• İslâm, Rönesans ve Aydınlanma İlişkisi Üzerine Eleştirel Bir Değerlendirme

    Doç. Dr. Hasan AYDIN

    “İslam, Rönesans ve Aydınlanma ilişkisi üzerine odaklanan bu makale, üç soruya yanıt bulmaya çalışmaktadır: İlki, A. Mez, J. L. Kramer, M. Arkoun gibi modern düşünürlerce ileri sürülen İslam Rönesans’ı deyişini kullanmak ne ölçüde doğrudur? İkincisi, Batı’da Rönesans’ın doğuşunda İslam dünyasından yapılan çevirilerin işlevi ya da işlevleri nelerdir? Üçüncüsü ise, İslam dünyasında Batı’dakine benzer bir bilimsel Aydınlanma neden gerçekleşmemiştir? Ya da Beyt el-Hikme’de yürütülen çeviri etkinliği ile önemli bir düşünsel mirasa ve düşünsel çoğulculuğa sahip olan ve onu işleyerek geliştiren İslam dünyasında, belli bir süre sonra neden ‘akıl tutulması’ yaşanmıştır? Bu üç soruya verilecek yanıtlar, ideolojik tutamaklara sahip Batı merkezcilik ile Doğu merkezciliği eleştirel-bilimsel bir süzgeçten geçirmek için yaşamsal öneme sahiptir.”

    Giriş:

    İslam, Rönesans ve Aydınlanma kavramı bir araya getirildiğinde genelde üç hususun tartışma konusu edildiği görülür. İlki, İslam Rönesans’ı deyişi; ikincisi, Batı Rönesans’ına İslam düşünürlerinin katkıları; üçüncüsü ise, İslam dünyasında kuzeye yayılmayı sağlayan fetih hareketleri ve Beyt el-Hikme’de yürütülen sistemli çeviri etkinlikleriyle belli bir düşünsel birikim oluşmasına ve bunları işleyip geliştiren ünlü düşünürler yetişmesine rağmen, Batı’dakine benzer bir bilimsel Aydınlanma’nın niçin yaşanmadığı, M. Hokheimer’ın meşhur söylemiyle ifade edildiğinde, gelişmelerin sonunda yaşanan ‘akıl tutulmasının’ gerisinde ne türden süreçlerin ve nedenlerin yattığıdır. Bu üç hususun tartışma konusu edilmesi, aslında oldukça yenidir ve 19. yüzyıllarda emperyalizm/sömürgecilik olgusuna bağlı olarak artan şarkiyat/doğu araştırmalarında Batılılar tarafından gündeme getirilmiştir. Anılan tartışmaların, modern İslam düşüncesinde önemli bir yankı bulduğunu anımsatmak gerekir. Biz bu makalede, anılan üç hususu eleştirel açıdan tartışma konusu yapmaya çalışacağız. Tartışma sırasında şu sorulara yanıt bulmaya çalışacağız: İslam Rönesans’ı deyişi doğru bir deyiş midir? Batıdaki kullanımına bakarak anılan kavramı İslam dünyasına aktarmak ne ölçüde doğrudur? Batı’da Rönesans’ın doğuşunda ve gelişiminde İslam dünyasından yapılan çevirilerin katkısı hangi alanlardadır ve bu katkıyı nasıl değerlendirmek gerekmektedir? Eğer genelde ileri sürüldüğü gibi Batı’da Rönesans’ın doğuşunda, İslam dünyasından yapılan çevirilerin ve İslam düşünürlerin önemli bir payı varsa, aynı ürünlere sahip olan İslam dünyasında, Batı’dakine benzer bir biçimde bilimsel bir Aydınlanma niçin gerçekleşmemiştir? Bir diğer deyişle, Batı’da paradigmal dönüşüme neden olduğu ileri sürülen malzeme, aynı etkiyi İslam dünyasında niçin yaratamamıştır? Bu sorulara yanıt bulabilmek için anılan soruları analitik olarak irdelemek gerekmektedir.

    İslamın Klasik Çağı: Bir İslam Rönesans’ından Söz Etmek Mümkün müdür?
    Batı uygarlığına ait olan Rönesans terimi Fransızca kökenlidir ve ‘yeniden doğuş’ anlamına gelmektedir. Terimin genel kapsamı ve Batı düşüncesinde ona ilişkin tartışmalar dikkate alındığında, üç temel hususun ön plana çıktığı görülür. İlki, ortaçağ ile yeni çağ arasındaki belli bir zaman dilimini nitelemesi; ikincisi, Batı açısından Eski Yunan düşüncesinin yeniden keşfedilmesi; üçüncüsü ise, ortaçağa ait Tanrı odaklı (teosenrik) kuramsal yapıların çözülmesi ve insan odaklı yeni bir bakış açısının filizlenmeye başlamasıdır. Rönesans üzerine araştırma yapan düşünürlerin de belirttiği gibi, bu açıdan Rönesans, ortaçağın, tanrı-odaklı skolastik düşüncesine bir tür meydan okuyuşu, burjuvazinin gelişmesiyle feodal sistemin çatırdamasını, matbaanın icadıyla halkın her türden bilgiye ulaşım olanağını bulmasını, bilgi üzerindeki skolastik otoritelerin kalkmasını, güzel sanatlara ve edebiyata önem veren bir zümrenin oluşmasını, çoğulcu ve hümanist perspektifin yaygınlaşmasını imlemektedir. Bu türden gelişimin ardında ise, çoğu kez, ortaçağın sonlarından itibaren beliren kağıt ve matbaanın kullanılmaya başlanması, yeni ticaret yolları ve zenginlikler aramaya dönük coğrafi keşifler, İstanbul’un fethiyle oradaki düşünürlerin İtalya’ya göç etmesi, ticaretle zenginleşmeye başlayan burjuva sınıfının siyasal güç talep etmesi, büyük kuramsal yapıların, özellikle Hıristiyan teolojisin hizmetine sunulan Aristotelesçiliğin ve yer eksenli Batlamyus sisteminin sarsılması ve bunlara bağlı olarak gelişen yeni entelektüel arayışlar yatmaktadır. Büyük kuramsal yapıların sarsılması ve yeni entelektüel arayışlar, hem astrolojik uygulamaların yaygınlaşmasına hem de Eski Yunan’daki çoğulcu düşüncenin yeniden canlanmasına yol açmıştır. Bu canlanmada ve Eski Yunan’ın yeniden keşfedilmesinde Doğu’dan/İslam dünyasından yapılan çeviriler güçlü bir işlev yüklenmiştir. Rönesans döneminde yaşanan çoğulcu durumu ve bu arada astrolojiye olan yoğun ilgiyi, ünlü bilim tarihçisi A. Koyre şöyle ifade etmektedir:
    “Rönesans ortamı ile anlayışının somut örneği olan kişi hiç kuşku yok ki, büyük sanatçıdır; ama aynı zamanda, belki de özellikle, yazın adamı; çağın öncülüğünü, haberciliğini, ‘çığırtganlığını’ yapanlar yazın adamları olmuştur… Öte yandan yine biliyoruz ki –çok önemli bir şeydir bu- Rönesans çağı dünyanın tanıdıkları içerisinde… en yoğun, en derin, boşinan çağı, büyücülüğe, gözbağcılığa duyulan inancın şaşırtıcı bir biçimde yayıldığı, ortaçağdakinden sonsuzcasına daha yaygın olduğu bir çağdır; bu çağda müneccimciliğin gökbiliminden –Kepler’in dediği gibi zavallı akraba- çok daha büyük bir rol oynadığını, müneccimlerin kentlerde, krallar yanında resmi konumları olduğunu iyi bilirsiniz. Bu dönemin yazınsal ürününe bakarsak, en başarılı yapıtlar klasiklerin Venedik basımevlerinden çıkmış güzel çevirileri değildir; cin-peri bilimi, büyücülük kitaplarıdır. Cardano, daha sonra da Porta, her yerde okunan büyük yazarlardır… Rönesans’ın anlayışı bir tümceyle özetlenmek istese, şu tümceyi önerirdim: Her şey olanaklıdır.”
    Her şeyin olanaklı görüldüğü bu atmosferde, büyücülük, astroloji vb. ek olarak, hümanizm hareketi, atomculuk, kuşkuculuk, Hıristiyanlığın dışında ele alınmaya çalışılan yeni bir Aristoculuk, yeni Aristoculuğun doğuşu bağlamında İbn Rüşdcülük (Averroizm), Platonculuk, laik siyaset, ütopik devlet tasarımları, doğal din, doğal hukuk gibi oldukça geniş bir alana yayılmış düşünsel arayışlar ortaya çıkmıştır. Bu aslında, A. Koyre’un da belirttiği gibi, ortaçağın egemen kuramsal yapısının çöküşü ile ilintili bir durumdur ve ortaçağ kilisesinin dar kalıplarından sıyrılan düşünürler, kendilerini olgusal veriler zenginliği içerisinde bulmuşlar ve bu verileri kuramsallaştırmaktan çok onları öznel bakış açılarıyla bir bir sayıp dökmüşlerdir. Bu yüzden olsa gerek Rönesans’ın bilimsel kuramlar alanında başarısı oldukça cılızdır; ancak Rönesans’ın sonlarıyla, ardından gelen 17. yüzyıl bilimsel metodolojiye yönelik tartışmalardan sonra, teorik düzlemde Galileo, Kepler, Kopernik, Newton gibi insanlarla oldukça verimli bir kuramlar çağına yol açmıştır. Bu, Rönesans döneminde deneysel yöntemle toplanan olgular çokluğunun ve metodolojik tartışmalara bağlı olarak teosentrik/Tanrı odaklı ve yer merkezli paradigmadan, seküler ve güneş merkezli yeni paradigmaya geçişin bir ürünüdür.
    Rönesans kavramının içeriğine ilişkin olarak özetlediğimiz anılan durumlar ışığında, bu kavramı İslam dünyasına aktarmak ve anlam kaybına uğratmadan bir ‘İslam Rönesans’ından’ söz etmek olası mıdır? Bu soruya yanıt bulmak için her şeyden önce İslam Rönesans’ı deyişini kullanan A. Mez, J. L. Kramer, M. Arkoun gibi düşünürlerin, anılan nitelemeyle neyi kastettiklerini ana hatlarıyla ortaya koymamız, ardından da, Batı’da Rönesans kavramına yüklenen anlamla örtüşüp örtüşmediğine bakmamız gerekmektedir. Anılan düşünürlerin söylemleri irdelendiğinde, onların İslam Rönesans’ı nitelemesini, daha çok Beyt el-Hikme’de yapılan çevirilerin ve ona ilişkin tartışmaların yoğunlaştığı 10-12. yüz yılar arasına özgü kılmaya çalıştıkları görülmektedir. Bu dönem, İslam dünyasında bilim ve felsefe çalışmalarının yoğunlaştığı ve hararetli tartışmaların yapıldığı, çoğulculuğun, hümanist bir bakış açısının ön plana çıktığı bir dönemdir. Bu dönemin bir diğer özelliği de, İslam düşüncesinin kuzey kültürü ve felsefi birikimler dikkate alınarak kuramsal açıdan dizgeleştirilmesi, farklı kuramsal dizgeler arasındaki kırılmaların belirmesidir. Bu gün adlarını saygıyla andığımız Kindî, Âmirî, Sicistânî, İhvân es-Safâ, İbn Miskeveyh, Fârâbî, İbn Sînâ vb. çoğu İslam düşünürü bu dönemde oluşturulan atmosferde yetişmiştir. Bunlara bakarak bu döneme İslam Rönesans’ı adını vermek ne ölçüde gerçekçidir? Bilindiği gibi, Beyt el-Hikme’de yapılan çeviriler, salt Eski Yunan felsefe yapıtlarıyla sınırlı kalmamış, Hint ve İran kültürüne ait önemli yapıtlar da Arapça’ya kazandırılmıştır. Kazandırılan bu birikim, İslam’ın tevhid anlayışı ışığında harmanlanarak yeniden yapılandırılmıştır. Daha önce de kaydettiğimiz gibi, Batı açısından bakıldığında Rönesans, Eski Yunan geleneğini yeniden doğuşudur. Bir diğer deyişle Rönesans’la Batı, Justitinian’in Atina’daki Akademi ve Lyceum’u 529’da kapatması, kilisenin pagan unsurlar barındırdığı savıyla Eski Yunan felsefesini mahkum etmesi ve dine aykırı olmayan unsurları ona hizmet için payanda yapmasından sonra asli kaynağına yeniden dönmüştür. Adam Mez’in İslam Rönesans’ı adını verdiği yapıtına önsöz yazan D. S. Margoliouth, yapıtta kullanılan İslam Rönesans’ı deyişini değerlendirerek söyle demektedir:
    “Gerçekten de, (İslam Rönesans’ı deyişi), Rönesans kelimesinin tasvir ve tarif edilen konu ile birebir örtüşüyor değil. Elimizde, böyle bir mütekabiliyeti haklı kılacak çok fazla ilintinin mevcut olmadığı açık bir gerçek. Rönesans bir terim olarak Hıristiyan Avrupa’ya tatbik edildiğinde, yitirilmiş bulunan bazı şeylerin yeniden yapılandırılması; karanlık ve erken ortaçağlar boyunca görmezden gelinmiş bulunan (Eski Yunan) sanat, edebiyat ve biliminin yeniden dirilişi anlamına gelir. A. Mez’in araştırmalarının konusunu oluşturan (İslami) kurumlar ise, iddia edildiği derecede yeniden yapılandırılmış ya da edinilmiş değillerdi.”
    Margoliouth’un da işaret ettiği gibi Batılı anlamda İslam dünyasında bir yeniden doğuştan söz etmek doğru gözükmemektedir; çünkü İslam kültürü henüz yeni kök salan bir kültürdür. Fârâbî ve T. Hobbes gibi düşünüp, felsefenin önce Keldaniler’de başladığı, oradan Eski Yunan’a geçtiği ve sonra Doğuya/İslam dünyasına, yani aynı coğrafyaya geri döndüğü düşünülse bile, bu İslam’ın felsefe ile ilk karşılaşmasıdır. Kaldı ki, oldukça erken dönemlerde D. Laertios’unda fark ettiği gibi, Keldaniler’deki düşüncenin felsefe olup olmadığı tartışma götürür niteliktedir. Öte yandan, Eski Yunan’dan Beyt el-Hikme’de yürütülen çeviriler, doğrudan Yunanca’dan yapılmaktan çok Süryanice’den yapılmıştır ve çevrilen yapıtlar dinsel/mistik bir kılığa sokulmuş Yeni Eflatunculuğun damgasını taşımaktadır ve pek çok unsuruyla tek biçimcidir. Bunu, Yeni Eflatuncuların Aristoteles ve Eflatun’un düşüncelerini aynıymış gibi uzlaştırmaya çalışmalarında bile görmek olasıdır. Aynı çaba, İslam dünyasında Yeni Eflatunculuğun etkisi altında kalan Fârâbî’nin Kitâb el-Cem Beyneyy Re’yey el-Hakimeyn el-Eflatun el-İlahî ve Aristutalis adlı yapıtında da görülür. Bu yüzden, İslam dünyasında, dinsel temelde kısmi bir çoğulculuk ve yine dinsel temelde yapılanan bir hümanizm görülse bile, çevirilerin Batı’da Rönesans’takine benzer seküler bir çoğulculuğa ve seküler bir hümanizme yol açtığı söylenemez. Çünkü çevirilerin ürünü meşşailik, tasavvuf ve işrakilik olarak kendini göstermiştir. Bunların karşısında ise daima büyük ölçüde İslam dinsel bildirilerinden beslenen kelâm ve fıkıh ekolleri varolmuştur. Gerek meşşailik gerek tasavvuf gerek işrakilik gerekse kelâm ekolleri, belli bir metafizik kurgu oluşturmuşlar ve bu kurgunun merkezine İslamın tevhid inancı doğrultusunda Tanrı’yı oturtmuşlardır. Bu açıdan, Tanrı-evren ilişkisine yönelik tasarımlarında kimi farklılıklar bulunsa da, Tanrı-odaklılıkta hepsi eşittir. Meşşailerin, tasavvufçuların ve işrakilerin aralarında küçük farklar olsa da Plotinus’a dayalı sudurcu/türümcü bir kuramda; kelamcıların ise yine aralarındaki kısmi farklarla, Hint ve Yunan atomculuğundan beslenen töz-ilinek metafiziğinde karar kıldıkları görülür. Bunlara muhalefet ediyor gibi görünen kurulu dinleri reddeden Ebû Bekr Zekeriyyâ er-Râzî ve İbn er-Ravendî gibi isimler de sanılanın aksine insan, toplum ve evren kurguları açısından farklı, orijinal yaklaşımlar ortaya koyamamışlardır. Daha da önemlisi, İslam devletinin imparatorluklaşmasına bağlı olarak devletin gereksinimlerini gidermek için yürütülen çeviri etkinlikleri ve bunları işleyip ona İslami bir kimlik veren İslam düşünürleri, elde ettikleri verileri zenginleştirmekle birlikte, o bilgilere bağlı olarak Batıdaki gibi paradigmal bir devrim yaratamamışlardır. Kimileri, anakronizme düşme pahasına, bazı İslam filozoflarında seküler ışıltılar olduğunu söylemeye yönelse de, analitik ve bütüncül bakış durumun hiç de öyle olmadığını göstermektedir. Bu açıdan Batı’da Rönesans Aydınlanma’ya açılırken, İslam dünyasındaki çeviri etkinlikleri, 300 yıllık bir süreç içerisinde donuklaşmaya ve durağanlaşmaya yol açmış ve adeta İslam dünyasını, Batı’nın Rönesans’tan itibaren adım adım kurtulduğu ortaçağın skolastik düşüncesine kaydırmıştır. Bu durumun oluşmasında, İslam düşünürlerinin Aristoteles’ten beslenerek geliştirdikleri erekselci teosentrik paradigma güçlü bir işlev yüklenmiştir. Dolayısıyla Batı’da Rönesans’ta Hıristiyanlığın hizmetine sunulan Aristotelesçilik ile onun erekselci evren kurgusundan beslenen teosentrizm güçlü eleştirilere uğrarken, Yeni Eflatuncu bir kılığa sokulmuş Aristotelesçilik İslam dünyasında, özellikle İslam filozoflarınca neredeyse kutsanmıştır. Bu veriler ışığında, İslam Rönesans’ı deyişini kullanmanın, dinsel bir temelde de olsa, çoğulculuk ve hümanizme vurgu açısından belli bir değer içerdiği söylenebilirse de, Batı kökenli Rönesans kavramını tam olarak karşılamadığını ve büyük ölçüde anakronizm içerdiğini kaydetmek daha doğru olsa gerektir.

