından oluşturulan bir konsül bütün birliği sistematik hale getirerek “gai-savoir” yani öğrenme/öğrenim derecelerini bachelor ve doctor ünvanları ile derecelendirmiştir.

    troubadour şarkılarının büyük çoğunluğu descort hariç olmak üzere strophic yani dönüşlü veya tekrarlıdır. bu formda belirli bir kalıp parça boyunca tekrar ederek sürer. melodi sabit kalmakla beraber sözlerde değişiklikler olur. son kıta veya eserin son melodisinde tekrarlı kalıbın değişmesi karakteristiktir. bu formu: a – a – b , c – c – b şeklinde formüle etmek mümkündür.

    ilk kez dante tarafından dile getirilen ve tüm troubadourların desteği ile etraflıca ele alınan sözlerin müzikle ilişkisi konusu ortaçağ’dan itibaren tüm şiir anlayışını temelinden değiştirecek bir ilerlemenin kaynağı olmuştur. sözlerin müzikle ilişkilendirilmesinden önce şiirin kendi içerisinde ritmik açıdan tutarlı olması gerekliliği görülmüş ve bu sayede müzikle sözlerin çok daha kolay uyumlu hale getirilebileceği fark edilmiştir

    soylu aşk ve troubadour şarkılarının kökeni

    geçtiğimiz 100 yıl içerisinde troubadour şarkılarının içeriği ve bu içeriğe dayanarak troubadour deneyimlerine dikkat çeken birçok çalışma yapıldığını görüyoruz. yaşantı ve duyguların yapısı açısından teknik ve yapısal olarak birçok hipotez bulunmaktadır ancak bu teorilerden hiçbirisi genel bir kabul görmemiştir. yanıtlanması gereken sorular çok fazladır ve doğru yanıtları bulmak oldukça güçtür. örneğin troubadour şarkılarının kökenine ilişkin bir araştırmada “köken” ile “etkilenim” arasında bir ayrım yapmak neredeyse mümkün değildir. buna karşın bugün her biri kendi içerisinde tutarlılık gösteren sekiz teoriden söz etmek mümkün.

    1- arap kökenli
    2- kelt kökenli
    3- katar kökenli
    4- din kökenli
    5- feodal-sosyal kökenli
    6- klasik latin kökenli
    7- goliard (ortaçağ latin) kökenli
    8- folklorik kökenli

    dönem, tema ve motifler

    troubadour şarkılarını dönemlere göre sınıflandırmak oldukça gereklidir. dönemin şairleri form ve stil üzerinde büyük bir hakimiyete sahiptir ve yapacakları şey üzerinde son derece tutarlı ve emin tavırları vardır. ayrıca retorik sanatı üzerine aldıkları eğitim onların şiiri diğer yazın türlerinden temelde çok da farklı olmadığını; normal prosedürün bilinen bir konuyu alıp bu konuyu uygun bir dekoratif form ve stil üzerinde uygun bir dille iletişimi mümkün olan en etkili hale getirmek olduğu şeklinde ele almalarını getirmiştir. bu bir başlangıç noktası olarak kabul edilebilir ancak, büyük şairlerin sıradışı orijinalliği yalnızca “kişisel” ve “tek” deneyimlerinin duygusal dışavurumunda gizli değildir bu post romantik lirik şairlere özgü bir durumdur, troubadour, trouvere veya herhangi bir ortaçağ şairinin ilk amacı veya konusu kendisi değildir ve hatta aşk duyguları beslediği belirli bir kimse de değildir. konu aşkın kendisidir.

    troubadour aşk şiirlerinde belirlenen motifler arasında; aşk ve soyluluk, aşk ve düşmanlar (karşıt güçler, kişiler vb.), bir idol kadın peşinde aşka hizmet, tutkular ve duygusal güçlüklere direnç, aşk uğrunda hastalanma ve ölüm, aşkın verdiği mutluluk-sevinç (özellikle ilham kaynağı olarak), kadının gücü, aşkın kişileştirilerek hasım, tanrı ve benzeri kılıklarda işlenmesi gibi konular yer alır. bu ve benzeri motiflerin ifade şekilleri troubadour şiirinde dönemleri meydana getiren unsurlardır. ancak, şiire seçilen temanın uygunluğuna bağlı olarak bu motifler zaman zaman ait olmadıkları dönemlerde de işlenir.

    troubadour şiirini dönemin terminolojisi ile dönemlere ayıracak olursak:

    1- canso: soylu aşk şarkısı.özellikle provençal tipi sözlerin ana stili. canso, daha önce görülmemiş ciddiyet ve yüksek stilde eserler verilmesine olanak sağlayan bir dönemdir.

