• 724 syf.
    ·15 günde·Beğendi·Puan vermedi
    Modern Türk edebiyatının en önemli romanı kabul edilen Oğuz Atay’ın ‘Tutunamayanlar’ kitabı hakkında çok fazla yorum ve tahliller yapılmış. Kimi çok beğenip defalarca okumuş, kimisi saçma bulup yarım bırakmış. Tüm bunları bilmeme rağmen büyük bir cesaretle kütüphaneden aldığım kitaba önyargıları bir tarafa bırakarak başladım. Kitap sakin ve dikkatli bir okumayla çok da güzel ilerledi.

    Kitap kurtlarının içinden çok şey çıkaracağı eser adeta bulmaca gibi çözülerek okunuyor. Kitaptan sıkıldığımı söyleyemem hatta sindire sindire zevkle okudum diyebilirim. Noktasız virgülsüz yüzlerce sayfa seri bir şekilde aktı. Otobanda tam gaz ilerlemek gibi bir okunuş :) anlam yitirildiği anda vitesi düşürüp devam ettim. Kimi zaman geri vitese taktığım da oldu, sağa çekip durulduğum da.. kitapta eleştirdiğim kısımlarda vardı çok beğenip not aldığım bölümler de oldu.

    Konusuna kısaca değinecek olursam; içerikte de bahsettiği gibi; ..bu kitap ne ciddi kavgaların, ne büyük ve yaygın sıkıntıların, ne de ezilen insanların romanıdır; bu kitap, mustarip bir ruhun iç çekişlerinin romanıdır.’

    Kitaptaki karakterlerin yaşadığı toplumda ne kadar yalnız kaldığını, iç dünyalarındaki hesaplaşmaları, Turgut’un en iyi arkadaşı Selim’i kaybedince nasıl bir buhrana sürüklendiğini görürüz. Karakterin içinde bulunduğu depresif ruh hali okuyucuya çok iyi aktarılır. Kitabın hacmi oldukça fazla bu nedenle ciddi emek ve sabır istiyor.

    UNESCO tarafından 20. Yüzyıl Türk Edebiyatı’nın en seçkin eseri olarak kabul edilen bu hacimli dev eser birçok dile çevrilmiş.
  • Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması faaliyeti, sırf bir filolojik gayret, sırf bir “yorum”, sırf bir “tefsir" işi değildir; bütün dinî ilimler, aynı zamanda Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması ve yorumlanması işini de yaparlar. Buradaki “aynı zamanda” sözü, dinî ilimlerin fonksiyonunun sadece Kur’ân'ı Kerim’i anlamak ve yorumlamak olmadığını da ifade etmektedir. Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması, aynı zamanda toplumsal gerçekliğe bir müdahale anlamına gelmektedir.

    Bundan dolayı burada “bana göre” ifadesi mümkün olduğunca uzak durulması ve kullanılmaması gereken bir ifadedir. Yine aynı noktadan hareketle, Kur’ân’ı keyfî bir şekilde tevil, küfür olarak kabul edilmiştir. “Men fessera’l-Kur’âne bir re’yihi fe-kad kefere” sözü, bir bağnazlığm veya fikir özgürlüğüne karşı olmanın değil, doğrudan doğruya Kur’an ile Hz. Peygamber ve İslâm toplumu arasındaki irtibatın farkında olan bir tavrın, buradaki hassasiyete dikkat çekmesi anlamına gelmektedir. Çünkü Kur’an’ın keyfî yorumu, esas olarak İslâm toplumunun esasını teşkil eden bu “metnin” değiştirilmesi, ve bunun üzerinden Hz. Peygamber’in tebliğinin değiştirilmesi anlamına gelmektedir.

    Bu tavrın neticelerinden birisi, ilimlerin ve bu anlamda mümkün mertebe herkesin anlayacağı ve kabul edeceği metodik bir yaklaşımın geliştirilmesini ifade etmektedir. Çünkü keyfîliği en az kaldıran metin, Kur’an’dır. Ona keyfî bir şekilde yaklaşmak, sadece dinî değiştirmek anlamına gelmez; bunun ötesinde İslâm toplumunun hüviyetini de değiştirmeye teşebbüs etmek anlamına gelir. Bu husus kendisini en bariz bir şekilde “muhkem” ayetlerin anlaşılmasında göstermektedir.
  • İslâm, Rönesans ve Aydınlanma İlişkisi Üzerine Eleştirel Bir Değerlendirme