    Batı Rönesans’ı: İslam Düşünürlerinin Somut Katkıları

    İslam dünyasında Batı’daki anlamda bir Rönesans’tan söz etmek mümkün olmasa da, Batı’da Rönesans’ın doğuşunda İslam dünyasından yapılan çevirilerin kimi katkılarının olduğu inkâr edilemez. İslam düşünürlerinden yapılan çeviriler ve İslam dünyasının Batı’daki Rönesans’a katkıları üzerinde çok fazla spekülasyon yapılmaktadır. Nitekim kimileri, Rönesans ve sonrasında ortaya çıkan gelişmeleri neredeyse tümüyle İslam dünyasından yapılan çevirilerin etkisine bağlamakta, kimileri ise İslam dünyasından yapılan çevirilerin hemen hiç etkisinin olmadığını ima etmektedir. İki uç kampta kutuplaşmanın yaşandığı anılan konu ciddiye alınması gereken bir konudur; ancak bu konuda ihtiyatı elden bırakmamak gerekir. Zira ihtiyatı elden bırakmak, şovenist tutumlara yol açabilecek niteliktedir ve bizi ‘doğu merkezcilik’ ve ‘batı merkezcilik’ gibi uç kamplara itebilir. Konuya tarihsel-nesnel veriler ışığında bakıldığında, daha 11. yüzyılın sonundan itibaren İslam düşünürlerinin Batı dünyasına etki yapmaya başladığı görülür. Bu etkiyi yadsımak olanaksızdır; çünkü İslam dünyası Batıdan ileridedir ve ileride ve üstün olanın geride olanı etkilemesi sosyolojik bir olgudur. Verilerden anlaşıldığı kadarıyla, saldırı amaçlı Haçlı Seferleri ve İstanbul’un fethiyle Batı’ya göçen bilim insanlarının etkileri bir kenara bırakılırsa, bu İspanya üzerinden üç ana yolla gerçekleşmiştir:
    1-Kimi Hıristiyan ve Yahudilerin İslam dünyasında eğitim almaları.
    2-Latin dünyasında Arapça konuşan kimi öğretmenler.
    3-Arapça bilim ve felsefe yapıtlarının İbranca ve Latince’ye çevrilmesi.
    Kuşkusuz bu üç yoldan en etkili ve sürekli olanı, İslam dünyasında eğitim alanlar ve yazdıkları yapıtlar ile İbranca ve Latince’ye İslam düşünürlerinden yapılan çevirilerdir. Bu yüzden sağlıklı bir değerlendirme yapmak için nelerin çevrildiğine analitik ve somut olarak bakmak aydınlatıcı olabilir. İslam dünyasından, 11. yüzyılın sonu ile 16. yüzyılların başına değin uzanan dönemde Batı’ya yapılan çevirilere baktığımızda, Burnett’in saptamasını dikkate alırsak, beş kategori ile karşılaştığımızı söylemek olasıdır.
    İlki, Beyt el-Hikme’de daha çok Süryanice’den Hıristiyan ve Sabilerce Arapça’ya aktarılmış Yunan felsefe ve bilim yapıtlarının çevrilmesi hususudur. Buna Hint ve İran kültüründen Arapça’ya kazandırılan kimi yapıtları da ilave etmek anlamlı olacaktır. Burada çevrilen yapıtların ağırlığını, Aristoteles külliyatı ve onun Yeni Eflatuncu yorumlarının oluşturduğunu belirtmemiz gerekir.
    Batı’ya yapılan çeviriler arasında ikinci kategoriyi İslam düşünürlerinin Aristoteles üzerine yaptıkları yorumlar/şerhler oluşturmaktadır. Bilindiği gibi, Aristoteles’in yapıtlarının İslam düşünürlerince şerh edilme geleneği, Fârâbî ile başlamış, İbn Bacce ile devam etmiş, İbn Rüşd ile evriminin zirvesine ulaşmıştır. Zira İbn Rüşd’ün Aristoteles’in yapıtlarına küçük, orta ve büyük boy şerhler yazdığı bilinmektedir ve bu şerhler nedeniyle İbn Rüşd Batı’da şârih/yorumcu (commentator) olarak ünlenmiştir.
    Üçüncü kategori, dogsografik yapıtlardır. Bu türden yapıtlar, belli filozofların görüşlerini belli başlıklar altında toplamakta, onları tanıtmayı amaçlamaktadır. Bunun en tipik örneği, bir Hıristiyan olan Kutsa bin Luka tarafından dokuzuncu yüzyılda çevrilen Rodoslu Aëtios’un metnidir. Burnett, bu eseri pek çok Arapça eserin takip ettiğini söylemektedir. Bunların en ünlüsü Kastilyaca’ya çevrilen Huneyn bin İshak’ın Adâb el-Felâsife’sidir.
    Dördüncü kategoride, kimi özet niteliğinde eserler ile sorun odaklı yapıtlar yer almaktadır. Bu nitelikteki yapıtlar daha çok belli sorulara yanıt olarak yazılmışlardır. Bunların en tipik örneklerini, Kindî’nin Resâ’il’inden çevrilen Uyku Üzerine, Beş Öz Üzerine, Nem ve Yağmur Üzerine gibi kısa, sorun odaklı metinler oluşturmaktadır.
    Beşinci kategori, sistematik felsefi yapıtlardır. Buna tipik örnek olarak, Gazzâlî’nin Makâsıd el-Felâsife, İbn Sina’nın Şifâ’sı gibi yapıtlar verilebilir.
    Burnett’in kategorilerine son bir kategori olarak, tıp, matematik, coğrafya gibi bugün bilimsel olarak nitelendirebileceğimiz yapıtların çevirisini eklemek gerekmektedir.

    Sunduğumuz bu kategorileri daha nesnel bir biçimde kavramak ve çevrilen yapıtlar konusunda daha ayrıntılı bilgi etmek için büyük ölçüde Burnett’in oluşturduğu tablodan yararlanılarak hazırlanan aşağıdaki tabloyu incelemek spekülasyonları engellemek açısından yararlı olacaktır. Ancak burada aşağıda sunduğumuz yapıtların çoğunun, birden çok çevirisinin yapıldığını kaydetmemiz gerekir.

    Yazar

    Çevrilen Yapıtın Adı

    Çevirmen(ler)

    Aristoteles

    İkinci Analitikler

    Cremonalı Gerard

    Retorik

    Alman Herman

    Fizik

    Cremonalı Gerard

    De Caelo

    Cremonalı Gerard

    Meteora, Kitap I-III

    Cremonalı Gerard

    De Generatione et Corruptione

    C. Gerard

    Metafizik (Alpha Meizôn’un başlangıcından bir parça)

    Muhtemelen Kindî’nin De Radiis’ini de çeviren mütercim

    Hayvanlar Üzerine

    Michael Scot

    Nikomakhos’a Ahlak’tan Seçki

    Alman Herman

    Sahte Aristoteles

    Teolojinin Unsurları/Sırf İyi Hakkında

    Cremonalı Gerard

    Dört Unsurun Özelliklerinin Sebepleri Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Bitkiler Üzerine

    S. Alfred

    Sırların Sırrı

    İşbiliyeli Jhon-Trabluslu Philip

    Elma Kitabı

    Manfred

    Theologia=Plotinus, Enneadlar

    Moses Arovas-Pier N. Castellani

    Batlamyus

    Almagest

    Abdelmessie Wittonisiensis- Cremonalı Gerard

    İskender Afrodisi

    Akıl Üzerine

    Gundisalvi

    Zaman Üzerine

    Gerard

    Duyular Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Maddede Değil Surette Meydana Gelen

    Artış ve Çoğalma Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Themistius

    İkinci Analitikler Üzerine Şerh

    Cremonalı Gerard

    De Caelo

    Mose Alatino

    Nemesius

    Unsurlar Üzerine (İnsan Doğası Hakkında, bölüm 6)

    İmzasız

    Kutsa bin Luka

    Ruh ile Nefs Arasındaki Fark Üzerine

    İşbiliyeli John

    Fiziki Bağlar Üzerine

    Africalı Konstantin

    Sahte Apollonius (Bâlinus)

    Doğanın Sırları Hakkında

    Santallalı Hugo

    Ebu Ma’şer

    Astrolojiye Giriş

    İşbiliyeli John -Carinthialı Hermann

    Mâşâ’allah

    Unsurlar ve Felekler Üzerine (Feleğin Hareketinin Bilgisi Üzerine)

    Cremonalı Gerard

    Huneyn b. İshak

    Filozofların Adabı

    Libro des Buenos proverbios (Latince çevirisi bilinmemektedir)

    Yazarı bilinmiyor

    Turbo Philosophorum (Arapça’sı kayıp bir yapıt)

    İmzasız

    Kindî

    Beş Öz Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Uyku ve Rüya Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Akıl Üzerine

    Gundisalvi-C. Gerard

    Işınlar Üzerine (Sihir Sanatlarının Teorisi)

    İmzasız

    Hava Tahmini Üzerine İki Risale

    İmzasız

    Almagest Üzerine Şerh, kitap 1

    Santallalı Hugo

    Fârâbî

    Bilimlerin Sınıflandırılması Üzerine

    Gundisalvi- Cremonalı Gerard

    Akıl Üzerine

    Gundisalvi-Balmesli Abraham

    Mutluluk Yoluna Dikkatleri Çekmek

    Gundisalvi

    Meselelerin Kaynakları

    İmzasız

    Yorum Üzerine (Kısaltılmış pasajlar)

    İmzasız

    Kıyas Üzerine

    Cremonalı Gerard

    İkinci Analitikler

    Büyük Albert

    Retorik Kitabına Giriş

    Alman Hermann

    Fizik Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Öklid’in Beşinci Kitabının

    Postulatlarındaki Problemlerin Açıklanması

    Gundisalvi

    Erdemli Kent (Başlangıç Bölümü)