    2- dansa: dans formuna dayanan popüler şarkı. en önemli örneği: “a l’entradadel tens clar”.

    3- descort: uyumsuz şarkı. kişisel, uyumsuz, ritmik ve melodik olarak çeşitlilikler içeren ayrıca birçok farklı dilin bir arada kullanıldığı bir türdür. birçok sequence barındırmasına karşın düzensizliği en karakteristik özelliğidir. rimbaut de vaqeiras beş dil içeren bir descort yazmıştır.

    4- escondig: aşık olan kişinin aşık olduğu kadına karşı sergilediği davranışlar karşısında özür ve mazeretlerini içeren bir tür canso. en önemli örneği: “ıeu m’escondisc, domna, que mal no mier”.

    5- gap: kahramanlık ve cesaret duygularını içeren bir şiir.

    6- pastorela: çoğunlukla şovalye ve çobanları konu edinen popüler stilde şarkılardan oluşur. en tanınmış örneği macabru’ya ait “l’autrier jost’ una sebissa”dır.

    7- partimen: tenso ile aynı özelliklere sahiptir.

    8- planh: kral veya önemli kişilerin ölümü üzerine yazılan ağıt. cercamon’un kont 8. guillaume’ın ölümünden sonra yazdığı “lo plaing comenz iradamen” adlı eseri en önemli örneklerden biridir.

    9- sirventes: politik, ahlaki veya edebi konularda hicivli şiirlerden oluşan ve alıntı melodiler üzerine kurulan bir tür. bertran de born’un “un sirventes on motz no falh” adlı eseri tanınmış örneklerden biridir ve giraut de bornelh’in bir melodisi kullanılmıştır.

    10- tenso, partimen, joc-partit: çeşitli formlardan oluşan şarkılar. iki kişi tarafından yaratılan örneklere de rastlanır ancak parçalar birbirinin devamı olmak durumunda değildir.

    11- vers: çoğunlukla ilk troubadourlar (1100-1150) tarafından canso ve benzeri şarkılarını tanımlamak amacıyla büyük ihtimalle edebiyattaki karşılığından esinlenilerek kullanılmış bir terimdir.

    trouvere şiiri

    trouvère şiirinde kullanılan dil fransızca olmakla birlikte merkez paris’te konuşulan ve standartlaşmış fransızcadan oldukça farklıdır. trouvère şiirinde kullanılan dil daha çok çeşitli diyalektlerin bir arada kullanılmasından meydana gelen bir fransızcadır. bu diyalektler arasında champagne, picardy, normandiya ve ingiltere edebi açıdan en üretkenler olduğu için trouvère şiirinde sıklıkla kullanılırlar. ilk trouvèrelerden olan chrétien de troyes, champagne’de yetişmiş ve diğer trouvèrelerden farklı olarak oldukça iyi bir anlatımcı şair olduğu için trouvère şiirinin merkezi diyalektini champagne bölgesinde kullanılan fransızca olduğunu söylemek mümkündür.

    diğer önemli trouvèreler

    blondel de nesle (1180-1200), chastelain de couci (ö. 1203), colin muset (ö.1230), conon de béthune, (1160-1220), gace brulé (1160, 1213), gautier de coincy (1177-1236), raoil de soissons (1215-1270), richard de fournival (ö.1260), roi de navarre (1201-1253).

    raynoud tarafından 1955 yılında yapılan standart bibliyografik çalışmada 2130 civarında şaire yer verilmiştir.