    Doç. Dr. Hasan AYDIN

    “İslam, Rönesans ve Aydınlanma ilişkisi üzerine odaklanan bu makale, üç soruya yanıt bulmaya çalışmaktadır: İlki, A. Mez, J. L. Kramer, M. Arkoun gibi modern düşünürlerce ileri sürülen İslam Rönesans’ı deyişini kullanmak ne ölçüde doğrudur? İkincisi, Batı’da Rönesans’ın doğuşunda İslam dünyasından yapılan çevirilerin işlevi ya da işlevleri nelerdir? Üçüncüsü ise, İslam dünyasında Batı’dakine benzer bir bilimsel Aydınlanma neden gerçekleşmemiştir? Ya da Beyt el-Hikme’de yürütülen çeviri etkinliği ile önemli bir düşünsel mirasa ve düşünsel çoğulculuğa sahip olan ve onu işleyerek geliştiren İslam dünyasında, belli bir süre sonra neden ‘akıl tutulması’ yaşanmıştır? Bu üç soruya verilecek yanıtlar, ideolojik tutamaklara sahip Batı merkezcilik ile Doğu merkezciliği eleştirel-bilimsel bir süzgeçten geçirmek için yaşamsal öneme sahiptir.”

    Giriş:

    İslam, Rönesans ve Aydınlanma kavramı bir araya getirildiğinde genelde üç hususun tartışma konusu edildiği görülür. İlki, İslam Rönesans’ı deyişi; ikincisi, Batı Rönesans’ına İslam düşünürlerinin katkıları; üçüncüsü ise, İslam dünyasında kuzeye yayılmayı sağlayan fetih hareketleri ve Beyt el-Hikme’de yürütülen sistemli çeviri etkinlikleriyle belli bir düşünsel birikim oluşmasına ve bunları işleyip geliştiren ünlü düşünürler yetişmesine rağmen, Batı’dakine benzer bir bilimsel Aydınlanma’nın niçin yaşanmadığı, M. Hokheimer’ın meşhur söylemiyle ifade edildiğinde, gelişmelerin sonunda yaşanan ‘akıl tutulmasının’ gerisinde ne türden süreçlerin ve nedenlerin yattığıdır. Bu üç hususun tartışma konusu edilmesi, aslında oldukça yenidir ve 19. yüzyıllarda emperyalizm/sömürgecilik olgusuna bağlı olarak artan şarkiyat/doğu araştırmalarında Batılılar tarafından gündeme getirilmiştir. Anılan tartışmaların, modern İslam düşüncesinde önemli bir yankı bulduğunu anımsatmak gerekir. Biz bu makalede, anılan üç hususu eleştirel açıdan tartışma konusu yapmaya çalışacağız. Tartışma sırasında şu sorulara yanıt bulmaya çalışacağız: İslam Rönesans’ı deyişi doğru bir deyiş midir? Batıdaki kullanımına bakarak anılan kavramı İslam dünyasına aktarmak ne ölçüde doğrudur? Batı’da Rönesans’ın doğuşunda ve gelişiminde İslam dünyasından yapılan çevirilerin katkısı hangi alanlardadır ve bu katkıyı nasıl değerlendirmek gerekmektedir? Eğer genelde ileri sürüldüğü gibi Batı’da Rönesans’ın doğuşunda, İslam dünyasından yapılan çevirilerin ve İslam düşünürlerin önemli bir payı varsa, aynı ürünlere sahip olan İslam dünyasında, Batı’dakine benzer bir biçimde bilimsel bir Aydınlanma niçin gerçekleşmemiştir? Bir diğer deyişle, Batı’da paradigmal dönüşüme neden olduğu ileri sürülen malzeme, aynı etkiyi İslam dünyasında niçin yaratamamıştır? Bu sorulara yanıt bulabilmek için anılan soruları analitik olarak irdelemek gerekmektedir.