    Lizbonlu Afonso Dinis

    Ihvân es-Sâfa

    Delil Üzerine Risale

    İmzasız

    Coğrafya Üzerine

    İmzasız

    Isaac Israeli

    Unsurlar Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Şeylerin Betim ve Tanımları Üzerine

    Gundisalvi- Cremonalı Gerard

    İbn Sînâ

    Eş-Şifâ (Cüzcanî’nin Girişi)

    Avenduath

    İsâgûcî

    Avenduth

    İkinci Analitikler

    Gundisalvi

    Retorik (seçme)

    Alman Hermann

    Tabiat Bilimi (Fizik 1-3)

    İmzasız

    Gökler Üzerine

    B. J. Gonzalves-Salomon

    Oluş ve Bozuluş Üzerine

    B. J. Gonzalves-Salomon

    Etkiler ve Edilgiler Üzerine

    B. J. Gonzalves-Salomon

    Taşlar ve Mineraller Üzerine

    S. Alfred

    Seller Üzerine

    S. Alfred

    Meteoroloji

    B. J. Gonzalves-Salomon

    Nefs Üzerine

    Avenduath-Gundisalvi

    Bitkiler Üzerine

    İmzasız

    Hayvanlar Üzerine

    M. Scot

    Metafizik

    Gundisalvi

    Kalp İlaçları Hakkında Risale

    Avenduath-Gundisalvi-V. Arnold-A. Alpago

    Nefse Dair Seçki

    A. Alpago

    Nefsin Dönüşü Üzerine Risale (Risâle el-Adhaviyya fî el-Me’ad)

    A. Alpag

    Tanımlar Üzerine

    A. Alpago

    Akli Bilimlerin Sınıflaması (Aksâm el-Hikme)

    A. Alpago

    Gazzâlî

    Filozofların Amaçları ve Tutarsızlığa Giriş

    İmzasız

    Filozofların Amaçları

    Johannes-Gundisalvi

    Filozofların Tutarsızlığı

    C. Calonymos

    Filozofların Amaçları (Mantık Seçkisi)

    Ramon Llull

    İbn el-Heysem

    Alemin Düzenlenişi Üzerine

    Stephen-B. Abraham

    Optik

    Bilinmeyen iki çevirmen

    İbn Cebirol

    Hayat Pınarı

    J. Hispanus-Gundisalvi

    İbn Bacce

    Veda Risalesi

    B. Abraham

    İbn Tufeyl

    Uyanık Oğlu Diri

    imzasız

    İbn Rüşd

    İsâgocî Üzerine Orta Şerh

    L. William-J. Mantino

    Mantık Üzerine Özetler

    B. Abraham-G. F. Burana

    Kategoriler Üzerine Orta Şerh

    L. William-J. Mantino

    Yorum üzerine Orta Şerh

    L. William-J. Mantino

    Birinci Analitikler Üzerine Orta Şerh

    L. William-G. F. Burana

    İkinci Analitikler Üzerine Orta Şerh

    L. William-G. F. Burana

    Topikler Üzerine Orta Şerh

    B. Abaraham-J. Mantino

    Sofistik Deliller Üzerine Orta Şerh

    B. Abraham

    Retorik Üzerine orta Şerh

    A. Hermann-B. Abraham

    Şiir Üzerine Orta Şerh

    A. Hermann-B. Abraham-J. Mantino

    Fizik Üzerine Orta Şerh

    B. Abraham-J. Mantino

    Fizik Üzerine Uzun Şerh

    M. Scot-A. Hermann-Antakyalı Theodore

    De Caelo Üzerine Uzun Şerh

    M. Scot

    De Generatione et Corruptione’nin Özeti

    V. Nisso-B. Abraham

    De Generatione et Corruptione Üzerine Orta Şerh

    M. Scot

    Meteoroloji Üzerine Orta Şerh

    M. Scot-J. Mantino

    De Anima Üzerine Uzun Şerh

    M. Scot-Elias del Medigo

    Metafizik Üzerine Uzun Şerh

    M. Scot-J. Mantino-P. Ricci-Elias del Medigo

    Nikomakhos’a Ahlak Üzerine Orta Şerh

    A. Hermann

    Eflatun’un Cumhuriyetinin Özeti

    Elias del Medigo-J. Mantino

    Mantık Hakkında Sorular

    Elias del Medigo-B. Abraham

    Tabiat Bilimi Hakkında Sorular

    B. Abraham

    İspatlarda Yüklemin Önceliği Üzerine

    B. Abraham

    Feleğin Cevheri Üzerine

    B. Abraham-M. Scot

    İlk İlkenin Ayrıklığı Üzerine

    Lizbonlu Afonso Dinis

    Faal Akılla Birleşmenin İmkanı

    Lizbonlu Afonso Dinis-C.C. ben David

    Ekler (ed-Damîme)

    R. Marti

    Tutarsızlığın Tutarsızlığı

    C. Calonymus-C. C. ben David

    El-Bitrucî

    Göklerin Hareketleri Üzerine

    M. Scot- C. C. ben David

    Maimonides

    Şaşkınlara Kılavuz

    Palermolu Jhon-J. Buxtorf

    İbn Tulmûs

    Soru

    B. Abraham

    Ebû el-Kâsım b. İdrîs

    Cins ve Türe Dair Bilgi Hakkında Sorular

    B. Abraham

    Ebû el-Kâsım b. Muhammed/ Mahmûd b. Kâsım

    Soru

    B. Abraham

    Ebû Abdurrahmân b. Cevher

    Risaleler

    B. Abraham
    Çevrilen yapıtlar, kuşkusuz tablodaki yapıtlarla sınırlı değildir; ancak tablonun, çeviriler ve kapsamı üzerinde önemli ipuçları verdiği açıktır. Tabloda görülen yapıtların Batı’daki etkisini değerlendirebilmek için, daha çok Tuleytula, Napoli ve Sicilya gibi merkezlerde yoğunlaşan çevirilerin 11. yüzyılın sonlarında başladığını, bu dönemdeki çevirilerin tabiat bilimlerine ve matematiğe yönelik olduğunu, 12. yüzyılda, bilimlerin sınıflaması ve metafiziğe doğru yöneldiğini, 13-14-15. yüzyıllarda ise Aristoteles külliyatı ile onun üzerine yazılmış şerhlerin ön plana çıktığını anımsatmak gerekir. Bu şerh geleneğinin kuşkusuz en önemlisi, Batı’ya ilk defa 13. yüzyıllarda Michel Scot tarafından tanıtılan İbn Rüşd’e ait olanlardır. Rönesans döneminde ortaya çıkan İbn Rüşdcülük akımını da bu çevrilen şerhlere borçluyuz.
    11. yüzyılda başlayıp 16. yüzyıla değin süren çeviri etkinliklerinin acaba Batı’daki etkisi neler olmuştur? Öncelikle belirtmek gerekir ki, çevirilerin yoğunlaştığı yüzyıllar, Batı’nın ortaçağdan kurtulup Rönesans’a geçtiği dönemlere işaret etmektedir ve bu açıdan, haklı olarak Rönesans’ın doğuşunda çevirilerin önemli bir işlevinin bulunduğunu düşündürmektedir. Çevirilerin ilk başladığı yüzyılda, Batı’da ilk üniversitelerin kuruluşu da, bu açıdan belli bir anlam taşımaktadır. Kanımızca çevirilerin işlevini anlayabilmek için, Rönesans’ın daha önce söz ettiğimiz özellikleri ile İslam dünyasından yapılan çeviri eserlerin içeriğini diyalektik içerisine sokmak gerekir. Kuşkusuz bu oldukça zahmetli bir iştir ve geniş bir uzmanlık bilgisini gerektirmektedir. Hatta farklı uzmanların işbirliğini yani multi-disipliner bakmayı zorunlu kılmaktadır. Ancak bu türden bir çaba spekülasyonların önüne geçebilir. Bizim ayrıntılı bir tartışma yapma amacımızın bulunmadığını kaydetmemiz, ulaşacağımız sonuçların ihtiyatla karşılanması açısından önem taşımaktadır. Biz burada sadece, ana çerçeveye ve bazı temel felsefî sorunlara parmak basmakla yetineceğiz.
    Daha önce belirttiğimiz gibi, Rönesans Eski Yunan’ın çoğulcu düşüncesinin yeniden doğuşu ve skolastik düşünceye destek veren Aristotelesçiliğin eleştiri süzgecinden geçirilişi ve Tanrı odaklı sistemin sorgulanmaya başlanması, ama buna rağmen astrolojik ve gizemli uygulamalarda görülen artışla dikkatleri çekmekteydi. İslam dünyasından çevrilen yapıtlara bakıldığında, Aristoteles’in yapıtları ve onun gerek Yeni Eflatuncu yorumları gerekse İslam düşünürleri tarafından yapılan şerhleri önemli bir yer tutmaktadır. Bu bağlamda, Rönesans’ın genel tutumuyla çevrilen eserlerin içeriği arasında ilk bakışta köklü bir çelişkinin olduğu izlenimi uyanabilir. Bu izlenimi kaldırmak için her ne kadar Rönesans döneminde bir Aristotelesçilik ve İbn Rüşdcülük akımı ortaya çıkmış olsa da, bunun skolastiklerce kullanılan Aristoteles olmadığı, yeni oluşturulan Aristotelesçiliğin skolastik kökende kullanılan Aristotelesçiliğin eleştirisi için önemli bir malzeme sağladığını kaydetmek gerekir. Bu oluşturulan yeni Aristotelesçilik de, özellikle fiziği ve metafiziği, Rönesans’ın sonlarına doğru neredeyse bütünüyle saf dışı edilmiştir. Yine çevirilerde Aristoteles mantığına ve şerhlerine ait yapıtların önemli yer tutması, skolastisizme hizmet eden iki değerli, kıyas ve tümdengelim odaklı Aristoteles mantığının eleştirisi ve bilim yapmak için yeni metodoloji arayışlarının önünün açılması için önemli bir dayanak oluşturmuştur. Bu yeni mantık ve metodoloji arayışında, İslam dünyasında Aristoteles mantığına yöneltilen eleştirilerin ve kimi İslam düşünürlerince kullanıldığı görülen üç değerli mantığın, Gazzâlî’nin el-Munkiz’de dile getirdiği epistemolojik kuşkuculuğun ve Ebu Beker Zekeriyya Razî gibi filozoflarda görülen tümevarımsal yaklaşımın kısmi etkilerinden söz edilebilir. Bunu F. Bacon’un Novum Organum adlı yapıtında ve R. Descartes’in Metot Üzerine’sinde bir ölçüde gözlemlemek olasıdır. Kaldı ki, Rönesans’ın sonlarında beliren ve 17. yüzyılda büyük bir gelişim gösteren modern bilimin Aristoteles mantığıyla köklü bir ilişkisinin olmadığı bilinmektedir.
    İslam dünyasından astronomiye ilişkin olarak yapılan çevirilerin Rönesans döneminde artan astrolojik anlayışla bir bağı kurulabilir ve kimi düşünürler, Rönesans’ta gözlemlenen astrolojik uygulamaları Mââşallah, Ebû Ma’şer ve Kindî gibi İslam düşünürlerinin yapıtlarının çevrilmesiyle ilişkilendirmişlerdir ve bu ilişkilendirme hiç de yersiz değildir. Batlamyus’un ve onun kimi hesaplamalarına yönelik eleştirilerin yer aldığı ve farklı astronomi cetvelleri (zîc) içeren yapıtların Batı’ya aktarılmasının Kopernik devrimine öncülük ettiği söylenebilir. Bu öncülük, eleştirilecek malzeme sunma ve egemen paradigmanın geçerliliğinden kuşku duyulmasını sağlayan kimi verilere işaret etme şeklinde gerçekleşmiştir. Yoksa Kopernik devrimini, bütünüyle Müslüman yazarların yapıtlarına borçlu değildir. Çeviriler, İskenderiye’de Aristarkus’un bir görüş olarak ileri sürdüğü güneş merkezli evren tasarımının anımsanmasında ve Batlamyus’un kuramının dışında kuramların varlığından haberdar olunmasında ve Batlamyus sisteminin kimi olgularla örtüşmediğinin görülmesinde işe yaramış olmalıdır.
    Yine Aristoteles’in fiziğe ilişkin yapıtı ve bu fizik ekseninde İslam düşünürlerinin oluşturdukları erekselci ve niteliksel (tanım ve tasnif ağırlıklı) fizik çevirileri, Rönesans’ın sonlarından itibaren gelişen ve Galileo ve Newton gibi öncülerin elinde matematikselleşen fizik düşünüldüğünde, Aristotelesçi fiziğin anlaşılmasına ve reddedilmesine katkı sağladığını söylemek daha anlamlı gibi gözükmektedir. Çünkü yeni doğan ve matematiksel bir temele oturtulmuş fiziğin ne Aristoteles ne de İslam dünyasında Aristoteles eksene alınarak geliştirilen niteliksel fizikle hemen hiç bağı bulunmaktadır. Bu arada, matematik alanında yapılan çevirilerin, cebirin ve Hint kökenli sıfır rakamının Batı’da Araplar aracılığıyla öğrenilmesinin özellikle matematik ve matematikselleşen fizikte bir araç olarak önemli işlev yüklendiğini söylemek gerekir.
    Benzer bir biçimde modern tıp gelişene değin, İslam dünyasında Galen ve Hipokrat’ın dört sıvı kuramına dayalı tıbba ilişkin kuramsal bakışlarının ve İbn Sînâ ve Ebû Bekr Zekeriyyâ er-Râzî gibi düşünürlerin gözlemlerini ekledikleri tıbbi yapıtlarının önemli bir işlev yüklendikleri anımsatılmalıdır. Bu açıdan İbn Sînâ’nın Kânûn et-Tıb ve Ebû Bekr Zekeriyyâ er-Râzî’nin el-Hâvî adlı yapıtlarının etkisi anılmaya değerdir. Bu yapıtların gördüğü işlev de, dört köke dayalı dört sıvı kuramının eleştirisi ve yeni gözlemlerin aktarılması bağlamındadır.
    Aynı eleştirel işlevin erekselci evren tasarımı ve bu tasarıma dayalı metafizikler için de geçerli olduğu söylenebilir. Bunu anlamak için, İbn Rüşd’e Latin dünyasında zorlama çevirtilerle yüklenmeye çalışılan “çifte hakikat öğretisini” çözümlemek yeterlidir. Zira çifte hakikat öğretisi, aslında, dinsel hakikatle felsefî-bilimsel hakikati ayırmaya ve felsefe ve bilimler için seküler bir zemin oluşturmaya dönüktür. İbn Rüşd, hakikatin birliğini, yani dinin aynı hakikati simgesel, bilimin ise doğrudan ortaya koyduğu, aynı hakikate dinin söylevsel (hatabi) ve diyalektik (cedeli), felsefe ve bilimin ise kesin kanıt (burhani) yöntemiyle ulaştığı düşüncesini savunmasına rağmen çifte hakikati savunuyormuş gibi lanse edilmesi, metafiziği ve skolastik düşünceyi felsefenin ve bilimin dışına atma işlevi yüklenmiş izlenimini vermektedir.
    Burada sunduğumuz çözümlemelerden çevirilerin salt eleştirilecek malzeme sunduğu gibi bir sonuca ulaşmamak gerekir; ancak bu işlevin önemli olduğunun altını çizmek bizim için önem taşımaktadır. Elbette çevirilerin başka işlevleri de olmuştur. Hiç kuşkusuz bunların en önemlisi, çevrilen dogsografik yapıtlar aracılığıyla Eski Yunan’ın çoğulcu düşüncesinin yeniden keşfidir. Bu anlamda Batı için çeviriler, skolastik dönemde yitirdiklerini yeniden elde etmek, Eski Yunan’ı yeniden keşfetmek açısından büyük önem taşımaktadır. Bu yönüyle bakıldığında, İslam dünyası, Beyt el-Hikme’de yapılan çevirilerle, ‘uygarlığın hafızası’ işlevini yüklenmiş, tıpkı Eski Yunan’ın Doğu’dan (Mezopotamya ve Mısır) edindiklerini koruyup, onlara kendi deneyimi ve kuramsal bakışlarıyla zenginleştirerek İslam dünyasına sunması gibi, İslam dünyası da Eski Yunan mirasını alıp onu zenginleştirerek Batı’ya sunmuştur. Sırf bu hafıza görevini görmek bile, İslam dünyasının bilim ve düşünce tarihinde özgün bir yere sahip olduğunu göstermek için yeterlidir. Bu hafıza işlevine, yeni gözlemlerin eklenmesiyle oluşturulan birikimin de etkisini hesaba katmak gerekir. Böylelikle insanlığın uygarlık serüveninde İslam dünyası yadsınamaz bir rol üstlenmiştir.