    sosyal durum ve içerik

    troubadour ve joglar arasındaki ayrım, trouvèreler ile jonglörler arasında da bulunur. trouvère şair-müzisyendir ve bazen yüksek sosyal bir tabakadan olduklarına rastlanır, örneğin ıv. thibaut de champagne, navarre kralı’dır. jonglör ise genellikle yaşamını gezgin olarak sürdürür ve profesyonel çalgıcılık, şarkıcılık ve aktörlük yapar. burada da ikisi arasındaki ayrım net değildir. örneğin bir jonglör olan colin muset yeteneği sayesinde tanınmış bir şair ve besteci olmuştur. trouvèreleri troubadourlardan ayıran en temel özellik formlarından ziyade sosyal çevrelerinde görülür. troubadourlar daha soylu bir çevreden insanlardan oluşan ve soyluluk çerçevesi üzerinde şekillenen bir yapıya sahipken trouvèreler için biraz daha halka yakın oldukları söylenebilir. her iki grup da aşk temasını eksen olarak kullanır. trouvère geleneğinde karşımıza çıkan fine amors troubadourlarda görülen fin’ amors’un kuzenidir ve kuşkusuz bu anlayış doğrudan troubadourlardan geçmiştir. trouvère şiirinin sosyal içeriğinin daha yoğun olduğu belirgin özelliklerden biridir. trouvèreler için aşk, sosyal olmanın önemli bir sonucudur ve bu açıdan bakıldığında sosyal veya halk temaları üzerine kurulu bir anlayış aşkın varlık olarak doğrulanması anlamına gelecektir ki ancak bu şekilde kökleri var olabilmektedir. trouvère geleneğinin dönemleri de troubadour geleneğinin bir uzantısı şeklinde ele alınmalıdır.

    stil ve teknik

    trouvèreler de troubadourlar gibi dil üzerinde oldukça yetkin ve hakimdir. trouvère stilinde en göze çarpan yapısal özellik şiirin veya müziğin veya her ikisinin birden varyasyon formunu kullanmasıdır. trouvère stil ve tekniği troubadour stil ve tekniği ile büyük benzerlikler gösterir.troubadourlar için söylenenler trouvereler için de geçerlidir

    fin’ amors amacı

    truobadourların arayış ve tutkuları tam olarak “saf aşk” etrafında toplanmıştır. her ne kadar saf aşk konusu 12. yüzyılda yeni bir eğilim değil ve sadece batı avrupa ile sınırlı değilse de yüksek tabaka ve aristoktatik çevrelerde yeniden önem kazanması bu dönemde olur. 19. yüzyıl akademisyenlerinin daha sonra “soylu aşk” olarak isimlendirdiği bu akımın özünde bulunan “saf”lık teması gerçek aşk peşinde herşeyini feda etmeyi göze alan bir takımın ruhunu yansıtmaktadır.

    troubadour ve trouvere şarkılarındaki tema, vurgu ve motifler orta çağ boyunca farklılıklar gösterir. bu akımın karakteristik özelliklerini belirleyen çerçeve ancak 12. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde tam anlamıyla belirginleşir. bu özelliklerin belirlenmesi büyük ölçüde troubadour şairlerin eserleri ile mümkün olur.

    kaynak:
    the new grove dictionary"

    https://eksisozluk.com/entry/18815758
  • ''Yüreğini kolla Aureliano, ölmeden çürüyorsun.''

    ''Büyülü gerçekçilik'' kavramı ilk kez, Alman eleştirmen Franz Roh tarafından kullanıldı. Daha sonra Kübalı yazar Alejo Carpentier tarafından, 1949 yılında yazılan ''Bu Dünyanın Krallığı'' adlı eserin önsözünde ''harika gerçekçilik'' şeklinde kullanılan büyülü gerçekçilik akımı; 1967 yılında yazılan ve 1982 yılında ''Nobel Edebiyat Ödülü'' alan bir eserle en sağlam temsilcisine kavuştu: Yüzyıllık Yalnızlık ve Gabriel Garcia Marquez!