    İslamın Klasik Çağı: Bir İslam Rönesans’ından Söz Etmek Mümkün müdür?
    Batı uygarlığına ait olan Rönesans terimi Fransızca kökenlidir ve ‘yeniden doğuş’ anlamına gelmektedir. Terimin genel kapsamı ve Batı düşüncesinde ona ilişkin tartışmalar dikkate alındığında, üç temel hususun ön plana çıktığı görülür. İlki, ortaçağ ile yeni çağ arasındaki belli bir zaman dilimini nitelemesi; ikincisi, Batı açısından Eski Yunan düşüncesinin yeniden keşfedilmesi; üçüncüsü ise, ortaçağa ait Tanrı odaklı (teosenrik) kuramsal yapıların çözülmesi ve insan odaklı yeni bir bakış açısının filizlenmeye başlamasıdır. Rönesans üzerine araştırma yapan düşünürlerin de belirttiği gibi, bu açıdan Rönesans, ortaçağın, tanrı-odaklı skolastik düşüncesine bir tür meydan okuyuşu, burjuvazinin gelişmesiyle feodal sistemin çatırdamasını, matbaanın icadıyla halkın her türden bilgiye ulaşım olanağını bulmasını, bilgi üzerindeki skolastik otoritelerin kalkmasını, güzel sanatlara ve edebiyata önem veren bir zümrenin oluşmasını, çoğulcu ve hümanist perspektifin yaygınlaşmasını imlemektedir. Bu türden gelişimin ardında ise, çoğu kez, ortaçağın sonlarından itibaren beliren kağıt ve matbaanın kullanılmaya başlanması, yeni ticaret yolları ve zenginlikler aramaya dönük coğrafi keşifler, İstanbul’un fethiyle oradaki düşünürlerin İtalya’ya göç etmesi, ticaretle zenginleşmeye başlayan burjuva sınıfının siyasal güç talep etmesi, büyük kuramsal yapıların, özellikle Hıristiyan teolojisin hizmetine sunulan Aristotelesçiliğin ve yer eksenli Batlamyus sisteminin sarsılması ve bunlara bağlı olarak gelişen yeni entelektüel arayışlar yatmaktadır. Büyük kuramsal yapıların sarsılması ve yeni entelektüel arayışlar, hem astrolojik uygulamaların yaygınlaşmasına hem de Eski Yunan’daki çoğulcu düşüncenin yeniden canlanmasına yol açmıştır. Bu canlanmada ve Eski Yunan’ın yeniden keşfedilmesinde Doğu’dan/İslam dünyasından yapılan çeviriler güçlü bir işlev yüklenmiştir. Rönesans döneminde yaşanan çoğulcu durumu ve bu arada astrolojiye olan yoğun ilgiyi, ünlü bilim tarihçisi A. Koyre şöyle ifade etmektedir:
    “Rönesans ortamı ile anlayışının somut örneği olan kişi hiç kuşku yok ki, büyük sanatçıdır; ama aynı zamanda, belki de özellikle, yazın adamı; çağın öncülüğünü, haberciliğini, ‘çığırtganlığını’ yapanlar yazın adamları olmuştur… Öte yandan yine biliyoruz ki –çok önemli bir şeydir bu- Rönesans çağı dünyanın tanıdıkları içerisinde… en yoğun, en derin, boşinan çağı, büyücülüğe, gözbağcılığa duyulan inancın şaşırtıcı bir biçimde yayıldığı, ortaçağdakinden sonsuzcasına daha yaygın olduğu bir çağdır; bu çağda müneccimciliğin gökbiliminden –Kepler’in dediği gibi zavallı akraba- çok daha büyük bir rol oynadığını, müneccimlerin kentlerde, krallar yanında resmi konumları olduğunu iyi bilirsiniz. Bu dönemin yazınsal ürününe bakarsak, en başarılı yapıtlar klasiklerin Venedik basımevlerinden çıkmış güzel çevirileri değildir; cin-peri bilimi, büyücülük kitaplarıdır. Cardano, daha sonra da Porta, her yerde okunan büyük yazarlardır… Rönesans’ın anlayışı bir tümceyle özetlenmek istese, şu tümceyi önerirdim: Her şey olanaklıdır.”
    Her şeyin olanaklı görüldüğü bu atmosferde, büyücülük, astroloji vb. ek olarak, hümanizm hareketi, atomculuk, kuşkuculuk, Hıristiyanlığın dışında ele alınmaya çalışılan yeni bir Aristoculuk, yeni Aristoculuğun doğuşu bağlamında İbn Rüşdcülük (Averroizm), Platonculuk, laik siyaset, ütopik devlet tasarımları, doğal din, doğal hukuk gibi oldukça geniş bir alana yayılmış düşünsel arayışlar ortaya çıkmıştır. Bu aslında, A. Koyre’un da belirttiği gibi, ortaçağın egemen kuramsal yapısının çöküşü ile ilintili bir durumdur ve ortaçağ kilisesinin dar kalıplarından sıyrılan düşünürler, kendilerini olgusal veriler zenginliği içerisinde