    Aydınlanma Açısından İslam Dünyası: İslam Dünyasındaki ‘Akıl Tutulması’ ve Nedenleri
    Kimi düşünürler, Batı’da Rönesans’ın doğuşunda İslam dünyasından yapılan çevirilere bizim yukarıda yüklediğimiz anlamın ötesinde anlamlar yüklemektedirler. Onlara bakılırsa, Rönesans’ın Batı’nın değil, adeta İslam dünyasının, bir diğer deyişle İslam dünyasından yapılan çevirilerin ürünüymüş gibi bir izlenim uyanmaktadır. Böylesi bir düşünce, şu soruyu hatıra getirmektedir: “Eğer Rönesans İslam dünyasından yapılan çevirilerin bir ürünüyse, aynı ürüne sahip olan İslam dünyasında neden Batı’da Rönesans sonrası ortaya çıkan bilime dayalı bir Aydınlanma gerçekleşmedi? Bilindiği gibi hiçbir çeviri aslının yerini tutmaz; bu açıdan asla sahip olan İslam dünyası daha şanslı değil miydi?”
    Bu soru kanımızca ciddiye alınması gereken bir sorudur ve yanıtı, yukarıda sunduğumuz çevirilerin eleştirilecek malzeme sunma anlayışında saklıdır. Kuşkusuz, bizim söz konusu savımıza eleştirel açıdan yaklaşılarak, aynı ürünlerin farklı kültürel bağlamda farklı sonuçlara yol açabileceği şeklinde bir savla karşı çıkılabilir. Bu elbette olasıdır; böylesi bir olasılığı mantıksal açıdan saf dışı etmek olanaksızdır. Ancak olgusal verilerin durumun hiç de öyle olmadığını gösterdiğini, Batı’da Rönesans ve sonrası ortaya konan yaklaşımlara göz gezdirildiğinde, bu olasılığın zayıfladığını anımsatmak gerekir. Zira Aristoteles ve onun Yeni Eflatuncu yorumu temelinde yapılanan erekselci bir paradigmanın, Rönesans’ın büyük ölçüde paradigmasız, olguya boğulmuş, her şey gider anlayışıyla; Rönesans’ın ardından ortaya çıkan Aydınlanma’nın seküler zemine oturtulmuş, tümevarıma yönelmiş ve matematikselleşmiş bir bilim anlayışıyla, eleştirilecek ve yadsınacak malzeme sunma dışında bir bağının olduğunu söylemek oldukça zordur. Kuşkusuz bu söylemimiz bilimle ilişkilidir, felsefî açıdan bakıldığında nispeten farklı sonuçlara ulaşmak olasıdır. Bu iddiamız, çevrilerle Batı’ya ulaşan kimi olgusal verileri dışladığımız anlamına alınmamalıdır. Bu olgusal veriler, kuşkusuz yeni paradigmanın oluşumunda diyalektik bir işlev yüklenmişlerdir. Ancak Rönesans sonrası Batı’da oluşan seküler paradigmanın İslam dünyasından çevirilerle aktarılan erekselci, teosentrik paradigmayla doğrudan bir bağı bulunmamaktadır. Bu paradigmal fark, İslam dünyasında neden Batı’dakine benzer bir Aydınlanma gerçekleşmedi ve gerçekleşmiyor ya da neden aydınlanma (akıl) tutulması yaşanıyor sorusuna da kanımızca önemli bir yanıt teşkil etmektedir. Hiç kuşkusuz, alt yapı-kurumu olarak görebileceğimiz üretim ilişkileri, toprak mülkiyeti vb. olgular, Batı’da teosentrik düşüncenin çöküp seküler paradigmanın oluşumunda önemli rol yüklenmiştir. Bunu anlamak için feodalitenin çatırdamasını ve ticaretten beslenen burjuva sınıfını, bu sınıfın siyasal taleplerini ve yüklendiği misyonu iyi anlamak gerekir. Burada kanımızca, önemli olan soru, Doğu’nun/İslam dünyasının anılan paradigmayı neden kıramadığıdır. Bunun üretim ilişlerinden ve üretim tarzından ve Moğol istilası gibi dışsal nedenlerden kaynaklanan önemli nedenleri bulunmaktadır ve bu ciddi bir araştırma gerektirmektedir. İslam felsefesi ve teolojisiyle profesyonel olarak ilgilenen birisi olarak biz, felsefi ve teolojik nedenlere gönderme yapan kimi saptamalarda bulunmaya çalışacağız. Kanımızca, düşünsel açısından bakıldığında, İslam dünyasında Batı’dakine benzer bir bilimsel aydınlanmanın gerçekleşmemesi ya da belli bir birikime rağmen akıl tutulmasının yaşanması hususunda belli bir düşünsel çerçeve oluşturmak için aşağıdaki noktaların gözden ırak tutulmaması yararlı olabilir.

    a) Felsefe ve Felsefi Bilimlerin Meşruluk Sorunu:
    Bunun etkisini takdir edebilmek için, İslamın klasik çağında bilimi de içeren felsefenin daha başlangıçtan itibaren kelâmcı, fıkıhçı ve hadisçilerce yabancı bir bilim olarak görülüp eleştirilmesi ve reddedilmesi üzerinde bir parça düşünmek yeterlidir. Anılan durum, felsefe ve felsefi bilimlerle ilgilenenleri, daima savunmacı bir tutum içerisinde kalmaya ve felsefi anlayışlarını, dinin simgesel ifadeleriyle desteklemeye itmiştir. Bu yüzden ilk yaratıcı Arap filozofu sayılan Kindî felsefeyle ilgilenmenin dinen meşru/caiz olup olmadığını tartışmak zorunda kalmıştır. Aynı tartışma Ihvân es-Safa, Âmirî, Fârâbî gibi düşünürlerde, hatta felsefenin İslam dünyasına girişinden itibaren 300 yıl geçmiş olmasına rağmen İbn Rüşd de bile devam etmektedir. Gazzâlî’yi Tehâfüt el-Felâsife’yi kaleme aldıran da, kelâmcı, fıkıhçı ve hadisçilerce dillendirilen bu dinsel meşruluk sorunudur. Aynı sorun, İbn Haldun gibi özgün felsefi çözümlemeler yapan, felsefi bilimlerle ilgilenen bir düşünürü bile ‘felsefenin boş ve yarasız olduğunu’, hatta kimi açılardan dine zararlı olduğunu söylemeye itmiştir.

    b) Erekselcilik:
    Aristoteles kökenli olan erekselcilik, İslam filozoflarında en açık ifadesini dört neden kuramı, felsefe ve bilim imgesi ve Aristotelesçi kategori anlayışında bulmaktadır. Dört neden öğretisi, gâi/erek nedene bağlı olarak, her şeyi metafiziğin hizmetinde görmeye ve nesneler dünyasıyla ilgilenen bilim ve felsefenin sonul işlevini Tanrı’ya/metafiziğe götürmekle sınırlamaya yol açmıştır. Aynı anlayışın izlerini İslam filozoflarınca benimsenen ve bilimi de içeren felsefe tanımlarında da görmek olasıdır. Genel kabule göre, felsefe, insanın gücü yettiği ölçüde nesnelerin varlığını, özünü ve nedenlerini, ilk nedeni bilmesi, ya da Tanrı’ya benzemeye çalışmasıdır.[46] Kuşkusuz varlığın özüne, nedenlerine ve ilk nedene ulaşmak için Aristoteles’in dokuz kategorisi önemli bir işlev yüklenmiştir. Nitekim felsefi/bilimsel bilginin Aristoteles’in dokuz kategorisi ekseninde üretildiği görülür. Bu kategorilere ilişkin sorular, var mı? (hel), nedir? (mahüve), kaç? (kem), nasıl? (keyfe), hangi şey? (eyyü şey), nerede? (eyne), ne zaman? (meta), niçin? (lima), kimdir? (men hüve) sorularıdır ve erekselci olan niçin sorusu üretilen bilgide merkezi bir işlev yüklenmektedir. Kuşkusuz bu erekselci bakış açısı, İslam dünyasında, ister istemez Tanrı ya da din odaklı bakmaya yol açmış, dine ters düşen bilimsel ve felsefi anlayışların barınmasını ve yaşamasını engellemiş, hatta dinin farklı yorumuna uzanan ve kurumsallaşmış dinlerin eleştirisini yapan düşünürlerin bile baskıyla karşılaşmasına neden olmuş gibi gözükmektedir. Dolayısıyla İslamın klasik çağında, seküler bir anlayışı savunmak, bilimin dinden bağımsız bir etkinlik olduğunu ileri sürmek ve evrene erekselci bakmamak neredeyse din dışı sayılmakla özdeş kabul edilmiştir. Bu açıdan bakıldığında, İslam filozoflarının önemli bir bölümünün temel ilgisinin din-felsefe ilişkisinde odaklanması ve din ile felsefenin farklı etkinlikler olduğunu savunan birkaç istisna düşünür bir kenara bırakılırsa, filozofların büyük çoğunluğunun din ve felsefenin aynı hakikati farklı yöntem ve söylevlerle dile getirdiklerini söylemeleri ve bilimleri metafiziğe götüren bir merdiven olarak konumlandırmaları nedensiz değildir. Bu anlayışın en yalın örneğini İhvân es-Safâ’nın şu söyleminde yakalamak olasıdır:
    “Ey kardeşim, filozofların matematiksel bilimlerde akıl yürütmelerinin amacı, öğrencileri onlar aracılığıyla tabiat bilimlerine doğru yol almalarını sağlamak, tabiat bilimlerinde akıl yürütmelerinin amacı ise, filozofların en üst amacı olan ilahi bilimlere yükselmelerini ve elde etmelerini sağlamaktır. Bu yolun sonunda hakiki bilgiler elde edilmiş olur.”
    Kuşkusuz erekselci bakmanın bilim ve felsefe açısından bütünüyle olumsuz olduğunu söylemek güçtür; fakat bir ereğe bağlı olarak evrene yönelmek, ayrıntıların, ereğe ters düşen unsurların görülmesine engel oluşturduğu gibi, ereğe ulaştıran yeterli veri oluşunca araştırma sürecini sekteye uğratabilmektedir. Başka bir deyişle erekselci bakış açısı, erken genellemelere yol açmaktadır. Erekselci bakış açısının dinsel değeri üzerinde elbette durulabilir; ancak bunu bilimsel bağlama taşımak, evrene antropomorfist bir bakış açısıyla yönelmek ve evrenin kendinde iç-işleyişini çoğu kez göz ardı etmek anlamına gelmektedir.

    c) Pragmatizm:
    Pragmatizm, aslında İslam dünyasında çevirileri güdüleyen ve iktidarı bilim ve felsefeye yaklaştırıp ona destek vermesini sağlayan en önemli unsur olmuştur. Zira çeviri etkinliklerinin ve felsefi çalışmaların en yaygın olduğu dönem, imparatorluklaşma dönemidir ve bu dönem toplumsal gereksinimlerin çeşitlendiği dönemdir. İmparatorluklaşma zirveye ulaşıp, bu yapıyı destekleyen bir birikim oluşunca, feodal yapıyı sarsacak ve yeni yapılara yol açacak çalışmalara siyasal nedenlerle ket vurulmuş, artık yöneticiler bilim ve felsefeden desteklerini çekmişlerdir. Bunun temel nedeni, sonraki dönem felsefi tartışmaların, spekülasyona dönük oluşu ve pratik yararının oldukça sınırlı olması ya da kimi kez hiç olmamasıdır. Nitekim pratik yararı olan etkinlikler, tıp, matematik, astronomi vb. belli ölçülerde devam etmiştir. Bu açıdan pragmatizm iç-çelişkilidir ve bilimi ve felsefeyi pragmatist bir temele oturtmak bilimin geleceği konusunda ve özellikle teorik bilimlerde ve felsefede sıkıntılar doğurabilir. İslamın klasik çağı bu açıdan ilginç bir örnek görünümündedir.