    Üçüncü dünya ülkelerinin Batı kapitalizmiyle tanışmaları sonrası yaşanan toplumsal ve siyasal hibridite-melezlik, 1960'larda yükselişe geçen Latin Amerika edebiyatında kendini, doğal ve doğaüstü olan durumların şaşkınlık yaratmayan bir şekilde kaynaşmasıyla, yani gerçekliğin büyüsüyle gösterdi. Marquez 1967 senesinde, Meksika'ya ilk gidişinde yazdığı ''Yüzyıllık Yalnızlık'' adlı eserini, verdiği bir ropörtajda babaannesinin anlattığı hikayelere dayanarak yazdığını söyler.

    Eser, Jose Arcadio Buendia'nın işlediği bir cinayeti ve sonrasında yaşanan göç sonucu, Macondo kasabasının kuruluş, yükseliş ve yok oluşuna dek yaşanan süreci anlatıyor. Kitaba hâkim olan epik dil ve kitapta oluşan mitsel atmosfer; büyücüler, ölüp dirilenler, ölüler diyarından çıkıp gelenler, kendi başına boşlukta hareket eden eşyalar, kuyruklu bebekler...Tüm bunlar eserin konusunun tarihsel gerçeklere dayandığı gerçeğini değiştirmez.

    Kolombiya'da, 16.yüzyıl başlarında Latin Amerika'nın keşfiyle yaşanan ispanyol işgali, 19.yüzyıl sonunda, değişen toplumsal ve kültürel katmanların ve gelişen siyasal bilincin etkisiyle iç savaşa dönüşüp kanlı olayların, katliamların yaşanmasına sebebiyet verir.

    Eserde, istasyon meydanında yaşanan katliam, aslında perde arkasında bu iç savaş sürecinde, 5 Aralık 1928 tarihinde Cienaga'da, General Vargas komutasında gerçekleştirilen katliamın bulunduğu bir sahnedir.

    Aynı şekilde eserdeki ''muz şirketi'' ve şirket bünyesinde gerçekleşen grev ve eylemler, bölgede 1899 yılında kurulan United Fruit şirketi ve bu şirketin bölge halkına yaşattıklarının anlatımıdır.

    Eserde, tüm bu yaşananlar ilginç bir şekilde unutulur ve hiç kimse tarafından hatırlanmaz. Bu metafor resmi tarihin toplumsal krizlere yaklaşımının eleştirisidir; resmi tarih güçlü olanın kendi gördüğünü yazmasıdır.

    Tren, Macondo'ya ''yabancılaşmayı'' ve ''ötekiliği'' getirir. Sömürü bir virüs gibi yayılır ve o premordial huzur bozulur. Sanki kasaba kuruluşunda yalnızlığa mahkûm edilmiştir, işlenen suçlar, günahlar bile yalnızdır.

    Romanın anılması gereken bir başka özelliği, birer cephe olarak sunulan tüm ideolojileri cezbetmesidir. Sol kesim mücadele mantığı ve emperyalizmin temel yaklaşımını ele alışı yönüyle, muhafazakâr kesim yaşanan mücadelenin suistimali ve ailenin destekleyici rolü yönüyle, Nihilistler karamsarlık ve bedbînliklerinin teyidi yönüyle, apolitik hedonistler ise seks ve erotizmin işenişi yönüyle tatmin olur.

    Bu üsluba örnek olarak Bulgakov'un Üstad ile Margarita'sı, Süskind'in Koku'su, Murakami'nin İmkânsızın Şarkısı adlı eseri, Saramago'nun Baltasar ve Blimunda'sı; edebiyatımızda ise Hasan Ali Toptaş'ın Gölgesizler'i, Murat Uyurkulak'ın Tol adlı eseri gösterilebilir.

    Bu münzevî kasabanın garip insanlarını, Pablo Neruda'nın ''Don Quijote'dan bu yana yazılan en büyük vahiy'' dediği bu şâheseri, Nobel ile birlikte Romulo Gallegos ve Oprah Book Club gibi birçok ödül almış olan bu destanı, tarihsel arka planı ve sunduğu alt metnini gözardı etmeden kesinlikle okuyun derim dostlar.