bulmuşlar ve bu verileri kuramsallaştırmaktan çok onları öznel bakış açılarıyla bir bir sayıp dökmüşlerdir. Bu yüzden olsa gerek Rönesans’ın bilimsel kuramlar alanında başarısı oldukça cılızdır; ancak Rönesans’ın sonlarıyla, ardından gelen 17. yüzyıl bilimsel metodolojiye yönelik tartışmalardan sonra, teorik düzlemde Galileo, Kepler, Kopernik, Newton gibi insanlarla oldukça verimli bir kuramlar çağına yol açmıştır. Bu, Rönesans döneminde deneysel yöntemle toplanan olgular çokluğunun ve metodolojik tartışmalara bağlı olarak teosentrik/Tanrı odaklı ve yer merkezli paradigmadan, seküler ve güneş merkezli yeni paradigmaya geçişin bir ürünüdür.
    Rönesans kavramının içeriğine ilişkin olarak özetlediğimiz anılan durumlar ışığında, bu kavramı İslam dünyasına aktarmak ve anlam kaybına uğratmadan bir ‘İslam Rönesans’ından’ söz etmek olası mıdır? Bu soruya yanıt bulmak için her şeyden önce İslam Rönesans’ı deyişini kullanan A. Mez, J. L. Kramer, M. Arkoun gibi düşünürlerin, anılan nitelemeyle neyi kastettiklerini ana hatlarıyla ortaya koymamız, ardından da, Batı’da Rönesans kavramına yüklenen anlamla örtüşüp örtüşmediğine bakmamız gerekmektedir. Anılan düşünürlerin söylemleri irdelendiğinde, onların İslam Rönesans’ı nitelemesini, daha çok Beyt el-Hikme’de yapılan çevirilerin ve ona ilişkin tartışmaların yoğunlaştığı 10-12. yüz yılar arasına özgü kılmaya çalıştıkları görülmektedir. Bu dönem, İslam dünyasında bilim ve felsefe çalışmalarının yoğunlaştığı ve hararetli tartışmaların yapıldığı, çoğulculuğun, hümanist bir bakış açısının ön plana çıktığı bir dönemdir. Bu dönemin bir diğer özelliği de, İslam düşüncesinin kuzey kültürü ve felsefi birikimler dikkate alınarak kuramsal açıdan dizgeleştirilmesi, farklı kuramsal dizgeler arasındaki kırılmaların belirmesidir. Bu gün adlarını saygıyla andığımız Kindî, Âmirî, Sicistânî, İhvân es-Safâ, İbn Miskeveyh, Fârâbî, İbn Sînâ vb. çoğu İslam düşünürü bu dönemde oluşturulan atmosferde yetişmiştir. Bunlara bakarak bu döneme İslam Rönesans’ı adını vermek ne ölçüde gerçekçidir? Bilindiği gibi, Beyt el-Hikme’de yapılan çeviriler, salt Eski Yunan felsefe yapıtlarıyla sınırlı kalmamış, Hint ve İran kültürüne ait önemli yapıtlar da Arapça’ya kazandırılmıştır. Kazandırılan bu birikim, İslam’ın tevhid anlayışı ışığında harmanlanarak yeniden yapılandırılmıştır. Daha önce de kaydettiğimiz gibi, Batı açısından bakıldığında Rönesans, Eski Yunan geleneğini yeniden doğuşudur. Bir diğer deyişle Rönesans’la Batı, Justitinian’in Atina’daki Akademi ve Lyceum’u 529’da kapatması, kilisenin pagan unsurlar barındırdığı savıyla Eski Yunan felsefesini mahkum etmesi ve dine aykırı olmayan unsurları ona hizmet için payanda yapmasından sonra asli kaynağına yeniden dönmüştür. Adam Mez’in İslam Rönesans’ı adını verdiği yapıtına önsöz yazan D. S. Margoliouth, yapıtta kullanılan İslam Rönesans’ı deyişini değerlendirerek söyle demektedir:
    “Gerçekten de, (İslam Rönesans’ı deyişi), Rönesans kelimesinin tasvir ve tarif edilen konu ile birebir örtüşüyor değil. Elimizde, böyle bir mütekabiliyeti haklı kılacak çok fazla ilintinin mevcut olmadığı açık bir gerçek. Rönesans bir terim olarak Hıristiyan Avrupa’ya tatbik edildiğinde, yitirilmiş bulunan bazı şeylerin yeniden yapılandırılması; karanlık ve erken ortaçağlar boyunca görmezden gelinmiş bulunan (Eski Yunan) sanat, edebiyat ve biliminin yeniden dirilişi anlamına gelir. A. Mez’in araştırmalarının konusunu oluşturan (İslami) kurumlar ise, iddia edildiği derecede yeniden yapılandırılmış ya da edinilmiş değillerdi.”