    d) İktidar Odaklılık:
    Bilim ve felsefenin, ancak pratik gereksinime bağlı olarak yaşama imkânı bulması, çoğu kez de, bu gereksinimlerin halifeler ve merkezi yönetimin temsilcisi olan valiler kanalıyla giderilmeye çalışılması, İslam dünyasındaki bilim insanlarını halifeler ve valilere bağımlı kılmıştır. Söz konusu bağımlılık bir yandan, bilim insanlarına kütüphane bulma, ekonomik açıdan refaha kavuşma imkânı vermişken; öte yandan, onları, özgür araştırma, bilgi için bilgi elde etme imkânından yoksun bırakmıştır. Halifelerin ve valilerin entrikalar yüzünden sık sık değişmesi, bir önceki halife ya da valinin koruduğu bilim insanını, bir başkasının ideolojik, mezhepsel vb. nedenlerle cezalandırmasına ya da saraydaki itibarını yok etmesine sebep olmuştur. Kimi zaman hekimlerin başı, halifenin ailesinden birisi hastalanıp, onu iyileştiremediğinde büyük belalara uğrayabilmiştir. Bu, iktidar eksenli bilimin tipik bir iç-çelişkisidir. Bu durumun nelere mal olduğunu görmek için P. Hoodbhoy’u dinlemek yararlı olabilir:

    “Yöneticiler, en iyi bilginleri saraylarına çekmek için yarışıyorlardı. Kindî, halife Me’mûn’un, Fahreddin Râzî de Sultan Mahmûd Ibn Tukuş’un sarayındaydı. İbn Sînâ, çeşitli şehzadelere doktorluk, İbn Heysem danışmanlık yapmıştı. İbn Rüşd ise, el-Mensûr’un hizmetindeydi. Hemen hemen ortaçağın en büyük bilginleri kendilerine mesleki ün, toplumsal saygınlık, kütüphaneler ve rasathaneler sağlayan ve belki de en önemlisi, cömertçe gelirler bahşeden hanedanlık sarayıyla ilişki içindeydiler. Halifenin himayesi, bilginleri, çalışmalarını dini gelenekten sapma olarak gören tutucuların şerrinden uzak tutmada da son derece önemliydi... Hükümdarın himayesine bağlılık, aynı zamanda İslam bilimi açısından yapısal bir zaaftı. Haminin kişisel eğilimleri, egemen hanedanın talihi, saray hayatının entrikaları, desteklenen öğrenim türünü ve bilginlerin kaderini belirleyen önemli etkenlerdi. Yöneticilerin değişmesi, saray mensupları ve eski saray bilginleri için genellikle felaket demekti. Örneğin, Kindî gibi, Me’mûn’un sarayında yetişen akılcı bilginler, tutucu el-Mütevekkil’in halifeliği devralmasıyla kaçarak hayatlarını zor kurtardılar... Ama her bilginin saraydan alelacele ayrılışının nedenleri her zaman ideolojik değildi. İbn Sînâ’nın yaşam öyküsü, bir hekimin hayatının pamuk ipliğine bağlı olduğunu göstermektedir. Özellikle de, sultanın ailesinden birisi tedavi edilemeyecek kadar hastaysa. İbn Sînâ’nın gece yarısı at üstünde kaçması, bazen bir derviş kılığına girmesi, saraydan saraya kaçarken yaşadığı maceralar, bir gerilim romanı gibi okunabilir. Fakat İbn Sînâ’nın dönemdaşları, onun kadar şanslı değillerdi. Bu yüzden de, bu dünyadan beklediklerinden erken ayrıldılar.”
    İktidar odaklılık, M. Foucault’nın bilgi-iktidar ilişkisi bağlamında düşünüldüğünde, önemsenen bilginin iktidarların değişen ideolojilerinden de köklü bir biçimde etkilendiğini kaydetmek anlamlı olacaktır. Bunun en ilginç örneğini, felsefe ve felsefi bilimlerin batinî anlayışa felsefi tutamak sağlaması ve 11-12. yüzyıllarda yoğunlaşan Sünni-batıni çatışmasın yoğunlaşması yüzünden, Abbasilerin son dönemi ile Selçuklularda, felsefenin dışlanıp, devletin resmi ideoloji olarak suniliği benimsemesinde görmek olasıdır. Gazzali’nin hocası Cüveyni’nin ve ardından Gazzali’nin siyasetteki etkinlikleri ve özellikle Gazzali’nin siyasi desteği arkasına alarak filozoflara ve Batınilere yönelttiği eleştirilerini bu bağlamda anımsamak gerekir.

    e) Aşılamazlık Duygusu:
    Aşılamazlık duygusu, bütüncül yapının oluşması ve dogmatikleştirilmesinden kaynaklanmaktadır. Aydın Sayılı’nın deyişiyle islamın klasik çağında felsefede aşılamazlığı İbn Sînâ, teolojide ise Gazzâlî simgelemektedir. Nitekim İbn Sînâ’dan sonra Şiî-batınî çevrelerde varlığını sürdüren felsefe onun hikmet’ül meşrikiyye (doğu felsefesi) anlayışı doğrultusunda tanrısal aydınlanma odaklı işrakiliğe dönüşmüş ve İbn Sînâ’yı şerhler ve haşiyelerle nispi farklarla yeniden üretmiştir. Nitekim, sonraki döneme ait Sühreverdî, el-Muhakkik et-Tusî, Şehrezurî, Şirâzî, Molla Sadrâ gibi düşünürler, İbn Sînâ’yı bütünüyle aşan yeni söylemler ortaya koyamamışlardır; aynı paradigmada felsefe yapmışlardır. Teoloji’de ise, özellikle Sünnî dünyada, Gazzâlî egemenliğini hissettirmiş ve onun tasavvufu olumlayan teolojik örgüsü inanç nesnesi haline gelmiştir.

    f) Dinsizlikle (Tekfîr) Suçlama:
    Dinsizlikle suçlama ortaçağlarda, bir cedel yöntemidir ve Gazzâlî ve İbn Salah’ın fetvasında zirveye ulaşır. Gazzalî’nin filozofları siyasal ve teolojik nedenlerle dinsizlikle suçlaması, hatta, bilimi de içeren felsefeyi kimi kayıtlarla dinsizliğe yol açıyor endişesiyle mahkum etmesi oldukça önemli etki uyandırmıştır. Çünkü dinsizlikle itham, din odağında yapılanan bir toplumsal ortamda, toplumdan dışlanma, Gazzâlî’nin deyişiyle malın, canın ve namusun başkalarına helal olması anlamına gelmektedir. İbn Salah’ın fetvası, Gazzâlîci anlayışı pekiştirmektedir. İbn Salah’ın fetvası oldukça ünlüdür; bu yüzden ondan çarpıcı noktaları aktarmak yararlı olabilir. Onca felsefe ve felsefi bilimler aptallığın temelidir; tüm yanlışlıklar ve sapkınlıklar ondan kaynaklanmaktadır. Felsefe ve felsefi bilimlerle uğraşan şeriatın güzelliklerini görmez olur; zira onunla uğraşan Tanrı’dan uzaklaşır ve şeytana yaklaşır. Dolayısıyla felsefeye ilişkin şeylerle meşgul olmak şeran caiz değildir. Şeriat ve şeri bilimler tamamlanmıştır; bu bilimlerin önderleri, ortada ne mantık ne de felsefe varken gerekli olan bilimleri tüm derinliğiyle ortaya koymuşlardır. Bir faydası olduğuna inanıp, felsefe ve mantıkla uğraşanın şerrinden Müslümanları korumak sultana düşer. Sultan böylelerini medreselerden çıkarıp uzaklaştırmalı, hala aynı şeyle uğraşıp uğraşmadıklarını takip ettirmelidir. O fetvasına şöyle devam eder:

    “Filozofların inancına bağlı olduğunu açıkça söyleyen, İslam ve kılıç arasında tercihe zorlanmalıdır.”

    g) Medreseleşme ve Statükolaşma:

    Bu ilginç bir durumdur; çünkü İslam dünyasında yetişmiş önemli bilim ve felsefe insanları medresede yetişmemiştir. Medrese geleneği önce Şiîlerde görünmüş, sonra 10. yüzyıllarda Şiîliğin egemenliğini kırmak için Sünnîlerde işlevsellik kazanmıştır. Sünnî Medreseler, Şii-batınî tehlikesi karşısında, Cüveynî ve öğrencisi Gazzâlî ile birlikte Eş’arî teolojiye yönelmiş, felsefe ve felsefi bilimler o dönemlerde teröre bulaşan ve dailik örgütüyle İslam dünyasında yayılmaya çalışılan batiniliği, dolayısyla Şiiliği desteklediği inancıyla dışlanmış, bilim de felsefenin içinde yer aldığından o da sekteye uğramıştır.

    h) Tanrısal Aydınlanmacılık:

    Aristoteles’in etkin aklının, kimi kayıtlarla İbn Rüşd bir kenara bırakılırsa, Aristoteles’in Yeni Eflatuncu yorumcularının etkisiyle Farabî ve İbn Sînâ dahil hemen tüm İslam filozoflarınca insanın dışında metafizik bir ilke olarak kabul edilip peygambere vahiy ileten Cebrail’le ilişkilendirilmesi ve bu yolla peygamberle filozofu aydınlatan kaynağın birlenmesi, kuramsal bilgiyi tanrısal esine/vahiy ve ilhama indirgemiştir. Bu tutum, beraberinde, her şeyin temelinin dinden ya da dinsel bir temelden alındığı anlayışına yol açmıştır. Bu bağlamda İbn Sînâ’ya kulak vermek gerekir:

    “Eylemsel felsefenin temel ilkeleri tanrısal şeraitten alınmış olup, tanımları en olgun şekliyle yine tanrısal şeraitle açıklanmıştır. İnsan sadece bu tanrısal ilkeleri, akıl yürütme yoluyla tikel sorunlara uyarlar… Kuramsal felsefenin ilkeleri bile, din önderlerinden tenbih yoluyla alınmıştır. Bu ilkelerin olgun bir biçimde öğrenilmesi ise ussal yetinin kanıt yoluyla tasarrufta bulunmasıyla gerçekleşir.”
  • Medya destekli cehalet yayma bilimi (agnotoloji), bilimsel aldatmanın en tehlikelisidir. Yazının ilk bölümünde kısaca değindiğimiz intihal, çarpıtma, uydurma, duplikasyon ve haksız yazarlık gibi konular genellikle bilimcilerin akademik aşamaları kolay elde etme veya akademik alanda daha etkili olma gibi kendilerine yarar sağlamak amacıyla yaptıkları faaliyetlerdir. Bunların topluma yansıması sınırlıdır.

    Özellikle sağlık ve eğitim gibi alanların agnotolojiden arındırılması ve toplumda bu konuda farkındalık yaratılması önemlidir.

    Eleştirel, analitik düşünce kazandıran ve ezberci olmayan nitelikli bir eğitim agnotolojinin en etkili ilacıdır.
  • Dünya hiçbir şey hissetmeyenlere aittir. Eylem adamı olmanın birinci şartı, duyarsız olmaktır. Hayatı sürdürmek temel olarak eylemi tetikleyen özelliğe, yani iradeye bağlıdır. Ne var ki iki şey eylemi köstekler: duyarlılık ve nihayetinde duyarlı bir düşünceden başka bir şey olmayan analitik düşünce.
  • 205 syf.
    ·2 günde·Beğendi·9/10
    Kitap İnceleme ve Önerme Yazısı

    Kitap Adı: Farkındalığın Dili
    Yazarı : Atasoy Müftüoğlu
    Yayınevi : Mahya Yayıncılık
    Baskısı :1.Baskı/Şubat 2019 / 205 Sayfa
    Barkodu :9786055222741

    Kitabın ve yazarın adını gizleseniz, yazısını okusam, dili ve vurgusundan kimliğini hemen çıkarabileceğim yazarlardandır Atasoy Müftüoğlu.

    Şimdiki zaman kipi önerilerle pekiştirilmiş, derin ve yerinde bir hasbihal.

    Uyandıran bir yakınma. Kalbi, vicdani, tutarlı tespitler. Sağduyulu bir fotoğraf.

    Eskilerin deyimiyle; Manzara-i Umumiye, daha realist ve sitemkâr bir yaklaşımla,

    hal-i pûr melalimiz.

    Sosyolojik gözlemler, inanç sapmaları. Kişiliksizliğin, tembelliğin, tenperliğin, hazırcılığın, bilgisizliğin, güce yaslanmanın, nasıl din ile soslanıp meşrulaştırıldığını; içten, akıcı, anlaşılır bir dille okuyacaksınız. Bazı anlatımları tekrara düşme gibi algılayabilirsiniz. Aynı gerçeklerin, farklı ses uyumu, farklı frekansta dile getirildiğine tanıklık etmekteyiz.

    Bireyselliğin, ferdi iradenin nasıl ipotek altına alındığını, vicdanların nasıl makineleştirildiğini

    dile getirmektedir yazar. Araştırma, sorgulama, geliştirme, analitik ve sistematik düşünme ve kucaklayıcı bütüncül ruhun nasıl oluşturulacağını ortaya koymaktadır.

    Bol bol kelime tamlamaları ile yapılan nitelendirmelerle bilgi dağarcığınızı, düşünme ufkunuzu geliştireceksiniz. Metaforik felsefi anlatımlar sizleri, sorunları daha iyi anlamaya ve çözüm üretmeye sevk edecektir.

    Ham, çiğ, kof, yavan, içeriksiz, ilkesiz, taklidi bile beceremeyen toplumların düzeyine inmekteyiz. Bilim toplumu muyuz? Bilgi toplumu muyuz? Sanayi toplumu muyuz?

    Kültür toplumu muyuz? Teknoloji toplumu muyuz? Sosyal bir toplum muyuz?

    Düşünce üreten ve dağıtan bir toplum muyuz?

    Maalesef hepsi yarım ve hepsine “hayır” demek zorunda kalmaktayız.

    İşte farkındalığın gereği ve gerçeği burada ortaya çıkıyor. Japonya, Finlandiya, Almanya

    gibi öz kültüründen kopmadan, evrensel varoluşa entegre olma zorunluluğumuz var.

    Sorgulayıcı, denetleyici eleştirel bir bilincin gereğine sıkça vurgu yapmakta yazar.

    Tüm bu tespitler, halimizin tercümesi. Sistematik, düşünsel ve deneysel çözümler/yöntemler üretmek de bize düşüyor.