    Margoliouth’un da işaret ettiği gibi Batılı anlamda İslam dünyasında bir yeniden doğuştan söz etmek doğru gözükmemektedir; çünkü İslam kültürü henüz yeni kök salan bir kültürdür. Fârâbî ve T. Hobbes gibi düşünüp, felsefenin önce Keldaniler’de başladığı, oradan Eski Yunan’a geçtiği ve sonra Doğuya/İslam dünyasına, yani aynı coğrafyaya geri döndüğü düşünülse bile, bu İslam’ın felsefe ile ilk karşılaşmasıdır. Kaldı ki, oldukça erken dönemlerde D. Laertios’unda fark ettiği gibi, Keldaniler’deki düşüncenin felsefe olup olmadığı tartışma götürür niteliktedir. Öte yandan, Eski Yunan’dan Beyt el-Hikme’de yürütülen çeviriler, doğrudan Yunanca’dan yapılmaktan çok Süryanice’den yapılmıştır ve çevrilen yapıtlar dinsel/mistik bir kılığa sokulmuş Yeni Eflatunculuğun damgasını taşımaktadır ve pek çok unsuruyla tek biçimcidir. Bunu, Yeni Eflatuncuların Aristoteles ve Eflatun’un düşüncelerini aynıymış gibi uzlaştırmaya çalışmalarında bile görmek olasıdır. Aynı çaba, İslam dünyasında Yeni Eflatunculuğun etkisi altında kalan Fârâbî’nin Kitâb el-Cem Beyneyy Re’yey el-Hakimeyn el-Eflatun el-İlahî ve Aristutalis adlı yapıtında da görülür. Bu yüzden, İslam dünyasında, dinsel temelde kısmi bir çoğulculuk ve yine dinsel temelde yapılanan bir hümanizm görülse bile, çevirilerin Batı’da Rönesans’takine benzer seküler bir çoğulculuğa ve seküler bir hümanizme yol açtığı söylenemez. Çünkü çevirilerin ürünü meşşailik, tasavvuf ve işrakilik olarak kendini göstermiştir. Bunların karşısında ise daima büyük ölçüde İslam dinsel bildirilerinden beslenen kelâm ve fıkıh ekolleri varolmuştur. Gerek meşşailik gerek tasavvuf gerek işrakilik gerekse kelâm ekolleri, belli bir metafizik kurgu oluşturmuşlar ve bu kurgunun merkezine İslamın tevhid inancı doğrultusunda Tanrı’yı oturtmuşlardır. Bu açıdan, Tanrı-evren ilişkisine yönelik tasarımlarında kimi farklılıklar bulunsa da, Tanrı-odaklılıkta hepsi eşittir. Meşşailerin, tasavvufçuların ve işrakilerin aralarında küçük farklar olsa da Plotinus’a dayalı sudurcu/türümcü bir kuramda; kelamcıların ise yine aralarındaki kısmi farklarla, Hint ve Yunan atomculuğundan beslenen töz-ilinek metafiziğinde karar kıldıkları görülür. Bunlara muhalefet ediyor gibi görünen kurulu dinleri reddeden Ebû Bekr Zekeriyyâ er-Râzî ve İbn er-Ravendî gibi isimler de sanılanın aksine insan, toplum ve evren kurguları açısından farklı, orijinal yaklaşımlar ortaya koyamamışlardır. Daha da önemlisi, İslam devletinin imparatorluklaşmasına bağlı olarak devletin gereksinimlerini gidermek için yürütülen çeviri etkinlikleri ve bunları işleyip ona İslami bir kimlik veren İslam düşünürleri, elde ettikleri verileri zenginleştirmekle birlikte, o bilgilere bağlı olarak Batıdaki gibi paradigmal bir devrim yaratamamışlardır. Kimileri, anakronizme düşme pahasına, bazı İslam filozoflarında seküler ışıltılar olduğunu söylemeye yönelse de, analitik ve bütüncül bakış durumun hiç de öyle olmadığını göstermektedir. Bu açıdan Batı’da Rönesans Aydınlanma’ya açılırken, İslam dünyasındaki çeviri etkinlikleri, 300 yıllık bir süreç içerisinde donuklaşmaya ve durağanlaşmaya yol açmış ve adeta İslam dünyasını, Batı’nın Rönesans’tan itibaren adım adım kurtulduğu ortaçağın skolastik düşüncesine kaydırmıştır. Bu durumun oluşmasında, İslam düşünürlerinin Aristoteles’ten beslenerek geliştirdikleri erekselci teosentrik paradigma güçlü bir işlev yüklenmiştir. Dolayısıyla Batı’da Rönesans’ta Hıristiyanlığın hizmetine sunulan Aristotelesçilik ile onun erekselci evren kurgusundan beslenen teosentrizm güçlü eleştirilere uğrarken, Yeni Eflatuncu bir kılığa sokulmuş Aristotelesçilik İslam dünyasında, özellikle İslam filozoflarınca neredeyse kutsanmıştır. Bu veriler ışığında, İslam Rönesans’ı deyişini kullanmanın, dinsel bir temelde de olsa, çoğulculuk ve hümanizme vurgu açısından belli bir değer içerdiği söylenebilirse de, Batı kökenli Rönesans kavramını tam olarak karşılamadığını ve büyük ölçüde anakronizm içerdiğini kaydetmek daha doğru olsa gerektir.

    Batı Rönesans’ı: İslam Düşünürlerinin Somut Katkıları

    İslam dünyasında Batı’daki anlamda bir Rönesans’tan söz etmek mümkün olmasa da, Batı’da Rönesans’ın doğuşunda İslam dünyasından yapılan çevirilerin kimi katkılarının olduğu inkâr edilemez. İslam düşünürlerinden yapılan çeviriler ve İslam dünyasının Batı’daki Rönesans’a katkıları üzerinde çok fazla spekülasyon yapılmaktadır. Nitekim kimileri, Rönesans ve sonrasında ortaya çıkan gelişmeleri neredeyse tümüyle İslam dünyasından yapılan çevirilerin etkisine bağlamakta, kimileri ise İslam dünyasından yapılan çevirilerin hemen hiç etkisinin olmadığını ima etmektedir. İki uç kampta kutuplaşmanın yaşandığı anılan konu ciddiye alınması gereken bir konudur; ancak bu konuda ihtiyatı elden bırakmamak gerekir. Zira ihtiyatı elden bırakmak, şovenist tutumlara yol açabilecek niteliktedir ve bizi ‘doğu merkezcilik’ ve ‘batı merkezcilik’ gibi uç kamplara itebilir. Konuya tarihsel-nesnel veriler ışığında bakıldığında, daha 11. yüzyılın sonundan itibaren İslam düşünürlerinin Batı dünyasına etki yapmaya başladığı görülür. Bu etkiyi yadsımak olanaksızdır; çünkü İslam dünyası Batıdan ileridedir ve ileride ve üstün olanın geride olanı etkilemesi sosyolojik bir olgudur. Verilerden anlaşıldığı kadarıyla, saldırı amaçlı Haçlı Seferleri ve İstanbul’un fethiyle Batı’ya göçen bilim insanlarının etkileri bir kenara bırakılırsa, bu İspanya üzerinden üç ana yolla gerçekleşmiştir:
    1-Kimi Hıristiyan ve Yahudilerin İslam dünyasında eğitim almaları.
    2-Latin dünyasında Arapça konuşan kimi öğretmenler.
    3-Arapça bilim ve felsefe yapıtlarının İbranca ve Latince’ye çevrilmesi.
    Kuşkusuz bu üç yoldan en etkili ve sürekli olanı, İslam dünyasında eğitim alanlar ve yazdıkları yapıtlar ile İbranca ve Latince’ye İslam düşünürlerinden yapılan çevirilerdir. Bu yüzden sağlıklı bir değerlendirme yapmak için nelerin çevrildiğine analitik ve somut olarak bakmak aydınlatıcı olabilir. İslam dünyasından, 11. yüzyılın sonu ile 16. yüzyılların başına değin uzanan dönemde Batı’ya yapılan çevirilere baktığımızda, Burnett’in saptamasını dikkate alırsak, beş kategori ile karşılaştığımızı söylemek olasıdır.
    İlki, Beyt el-Hikme’de daha çok Süryanice’den Hıristiyan ve Sabilerce Arapça’ya aktarılmış Yunan felsefe ve bilim yapıtlarının çevrilmesi hususudur. Buna Hint ve İran kültüründen Arapça’ya kazandırılan kimi yapıtları da ilave etmek anlamlı olacaktır. Burada çevrilen yapıtların ağırlığını, Aristoteles külliyatı ve onun Yeni Eflatuncu yorumlarının oluşturduğunu belirtmemiz gerekir.
    Batı’ya yapılan çeviriler arasında ikinci kategoriyi İslam düşünürlerinin Aristoteles üzerine yaptıkları yorumlar/şerhler oluşturmaktadır. Bilindiği gibi, Aristoteles’in yapıtlarının İslam düşünürlerince şerh edilme geleneği, Fârâbî ile başlamış, İbn Bacce ile devam etmiş, İbn Rüşd ile evriminin zirvesine ulaşmıştır. Zira İbn Rüşd’ün Aristoteles’in yapıtlarına küçük, orta ve büyük boy şerhler yazdığı bilinmektedir ve bu şerhler nedeniyle İbn Rüşd Batı’da şârih/yorumcu (commentator) olarak ünlenmiştir.
    Üçüncü kategori, dogsografik yapıtlardır. Bu türden yapıtlar, belli filozofların görüşlerini belli başlıklar altında toplamakta, onları tanıtmayı amaçlamaktadır. Bunun en tipik örneği, bir Hıristiyan olan Kutsa bin Luka tarafından dokuzuncu yüzyılda çevrilen Rodoslu Aëtios’un metnidir. Burnett, bu eseri pek çok Arapça eserin takip ettiğini söylemektedir. Bunların en ünlüsü Kastilyaca’ya çevrilen Huneyn bin İshak’ın Adâb el-Felâsife’sidir.
    Dördüncü kategoride, kimi özet niteliğinde eserler ile sorun odaklı yapıtlar yer almaktadır. Bu nitelikteki yapıtlar daha çok belli sorulara yanıt olarak yazılmışlardır. Bunların en tipik örneklerini, Kindî’nin Resâ’il’inden çevrilen Uyku Üzerine, Beş Öz Üzerine, Nem ve Yağmur Üzerine gibi kısa, sorun odaklı metinler oluşturmaktadır.
    Beşinci kategori, sistematik felsefi yapıtlardır. Buna tipik örnek olarak, Gazzâlî’nin Makâsıd el-Felâsife, İbn Sina’nın Şifâ’sı gibi yapıtlar verilebilir.
    Burnett’in kategorilerine son bir kategori olarak, tıp, matematik, coğrafya gibi bugün bilimsel olarak nitelendirebileceğimiz yapıtların çevirisini eklemek gerekmektedir.