    İnanç değerlerinin mitolojiye indirgendiği, karizmatik güç devşirme aparatına, statik düşünce kalıplarına dönüştürüldüğünden yakınıyor yazar, haklı olarak.

    Sorgulama, eleştirel düşünce, yepyeni arayışlara yelken açma; yazara göre dışlama, rest çekme ve muhalefet etme değil, örnek bir yaşam biçimidir.

    Yazar betimleme, imgeleme ve tamlamalarla zenginleştirmiş yazılarını.

    Nitelikli insan azalınca, nitelikli hokkabazlar, niteliksiz kişilikler çoğalıyor.

    Bakışımız, duruşumuz ve eylemlerimiz, insanlığın çizgisine yön verecektir.

    Ayın ya da güneşin ışığını evimize kimse getirmez, aynayla yansıyan da gerçek olmaz.

    İnsan, tüm azalarıyla insandır, hepsi yerinde ve zamanında hareket etmek zorundadır.

    Okuyarak yol almak, işin en kolay tercihi olsa da yazılanları / yazarları tam anlamakta sorunlar yaşanıyor.

    İyi okumalar

    15.03.2019
    Ali Rıza Malkoç
    http://www.arm.web.tr
    #armozdeyis
    Ali Rıza MALKOÇ twitter
    @armozdeyis facebook
  • Knut Hamsun bir defasında kendisine gelen bir soru üzerine zaman öldürmek için yazdığını söylemiş. Bunu söylerken ciddi olsa bile kendini kandırdığını düşünüyorum. Yazmak da, tıpkı hayat gibi bir keşif yolculuğudur. Metafizik bir maceradır; hayata dolaylı olarak yaklaşma ve evrenin bir kısmını değil de bütününü görebilmenin bir yoludur. Yazar, alt ve üst dünyaların arasında yaşar, nihayetinde başlı başına bir yol olma amacıyla yola koyulur.


    Bense yazarlığa fikirler, hisler ve deneyimlerden oluşan bir çeşit bataklıkta, mutlak bir kaos ve karanlık içinde başladım. Şu anda bile kendimi kelimenin tam anlamıyla bir yazar olarak görmüyorum. Ben yalnızca kendi hayatını anlatan bir adamım, ilerledikçe daha da bitmek tükenmek bilmeyen bir hal alan bir süreç bu. Tıpkı dünyanın gelişimi gibi bunun da bir sonu yok. Sayısız boyuttan geçerek son kertede asıl önemli olanın anlattığınız şey değil de, anlatmanın kendisi olduğunu keşfettiğiniz tersyüz edici bir süreç. Sanata metafizik bir nüans vererek zaman ve mekânın dışına çıkaran, onu bütün kozmik sürecin merkezine ya da bünyesine koyan asıl nitelik tam da budur. Sanatta “terapötik” olan da budur: mana, amaçsızlık, sınırsızlık. Neredeyse en başından beri hiçbir amaç olmadığının farkındaydım. Hiçbir zaman bütünü kuşatmayı ummadım, ancak her bir bağımsız parçaya, her çalışmaya bir bütün hissi vermeye çalıştım, çünkü hayatın içinde hep daha derine kazdıkça kazıyorum, geçmiş ve gelecek içerisinde hep daha derine kazdıkça kazıyorum. Bu sonsuz kazıyla birlikte, dinin ya da inancın sunabileceğinden çok daha büyük bir kesinlik gelişiyor. Bir yazar olarak yazgıma daha umursamaz yaklaşıyor, bir birey olarak da kaderimden daha çok emin oluyorum.


    Bir zamanlar takdir ettiğim ve tapındığım yazarların tarz ve tekniklerini harıl harıl incelemeye başladım: Nietzsche’yi, Dostoyevski’yi, Hamsun’u, hatta Thomas Mann’ı bile ki onu bugün becerikli bir fabrikatör, bir taş ustası, yaratıcı bir dallama ya da bir koşum atı olarak gördüğümden bir kenara bırakıyorum. Nasıl yazabileceğime dair içimi kemiren sırrı bulma ümidiyle her türlü tarzı taklit ettim. Sonunda bir çıkmaza girdim, pek az insanın bilebileceği bir çaresizlik ve umutsuzlukla karşılaştım, çünkü yazar benliğim ile birey benliğim arasında herhangi bir ayrım yoktu: Yazar olarak başarısız olmak, birey olarak da başarısız olmak anlamına geliyordu. Ve ben başarısız oldum. Bir hiç olduğumu, –hatta hiçten daha az– eksi bir değer olduğumu fark ettim.


    Tam da bu noktada, deyim yerindeyse ölü Sargasso Denizi’nin tam ortasında, gerçek anlamda yazmaya başladım. Sıfırdan başladım, her şeyi geride bıraktım, en çok sevdiklerimi bile. Ânında kendi sesimi duydum; münferit, apayrı ve eşsiz olduğu gerçeği karşısında büyülenmiştim. Yazdıklarımın başkalarının nazarında kötü olması benim için önemli değildi, “iyi” ve “kötü” söz dağarcığımdan düşmüştü. Tüm varlığımla estetik âleme, ahlaktan, etikten ve faydacılıktan bağımsız sanat âlemine adımımı atmıştım. Kendi hayatım başlı başına bir sanat eseri olmuştu. Sesimi bulmuştum, tekrar bir bütündüm. Bu deneyim büyük ölçüde Zen öğrencilerinin hayatları hakkında okuduklarımıza benziyordu. Benim büyük başarısızlığım bu yol tecrübesinin bir özeti gibiydi: Bilgiden kendimi kaybetmeliydim, her şeyin beyhudeliğini fark etmeliydim, her şeyi parçalamalıydım, ümitsizliğe düşmeliydim; sonra mütevazı olmalı, deyim yerindeyse kendi benliğimi geri kazanmak adına kendimden soyunmalıydım. Uçurumun eşiğine gelmeli ve karanlığa doğru atlamalıydım.


    Şu anda Gerçeklik hakkında konuşuyorum ama ona ulaşmanın –en azından yazarak– mümkün olmadığını da biliyorum. Az öğrenip daha çok idrak ediyorum: Daha farklı, daha gizli bir şekilde öğreniyorum. Dolaysız deneyim kabiliyetim gitgide artıyor. Algılama, kavrama, analiz etme, sentezleme, kategorize etme, anlatma ve ifade etme yetilerimi geliştiriyorum – hepsini aynı anda. Nesnelerin yapısal unsurları artık kendilerini bana daha çok gösteriyor. Bütün kestirme yorumlardan kaçınıyorum: Yalınlık arttıkça gizem de artar. Bildiklerimi ifade etmek gittikçe daha zor oluyor. Kesinlik içinde yaşıyorum, herhangi bir kanıt ya da inanca yaslanmayan bir kesinlik. Hiçbir egoizm ya da bencillik olmaksızın sadece kendim için yaşıyorum. Hayattan kendi payıma düşeni alıyor, böylelikle nesnelerin tasarılarına iştirak ediyorum. Evrenin gelişimini, zenginleşmesini, evrimini ve gerilemesini her gün ve her açıdan bir adım ileri götürüyorum. Verebileceğim her şeyi gönüllü olarak veriyor ve sindirebileceğim kadarını da alıyorum. Aynı anda hem prens hem de korsanım. Eşittir işaretiyim; burçlar kuşağında Başak ile Akrep’i ayırarak kendine yer açmış Terazi’nin ruhsal karşılığıyım. Bu dünyada bireyselliğe ulaşan herkese yetecek kadar yer olduğunu düşünüyorum – mekânlar arası devasa derinlikler, muazzam ego evrenleri, büyük onarım adaları...


    İlk bakışta, tarihsel savaşlar kızıştığında, her şey para ve güç açısından değerlendirilmeye başladığında her şey birbirine girebilir; ancak hayat, sadece yüzeyin altına indiğimiz zaman başlar, çırpınmayı bırakıp batarak gözden kaybolduğumuzda. Şu anda ben kolaylıkla yazıyor olmama rağmen aslında yazmayabilirim de, artık bunda baskı ya da terapötik bir taraf yok. Yaptığım her şey sırf zevk için, meyvelerimi olgun bir ağaç gibi döküyorum. Sıradan bir okurun ya da bir eleştirmenin ondan ne çıkaracağı benim sorunum değil. Değer yargıları koymuyorum, dışkılıyor ve besliyorum. Bundan fazlası değil.


    İçinde bulunduğum bu yüce kayıtsızlık durumu da egosantrik yaşamın mantıksal bir sonucu. Sosyallik probleminin üstesinden ölerek geldim: Asıl sorun komşunla iyi geçinmek ya da ülkenin gelişimine katkıda bulunmak değil, kendi kaderini çizmek, evrenin ritmine uygun bir yaşam kurmak. Evren kelimesini, ruh kelimesini cüretkâr biçimde kullanabilmek, “spiritüel” şeylerle uğraşmak – ve tanımları, mazeretleri, kanıtları ve görevleri elinin tersiyle itmek... Her yer cennet ve eğer bir insan yola yeterince uzun süre devam edebilirse sonunda ona ulaşır. Bir insanın ilerlemesi ancak geriye, sonra yanlara, sonrasında da yukarı ve aşağı gitmesiyle mümkün olur. İlerleme yoktur, daimi bir hareket ve yer değiştirme vardır; bu da dairesel, sarmal ve sonsuzdur. Herkesin kendi yazgısı vardır, zorunlu olan tek şey de sizi nereye götürürse götürsün onu takip etmek ve kabullenmektir.


    İleride yazacağım kitapların, hatta bir sonrakinin bile nasıl olacağına dair en ufak bir fikrim yok. Hazırladığım plan ve taslaklar bunu belirlemek için kullanabileceğim en zayıf rehberler. İstediğimde onları çöpe atarım; ruh halime göre uydururum, çarpıtırım, bozarım, yalan söylerim, şişiririm, abartırım, birbirine katar ve karıştırırım. Yalnızca kendi içgüdülerime ve sezgilerime boyun eğerim. Hiçbir şeyi önceden bilmem. Çoğunlukla anlamını kendim bile bilmediğim ama sonradan bana açık ve anlamlı geleceğine güvendiğim şeyler yazarım. Yazan adama, kendime güvenirim, yani yazara.


    En yetenekli insan tarafından bir araya getirilmiş olsalar bile kelimelere inanmam. Kelimelerin de ötesinde olan dile inanırım, kelimeler yalnızca dilin yetersiz bir suretini verir. Kelimeler kendi başlarına var olamaz – tabii âlimlerin, etimologların, filologların vd. zihinlerindeki halleri hariç. Dilden ayrılmış kelimeler ölü şeylerdir, hiçbir sır taşımazlar. İnsan, tarzıyla, kendisi için yarattığı dille kendini gösterir. İnanıyorum ki yüreği temiz biri için her şey, en ezoterik metinler bile gün gibi ortada olacaktır. Böyle biri için her zaman bir gizem vardır, ancak bu gizem gizemli değildir; mantıklı, doğal, mukadder ve zımnen kabullenilmiştir. Kavrayış, gizemin içinde açılmış bir oyuk değil, o gizemi kabullenmektir; gizemle birlikte, gizemin içinde, gizem aracılığıyla huzurlu bir şekilde yaşamaktır. Kelimelerimin de tıpkı dünyanın süzülüşü gibi süzülmesini isterim, haddi hesabı olmayan boyutlardan, eksenlerden, enlemlerden, iklimlerden ve durumlardan geçen yılankavi bir hareketle. Böyle bir ideale varma konusundaki yetersizliğimi a priori kabul ederim. Bu beni hiç de rahatsız etmez. En nihayetinde bizatihi dünya başarısızlığa gebedir, başlı başına kusurlu olmanın ve başarısızlık bilincinin dört başı mamur tecellisidir. Bunun farkına varmak bile başarısızlığı ortadan kaldırır. Evrenin kadim ruhu gibi, o sarsılmaz Mutlak, Bir ve Tekmil yaratıcı gibi sanatçı da kendini kusurları yoluyla ifade eder. Bu, yaşamın özü, canlılığın nişanesidir.


    İnsan çabalamayı bıraktığı, iradesini terk ettiği ölçüde hakikate yaklaşır – ki bence yazarın en nihai amacı da budur. Büyük bir yazar yaşamın, kusurluluğun sembolüdür. Kusursuzluk illüzyonu yaratarak bilinmeyen bir merkezden çaba sarf etmeden ilerler; bu merkez beyin değildir, ancak bütün evrenin ritmine bağlı bir merkezdir – bizatihi evren gibi sağlam, katı, sarsılmaz, dayanıklı, asi, anarşik ve amaçsızdır.


    Sanat, yaşamın önemi dışında hiçbir şey öğretmez. Muhteşem bir çalışma kaçınılmaz olarak anlaşılmaz olmalıdır, sadece en az yazar kadar gizemin bir parçası olan birkaç kişi onu anlayabilir. Bu nedenle iletişim ikinci plandadır, önemli olan kalıcı olmaktır. Bunun için, bir tane de olsa iyi bir okur zorunludur. Eğer dendiği üzere bir devrimciysem, ancak bilinçdışı anlamda geçerli bu. Dünya düzenine karşı isyan ediyor değilim. Blaise Cendrars’ın kendisi için söylediği gibi, “Ben devrimleştiriyorum.” İkisi arasında fark var. Çitin olumsuz tarafında da, olumlu tarafında olduğu kadar iyi yaşayabilirim. Doğrusunu isterseniz, ben bu iki kavramın da üstünde olduğuma inanıyorum; tabii bu ikisi arasında yer alan ve kendini yazı içerisinde etik olarak değil, plastik olarak ortaya koyan bir oran olduğunu varsaydığımız takdirde. Şuna inanıyorum ki birey, sanatın sınırlarının ve etki alanının ötesine geçmeli. Sanat sadece daha bereketli bir yaşama götüren bir araç. Ama yaşam da kendi başına aynı ölçüde bereketli değil. O sadece yolu gösterir – ki bu da sadece halkın değil, sanatçının da sıklıkla göz ardı ettiği bir şey. Yaşam kendi içinde bir amaç haline geldiğinde kendini bertaraf eder. Çoğu sanatçı, yaşamla kavgaya tutuşarak onu bertaraf ediyor. Bütün sanatın bir gün yok olacağına inanıyorum. Ancak sanatçı kalacak ve yaşamın kendisi “bir sanat” değil, sanatın ta kendisi olacak, yani bu alanı kesin olarak sonsuza dek ele geçirecek. Hangi açıdan bakarsak bakalım bizler henüz yaşamıyoruz. Artık hayvan değiliz ama henüz insan da olmadık. Sanatın doğuşundan beri her büyük sanatçı bize bu fikri aşılıyordu, ama pek azı bunu gerçekten anladı.


    Sanat tam anlamıyla kabul edildiğinde varlığı da son bulacak. O sadece bir ikame; doğrudan ele geçirilemeyecek bir şey için kullandığımız bir sembol-dil. Ama bunun mümkün olabilmesi için insan büsbütün dindar olmalı; inanan biri değil, bir ilk muharrik olmalı, gerçekte ve eylemde bir tanrı olmalı. Böyle birisi, kaçınılmaz olarak buna dönüşecektir. Bu noktaya giden yol üzerindeki sapaklar arasında sanat, bunların en görkemlisi, en doğurganı ve en öğreticisidir. Bunun tamamıyla farkına varan sanatçı da, sanatçı olmayı bırakır. Günümüzde farkındalığa doğru, hiçbir mevcut yaşam formunun, sanatın bile serpilemeyeceği o körleştirici bilince doğru ortak bir eğilim var. Kimilerine mistifikasyon gibi gelebilir bu, ama sadece şu anki görüşlerimin dürüst bir ifadesi.


    Şunu da akılda tutmak gerek, sonuçta gerçeğin kendisiyle bireyin onu (hatta bir birey olarak kendisini) algılayış şekli arasında da kaçınılmaz bir uyuşmazlık var; öte yandan şu da unutulmamalı ki, birinin diğeri üstündeki yargısıyla bu gerçek arasında aynı oranda bir uyuşmazlık mevcut. Öznel olanla nesnel olan arasında esaslı bir fark yok. Her şey aldatıcı, az çok şeffaf. İnsanın kendisi ve kendisine ait düşünceleri de dahil olmak üzere her tür fenomen, devingen ve değişken bir alfabeden ibaret. Tutunacak hiçbir somut gerçek yok. Dolayısıyla, yazdıklarımda, çarpıtmalarım ya da deformasyonlarım kasıtlı olsa da, şeylerin hakikatinden uzaklaştığım kesinkes söylenemez. En iflah olmaz yalancı bile tamamıyla dürüst ve içten olabilir. Kurgu ve uydurma, hayatın yapısına içkindir. Hakikat hiçbir surette ruhun şiddetli çalkantılarından etkilenmez. Bu yüzden, teknik yöntemler beni ne kadar etkilerse etkilesin, ortaya çıkan, hiçbir zaman teknik ürün olmaktan ibaret değildir; yaşadığım fırtınalı, çok katmanlı, gizemli ve anlaşılmaz deneyimlerin sismografik iğnemle son derece isabetli bir kaydıdır – ki tüm bu deneyimler de yazma süreci içerisinde farklı şekillerde, muhtemelen daha fırtınalı, daha gizemli ve daha anlaşılmaz bir biçimde tekrar yaşanır. Hem çıkış noktasını hem de onarımı oluşturan somut gerçeğin nüvesi, içimde derinden derine bir yer etmiştir; ne kadar denersem deneyeyim onu kaybedemem, değiştiremem ya da gizleyemem. Gelgelelim o kendiliğinden değişir, tıpkı nefes aldığımız her an dünyanın çehresinin değişmesi gibi. O halde bunun kaydını tutmak için çifte yanılsamadan faydalanmalıyız: bunların ilki akışı durdurma, diğeriyse akışa kapılma. “Aldanma” illüzyonunu yaratan işte bu çifte oyundur; sanatın özü, işte bu sürekli değişen başkalaşan maskedir. Biri akışın içine demir atar, diğeriyse gerçeği açığa çıkarmak için yalancı bir maske takar.

    Kitaplarımdaki belli bölümleri ya da belki sadece bir paragrafı nasıl yazdığımı anlatan bir kitap kaleme alsam nasıl olur, diye çok kez düşünmüşümdür. Sanırım kitaplarımdan rasgele seçilmiş bir paragraf hakkında bile oylumlu bir kitap yazabilirim. O paragrafın ortaya çıkışı, gelişimi, başkalaşımı, doğum süreci, fikrin doğuşuyla yazıya dökülüşü arasında geçen süre, yazmanın ne kadar vakit aldığı, yazdığım sürede kafamdan geçen düşünceler, haftanın en verimli günü, sağlık ve moral durumum, kendi isteğimle gerçekleşen ya da başkalarının sebep olduğu kesintiler, yazma sürecinde aklıma gelen envaı çeşit ifade biçimi, değişiklikler, en son bıraktığım ve geri dönüp orijinal halini tamamen değiştirdiğim durumlar, ya da tıpkı kötü bir işi toparlayan bir cerrah gibi sonradan tekrar gözden geçirmek üzere paragrafı olduğu gibi ustalıkla bıraktığım ama asla geri dönüp üzerinde tekrar çalışmadığım durumlar, ya da birkaç kitap sonra paragrafın anısı tamamen yok olmuşken bilinçdışı halde kaldığım yerden devam ettiğim zamanlar. Ya da eleştirmenin buz gibi gözünün şunun bunun örneği olarak takıldığı bir paragrafı başka bir paragrafla karşılaştırıp kafasını allak bullak edebilirim; analitik yaklaşımlı eleştirmenlere, görünüşte oldukça zahmetsiz görünen bir yazının aslında nasıl da büyük bir baskı altında yazıldığını ya da çözümlenemez, labirent gibi bir bölümün yazılışının nasıl da su gibi akıp gittiğini, bir gayzer gibi patladığını gösterebilirdim. Ya da bir bölümün yataktayken kendi kendine nasıl şekillendiğini, yataktan kalkarken nasıl dönüşüme uğradığını, keza masanın başına oturup kâğıda döktüğüm anda değişikliklere uğradığını gösterebilirdim. Ya da en alakasız, en yapay güdülerin nasıl insan elinden çıkma capcanlı çiçeklere dönüştüğünü göstermek için not defterimi sunabilirdim. Ya da bir kitabın sayfalarını karıştırırken şans eseri keşfedilmiş kelimeleri dökebilir, bu kelimelerin beni nasıl tetiklediklerini gösterebilirdim – gerçi onların beni nasıl, ne şekilde tetiklediklerini kim bilebilir ki?


    Eleştirmenlerin bir sanat eseri üstüne yazdıkları şeyler, en iyi ihtimalle, en sağlam, en ikna edici, en akla yatkın şekilde, hatta sevgiyle yazılmış olsalar bile (ki bu çok enderdir) sanat eserinin asıl mekaniği, hakiki genetiğiyle karşılaştırıldığında birer hiçtir. Kendi eserlerimi, kelimesi kelimesine olmasa da, daha kesin ve doğru bir biçimde hatırlıyorum; bütün külliyatım bir araziyi andırıyor; elimde kâğıt kalem masamda oturarak değil de dokunarak, dört ayak çöküp yerde karnımın üstünde milim milim sürünerek, başı sonu belirsiz zaman dilimlerinde, her türlü hava şartlarında kapsamlı, jeodezik bir analizini yaptığım bir araziyi.


    Kısacası, yazdıklarıma, onları ortaya çıkardığım anda olduğum kadar yakınım hâlâ – hatta belki daha da yakın. Bir kitabın sonu, benim için hiçbir zaman bedensel bir duruş değişikliğinden başka bir şey olmadı. Kitap binlerce farklı şekilde bitebilirdi. Tek bir parçası bile tamamlanmamış olurdu; herhangi bir noktadan alıp anlatmaya devam edebilir, kanallar, tüneller açıp köprüler, evler, fabrikalar kurarak bunları kitapta yer alan diğer varlıklarla, başka fauna ve floralarla kaynaştırabilirdim, hepsi de aynı ölçüde gerçeğe sadık olurdu.


    Aslında bir başlangıcım ya da sonum yok. İster kitap ister sayfa ister paragraf ister cümle ya da deyim olsun, her başlangıç hayati bir bağlantıyı işaretler, çünkü her seferinde düşüncelerin ve olayların canlılığında, dayanıklılığında, zamansızlığında ve değişmezliğinde yeni bir başlangıç yaparım. Her satır, her kelime sadece ve sadece benim hayatımla bağlantılıdır; ister eylem, olay, olgu, düşünce, duygu, arzu, kaytarma, hayal kırıklığı, düş, hülya, çılgınlık biçiminde olsun ister gevşemiş örümcek ağları gibi beyinde uyuşukça süzülen yarım kalmış hiçlikler biçiminde olsun. Hiçbir şey muğlak ya da temelsiz değildir aslında – hiçlikler bile keskin, sert, kati ve sağlamdır. Aynı örümcek gibi ben de üzerinde salındığım ağın bizzat kendi varlığım olduğunun ve beni asla başarısızlığa uğratmayacağının, yüzümü kara çıkarmayacağının bilincinde olarak tekrar tekrar çalışmaya dönerim.


    İlk başlarda Dostoyevski’ye rakip olmak gibi hayallerim vardı. İnsanlara dünyayı mahvedecek devasa, çetrefilli ruhsal mücadeleler vermeyi umdum. Ama henüz fazla yol kat etmemiştim ki, Dostoyevski’den çok daha ileri bir noktaya geldiğimizi fark ettim; yozlaşma anlamında onun çok daha ötesindeydik. Bizimle birlikte ruh sorunu kayboldu, daha doğrusu kendini çarpık bir kimyasal kılıf altında sunmaya başladı.


    Bizler parçalanmış ve dağılmış ruhun billur parçalarıyla uğraşıyoruz. Modern ressamlar bu hali ya da durumu muhtemelen yazarlardan çok daha kuvvetli işledi. Picasso bu durum için mükemmel bir örnek mesela. Dolayısıyla roman yazmayı akıldan geçirmek benim için imkânsızdı; İngiltere, Fransa ve Amerika’daki çeşitli edebiyat akımları tarafından temsil edilen çıkmaz sokaklardan birine girmek de aynı şekilde akıl almaz bir durumdu.


    Dürüstçe ifade etmem gerekirse kendimi, yaşamın (kültürel değil de ruhani yaşamın) apayrı ve dağınık öğelerini alıp kendi parçalanmış ve dağınık egomu, beni çevreleyen olgusal dünyadaki ıvır zıvırlar gibi kalpsizce ve umursamazca kullanarak kendi kişisel durumuma göre manipüle etmek zorundaymışım gibi hissettim. Hiçbir zaman hâkim sanat dallarının temsil ettiği anarşiye karşı bir düşmanlık ya da kaygı beslemedim; aksine, çözüp dağıtan etkileri her zaman hoş karşıladım. Çözülmenin damga vurduğu böyle bir çağda akışkanlık bana bir erdem, hatta ahlaki bir buyruk gibi geliyor.


    Ömrüm boyunca hiçbir şeyi muhafaza etme, destekleme ya da savunma ihtiyacı duymadığım gibi çürümeyi de tıpkı büyüme gibi yaşamın harika ve zengin bir ifadesi olarak gördüm. Sanırım şunu da itiraf etmeliyim ki beni yazmaya iten şeylerden biri de onu tek çıkış yolu olarak görmemdi, yazmak gücüm dahilinde yapabileceğim ve yapmama değecek tek şeydi. Gerçekten de özgürlüğe çıkan tüm diğer yolları denedim. Gerçek dünya denen yerde, beceriksizlikten değil, bile isteye fiyasko olmuş biriydim. Yazmak benim için bir “kaçış” ya da gündelik gerçeklikten sıyrılmak için kullandığım bir araç değildi; aksine, yazmak benim için acı suda daha da derinlere dalmak manasına geliyordu, suyun devamlı yenilendiği ve daimi bir hareketin ve çalkantının olduğu kaynağa dalmak.


    Yazarlık kariyerime baktığımda kendimi neredeyse her türlü sorumluluğu ve işi üstlenmeye muktedir biri olarak görüyorum. Çıkış kapısı olarak gördüğüm başka şeylerdeki monotonluk ve verimsizlikti beni ümitsizliğe sürükleyen. Ben hem efendi hem de köle olabileceğim bir alan istiyordum, sanat dünyası da bu olanağı sunabilen tek alan. Bu alana elle tutulur bir yeteneğim olmadan girdim, tam bir acemi, beceriksiz, sakar, dili tutulmuş, korku ve endişeden neredeyse felce uğramış olarak. Taş üstüne taş koymak, ciğerimden çektiğim gerçek ve hakiki bir kelime yazmadan önce milyonlarca kelime döküp saçmak zorunda kaldım. Sahip olduğum konuşma yeteneği benim için bir handikaptı, eğitimli bir adamın tüm kusurları bende mevcuttu. Külliyen yeni bir biçimde, eğitimsiz bir şekilde, kendi tarzımda düşünmeyi, hissetmeyi ve görmeyi öğrenmek zorunda kaldım, ki dünyadaki en zor şey bu. Büyük ihtimalle batacağımı bilerek kendimi akıntıya bırakmak zorunda kaldım. Sanatçıların büyük çoğunluğu kendilerini, boyunlarına geçirdikleri can yelekleriyle suya atıyor ve çoğu zaman da onları batıran şey bu can yeleklerinin ta kendisi oluyor. Kendini gönüllü olarak deneyime bırakan hiç kimse gerçeklik okyanusunda boğulmaz. Yaşamda bir ilerleme adaptasyon yoluyla değil, meydan okumayla, gözü kara dürtülere uymakla gelir. René Crevel, “Hiçbir meydan okuma ölümcül değildir,” demiş, bu hiçbir zaman unutmayacağım bir sözdür. Evrenin bütün mantığı meydan okumakta, yani en dayanıksız, en cılız kaynaktan bile bir şeyler yaratmakta yatar. İlk başlarda bu meydan okuma, iradeyle karıştırılmıştır ama zamanla irade tükenir ve onun yerini otomatik bir süreç alır – ki nihayetinde o da sona ermeli ya da terk edilmelidir; böylece bilgi, yetenek, teknik ya da inançla hiçbir alakası olmayan yeni bir “kesinlik” kurulur. İnsan meydan okuyarak sanatçının bu gizemli X konumuna ulaşır, kimsenin kelimelerle ifade edemeyeceği ama yazılan her bir satırla varlığını sürdürmeye ve yaymaya devam eden o güvenli liman da işte burasıdır.
  • "İnsanlar nadiren kendi kendilerine düşünüp taşınırlar."