    Sunduğumuz bu kategorileri daha nesnel bir biçimde kavramak ve çevrilen yapıtlar konusunda daha ayrıntılı bilgi etmek için büyük ölçüde Burnett’in oluşturduğu tablodan yararlanılarak hazırlanan aşağıdaki tabloyu incelemek spekülasyonları engellemek açısından yararlı olacaktır. Ancak burada aşağıda sunduğumuz yapıtların çoğunun, birden çok çevirisinin yapıldığını kaydetmemiz gerekir.

    Yazar

    Çevrilen Yapıtın Adı

    Çevirmen(ler)

    Aristoteles

    İkinci Analitikler

    Cremonalı Gerard

    Retorik

    Alman Herman

    Fizik

    Cremonalı Gerard

    De Caelo

    Cremonalı Gerard

    Meteora, Kitap I-III

    Cremonalı Gerard

    De Generatione et Corruptione

    C. Gerard

    Metafizik (Alpha Meizôn’un başlangıcından bir parça)

    Muhtemelen Kindî’nin De Radiis’ini de çeviren mütercim

    Hayvanlar Üzerine

    Michael Scot

    Nikomakhos’a Ahlak’tan Seçki

    Alman Herman

    Sahte Aristoteles

    Teolojinin Unsurları/Sırf İyi Hakkında

    Cremonalı Gerard

    Dört Unsurun Özelliklerinin Sebepleri Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Bitkiler Üzerine

    S. Alfred

    Sırların Sırrı

    İşbiliyeli Jhon-Trabluslu Philip

    Elma Kitabı

    Manfred

    Theologia=Plotinus, Enneadlar

    Moses Arovas-Pier N. Castellani

    Batlamyus

    Almagest

    Abdelmessie Wittonisiensis- Cremonalı Gerard

    İskender Afrodisi

    Akıl Üzerine

    Gundisalvi

    Zaman Üzerine

    Gerard

    Duyular Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Maddede Değil Surette Meydana Gelen