    Bu sebepten Kritik ve Analitik Düşünce sistemini benimsemeli ve geliştirmeliyiz. Aksi taktirde yönetilmeye ve yönlendirilmeye mahkûm oluruz.
  • Kapitalizm ve meta, anarşik iletişim teknikleri, para dolaşımının sınırsız otoritesi, güvenlik takıntısı, işte bunlar çağdaş dünyanın, tüm biçimleriyle devrim arzusunun serpilip gelişmesinin karşısına çıkardığı dört ana engeldir. Bu engeller, önüne geçilemez hakiki yaşam ve mutluluk fikrinin, tüketime dayalı bir tatmin görünüşüne indirgenmesini hedeflerler.

    Peki, felsefe bu bahse, bu meydan okumaya nasıl yanıt vermeli? Yanıt verebilir mi? Buna muktedir mi?

    Buna ana hatlarıyla bir yanıt verebilmek için, dünya çapında felsefenin durumunu olabildiğince basitleştirelim. O zaman üç ana akım ayırt edilecektir.

    İlk olarak, Alman Romantizmine kadar uzanan fenomenolojik ve hermönetik akım vardır ve bu akımın önde gelen çağdaş temsilcileri, geniş anlamda, Heidegger ve Gadamer’dir.

    İkinci olarak, kökenini Wittgenstein ve Carnap’la birlikte Viyana çevresinde bulan ve bugün tüm İngiliz ve Amerika üniversite felsefesine hâkim olan analitik akım vardır. Ve üçüncü olarak, diğer ikisinin yolunu izleyen ve Jacques Derrida ya da Jean-François Lyotard bağlantısıyla düşünüldüğünde kuşku­suz Fransa’da daha etkili olmuş olan postmodern akım vardır.


    Elbette, bu üç temel yönelimin bağrında, sayısız karışım, ke­sişim, düğüm ve ortak payda bulunur ama sanırım bunların,
    mevcut durumun kabul edilebilir bir tür haritasını çizmek gibi bir üstünlükleri var. Bizi burada ilgilendiren, her akımın felsefe
    arzusunu ve bu arzunun gerçek dünyada olası yaratıcı etkileri­ni nasıl ifade ettiği ya da saptadığı. Yani her akım için, duygusu
    ( affect) 2 gerçek mutluluk olan hakiki yaşama dair açık ya da ör­tük tanım nedir?

    Hermönetik akım amaç olarak varoluşun ve düşünceninşifresini çözmeyi seçer ve merkezî kavramının yorum kavra­mı olduğu söylenebilir. Anlamı karanlık, gizil, saklı, meçhul sözler, eylemler, şekillenmeler, tarihsel yazgılar vardır. Bir yo­rum yöntemi bu karanlığın aydınlatılmasının peşine düşecek
    ve bizzat varlığın yazgısıyla bağlantısı içinde bizim yazgımızın bir figürü olan ilksel bir anlamı oluşa getirmeye çalışacaktır.
    Eğer asli işlemci yorum kavramı ise söz konusu olan kuşkusuz başlangıçta görünür olmayan bir anlamın örtüsünü kaldırmak
    ya da bu anlamı açmaktır. Hermönetik soy ağacı felsefesinin en önemli ve nihai karşıtlığı kapalı ve açık karşıtlığıdır. Felsefe­
    nin yazgısı, gizil anlamda açıklıkta durmak ve netice itibarıyladüşünceyi anlam kapalılığına, gizilliğine ve karanlığına gömülmüşlüğünden kurtarmak ve onun yolunu açmaktır. Devrimci
    arzu, düşüncede, bir aydınlanma arzusudur. Ve gerçek mutluluk da Açıklığın öznel figürüdür.

    Analitik akıma göreyse felsefenin amacı, anlama sahip ya da anlamı olan önermelerle anlama sahip olmayan önerme­
    ler arasına, söyleme hakkına sahip olduklarımızla söylenmesi olanaksız olanlar arasına, paylaşılan/ortak bir anlam etrafında
    uzlaşma sağlanabilenlerle buna elverişli olmayanlar arasına ke­sin bir sınır çekmektir. Burada temel araç yorum değil, bizzat
    önerme tümcelerinin dilbilgisi ve mantık bakımından çözüm­lenmesidir, zaten bu yüzden bu akım geniş ölçüde, matematik­
    sel biçimi de dâhil olmak üzere mantığın mirasına başvurmuş­tur. Dilin yasalarının ve kaynaklarının incelenmesi söz konu­
    sudur ve bu kez merkezî kavram kural kavramıdır. Anlam üze­rinde uyuşmaya izin veren kuralı ortaya çıkarmak, işte felsefe
    etkinliğinin asli bahis konusu nihayetinde budur.

    Söylemek gerekir ki bu kez en önemli karşıtlık kapalı ve açık arasında de­ğil, kurallı/düzenli olan ile kural dışı/düzensiz olan arasındaki,
    bilinen bir yasaya uygun olan ile bir kurala göre belirlenebilen her yasadan azade olduğundan ister istemez yanılsamaya ve
    uzlaşmazlığa yol açan arasındaki karşıtlıktır. Bu görüş açısın­dan felsefe tedavi ve eleştiri amacı güder. Yapılması gereken,bizi bölen yanılsamaları, ayrılık ve karşıtlık yaratan anlamsız­ları (non-sens) ortadan kaldırmaktır. Devrimci arzu, düşüncede, anlamın demokratik paylaşımı arzusudur. Ve gerçek mutluluk da demokrasi duygusudur.

    Nihayet, postmodern akım felsefenin amacı olarak modern­liğimizin yerleştirdiği apaçıklıkların yapısını sökmeyi görür.
    Bu sefer söz konusu olan gizli bir anlamın kabuğunu çatlatıpaçmak ya da anlamı anlamsızdan ayırt etmek değildir. Söz ko­
    nusu olan, bizzat anlam sorusunu başka bir şekilde ortaya koy­mak ve bunun için de onun önceki hâlinin yapısını sökmek,
    özellikle 19. yüzyılda ve öncesinde kurulan tarihsel özne, iler­leme, devrim, insanlık fikri gibi büyük yapıları dağıtmak, boz­mak gerektiğini göstermek ve hem düşüncede hem de eylem­de indirgenemez bir kayıtlar (registre) ve diller çokluğu, yani
    anlama dair bütünselleştirici bir sorunsal içinde soğurulmaya ve birleştirilmeye izin vermeyen bir çoğulluk olduğunu göz­
    ler önüne sermektir. Temelde postmodern düşüncenin gayesi bütünlük fikrini yapısöküme uğratmaktır; bu yolla felsefenin
    kendisi masaya yatırılır ve istikrarı bozulur. Öyle ki postmo­dern akım daha ziyade melez ya da arı olmayan uygulamalar diye adlandırılabilecek şeyleri etkinleştirecektir. Düşünceyi sınırlara, kenarlara, ara cümlelere yerleştirecektir. Özellikle de
    postmodern akım felsefi düşünce mirasım, onu sanatın yazgı­sına bağlayan bir oyunda konumlandıracaktır. Velhasıl devrimci
    arzu yeni yaşam biçimleri icat etme arzusudur ve gerçek mutluluk da bu biçimlerin zevkinden başka bir şey değildir.
    Öyleyse şimdi bizi ilgilendiren, kendimize bu üç başat yö­nelimde ortak özellikler olup olmadığım sormaktır. Bunların,
    dünyanın felsefe arzusuna karşı koymak için tutuştuğu bahse karşılık verme ta alarmda, şu ya da bu noktada koşut ya da kar­
    şılaştırılabilir yollar tutup tutmadığım kendimize sormaktır.

    Öncelikle çok önemli olumsuz bir özellik vardır. Bu üç akım metafiziğin sonunu ve dolayısıyla adeta felsefenin, en azındanklasik anlamında ya da Heidegger’in söyleyeceği gibi yazgısal anlamında felsefenin sonunu ilan eder. Heidegger’e göre, meta­
    fiziğin tarihinin sona ermesi/kapanışı (clöture) söz konusudur. Felsefe metafizik unsurun içinde daha ileri hareket etmekte
    yetersiz kalmaktadır. Ve bu sona erme, varlığın ve düşüncenin tarihinin tüm bir döneminin de sona erişidir. Aynı zamanda, “hakikat arayışı” diye tarif edilen geleneksel tanımıyla klasik felsefeye yön veren hakikat idealinin yerini anlamın çoğullu­
    ğu fikri alır. Felsefenin güncel parolasının, klasik felsefenin (ya da dilerseniz metafiziğin) merkezî kategorisi olan hakikat ile
    modernlikte klasik hakikat sorusunun sona erdiği yerde vücut bulduğu varsayılan anlam sorusu arasındaki kesin karşıtlık et­
    rafında şekillendiğine ben derinden kani olmuş durumdayım.


    Hermönetik akım için hakikat, varlığın yazgısal anlamı yö­nünde aşılması gereken, metafiziğin bir kategorisidir. Dünya,
    hiçbiri aşkın olmadığı için öne çıkamayan birbirinin içine geç­miş yorumlardan mürekkeptir. Açıklığın müstakbel egemenli­
    ği bizi, vaktiyle doğru fikrin temsil ettiği soyut tekanlamlılıktan kurtarır.

    Analitik akım için, “hakikat arayışı” gibi büyük bir tasarıyırafa kaldırmak gerektiği açıktır. Yegâne başlangıç noktası öner­
    me tümcelerinin oluşturulmasıdır. Anlamın kendisi referans alman dil bilgisine bağlıdır. Anlam ile anlamsız arasında sınır
    çekmek istendiğinde hep, içinde yapıp ettiğimiz kurallar evre­nine göndermede bulunmamız gerekir. Netice itibarıyla kıyas
    götürmez pek çok anlam ya da birçok anlam rejimi vardır vebu da tam olarak Wittgenstein m dil oyunları diye adlandırdı­ğı şeydir. Dil oyunlarının çoğulluğu, hakikatin yönlendirdiği
    saydam bir düşünceye dalma (recollection transparante) fikrine
    açıkça karşıttır.

    Son olarak postmodern akım, hakikatlerin geleneksel da­yanağını, yani felsefenin geleneksel olarak özne adını verdiği
    şeyi -ki hakikat özne için vardır- yapısöküme uğratır. Özne kategorisinin metafiziğin bir ürünü olması nedeniyle yapısö-kümü amaçlamanın postmodern akımın asli bir ekseni olduğu söylenebilir. Dolayısıyla kendisi için, kendisi aracılığıyla ya da kendisinden hareketle bir hakikatin var olacağı bir özne yok­tur. Yalnızca birbirine benzemeyen oluşlar, vakalar ve meyda­na çıkışlar vardır ve bu bambaşka vakaları karşılamak için de
    birbirinden farklı söylem türleri vardır.
    Nihayetinde, hermönetik, analitik ve postmodernlik, mo­dernliğin simgesi olan açık ve çoğul anlam ile metafizik, arka­
    ik, hatta “totaliter” olarak görülen tekanlamlı hakikat fikri ara­sında üç açıdan karşıtlık ortaya koyar. Olumsuz ortak özellik
    için bu kadar söz yeter.


    Şimdi de olumlu açıdan bakarsak, çok çarpıcı ortak bir özellik vardır: Dilin merkezî önemi. Hakikaten de bu üç akım aracılığıyla ve bunların yapısı içinde, Batı felsefesinde büyük
    dil dönemeci diye adlandırılabilecek şey vuku bulmuştur. Di­lin merkezî yeri, yine burada da, bu üç akım içinde farklı farklı biçimlerde ortaya çıkmış olsa bile üçünün belki de en görü­nür ortak özelliğidir. Hermönetik akım için, elbette, yorum,yorumlama etkinliği temelde söz edimlerinden, anlamlama
    edimlerinden hareketle gerçekleşir ve dil son tahlilde açıklık meselesinin işlediği mahallin ta kendisidir. Başka hiçbir yer­
    de değil de işte burada, “söze doğru yolda [olmada]”3 bizim düşünceye yatkınlığımız gerçekleşir (zira söz/dil de (parole) yorum usulü içinde anlaşılmalıdır). Analitik akım için, ana madde önerme tümceleridir ve nihayetinde, felsefe kuralın gücünün etkisi altında genelleşmiş bir tür dil bilgisidir [gra­
    mer]. Var olanlar, cümleler, fragmanlar ya da söylem türleridir.

    Son olarak, postmodern yapısöküm, metafizik soyutlamaların sabitliğine karşı yürütülen bir dil ve yazı faaliyetidir. Böyleceüç akım da, dil meselesini olduğu hâliyle felsefenin mutlak
    merkezine yerleştirir ve ister yorum ister kural ister söz ve yazı karşıtlığı kisvesi altında yapısöküm söz konusu olsun, en niha­
    yetinde dil, zamanımızın büyük tarihsel aşkınlığı diye adlandı­rılabilecek şey olarak kabul edilir. Sonuç olarak, basitleştirerek
    söylersek, ana eğilimleri içinde çağdaş felsefenin iki aksiyom
    öne sürdüğünü söylemek gerekir, onun kurucu mantığı budur:

    - ilk aksiyom: hakikat metafiziği olanaksız hâle gelmiştir.
    - ikinci aksiyom: dil düşüncenin ana yeridir çünkü anlam
    meselesinin mesken tuttuğu yer orasıdır.
    Bu iki aksiyom kendi tarzlarında bugünün felsefi sorusu­nun asli parolası olan karşıtlığı yapılandırır.

    Benim kendi konumuma gelecek olursak, bu iki aksiyomda -hakikat metafiziğinin olanaksızlığı ve dilin kurucu niteliği- büyük bir tehlike vardır. Bu tehlike, felsefenin, kendi aksiyomlarından yola çıkarak kendi arzusunu, çağdaş dünyanın bu arzuya uyguladığı baskı karşısında ayakta tutmaktan aciz olmasıdır. Kısacası bu, her türlü devrimci erdemi kaybetme ve hatta salt bireyci ve kimlikçi tatmin öğretisinden yana durarak hakiki yaşam ve dolayısıyla mutluluk gayesini terk etme tehlikesidir.