    Artış ve Çoğalma Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Themistius

    İkinci Analitikler Üzerine Şerh

    Cremonalı Gerard

    De Caelo

    Mose Alatino

    Nemesius

    Unsurlar Üzerine (İnsan Doğası Hakkında, bölüm 6)

    İmzasız

    Kutsa bin Luka

    Ruh ile Nefs Arasındaki Fark Üzerine

    İşbiliyeli John

    Fiziki Bağlar Üzerine

    Africalı Konstantin

    Sahte Apollonius (Bâlinus)

    Doğanın Sırları Hakkında

    Santallalı Hugo

    Ebu Ma’şer

    Astrolojiye Giriş

    İşbiliyeli John -Carinthialı Hermann

    Mâşâ’allah

    Unsurlar ve Felekler Üzerine (Feleğin Hareketinin Bilgisi Üzerine)

    Cremonalı Gerard

    Huneyn b. İshak

    Filozofların Adabı

    Libro des Buenos proverbios (Latince çevirisi bilinmemektedir)

    Yazarı bilinmiyor

    Turbo Philosophorum (Arapça’sı kayıp bir yapıt)

    İmzasız

    Kindî

    Beş Öz Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Uyku ve Rüya Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Akıl Üzerine

    Gundisalvi-C. Gerard

    Işınlar Üzerine (Sihir Sanatlarının Teorisi)

    İmzasız

    Hava Tahmini Üzerine İki Risale

    İmzasız

    Almagest Üzerine Şerh, kitap 1

    Santallalı Hugo

    Fârâbî

    Bilimlerin Sınıflandırılması Üzerine

    Gundisalvi- Cremonalı Gerard

    Akıl Üzerine

    Gundisalvi-Balmesli Abraham

    Mutluluk Yoluna Dikkatleri Çekmek

    Gundisalvi

    Meselelerin Kaynakları

    İmzasız

    Yorum Üzerine (Kısaltılmış pasajlar)

    İmzasız

    Kıyas Üzerine

    Cremonalı Gerard

    İkinci Analitikler

    Büyük Albert

    Retorik Kitabına Giriş

    Alman Hermann

    Fizik Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Öklid’in Beşinci Kitabının

    Postulatlarındaki Problemlerin Açıklanması

    Gundisalvi

    Erdemli Kent (Başlangıç Bölümü)

    Lizbonlu Afonso Dinis

    Ihvân es-Sâfa

    Delil Üzerine Risale

    İmzasız

    Coğrafya Üzerine

    İmzasız

    Isaac Israeli

    Unsurlar Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Şeylerin Betim ve Tanımları Üzerine

    Gundisalvi- Cremonalı Gerard

    İbn Sînâ

    Eş-Şifâ (Cüzcanî’nin Girişi)

    Avenduath

    İsâgûcî

    Avenduth

    İkinci Analitikler

    Gundisalvi

    Retorik (seçme)

    Alman Hermann

    Tabiat Bilimi (Fizik 1-3)

    İmzasız

    Gökler Üzerine

    B. J. Gonzalves-Salomon

    Oluş ve Bozuluş Üzerine

    B. J. Gonzalves-Salomon

    Etkiler ve Edilgiler Üzerine

    B. J. Gonzalves-Salomon

    Taşlar ve Mineraller Üzerine

    S. Alfred

    Seller Üzerine

    S. Alfred

    Meteoroloji

    B. J. Gonzalves-Salomon

    Nefs Üzerine

    Avenduath-Gundisalvi

    Bitkiler Üzerine

    İmzasız

    Hayvanlar Üzerine

    M. Scot

    Metafizik

    Gundisalvi

    Kalp İlaçları Hakkında Risale

    Avenduath-Gundisalvi-V. Arnold-A. Alpago

    Nefse Dair Seçki

    A. Alpago

    Nefsin Dönüşü Üzerine Risale (Risâle el-Adhaviyya fî el-Me’ad)

    A. Alpag

    Tanımlar Üzerine

    A. Alpago

    Akli Bilimlerin Sınıflaması (Aksâm el-Hikme)

    A. Alpago

    Gazzâlî

    Filozofların Amaçları ve Tutarsızlığa Giriş

    İmzasız

    Filozofların Amaçları

    Johannes-Gundisalvi

    Filozofların Tutarsızlığı

    C. Calonymos

    Filozofların Amaçları (Mantık Seçkisi)

    Ramon Llull

    İbn el-Heysem

    Alemin Düzenlenişi Üzerine

    Stephen-B. Abraham

    Optik

    Bilinmeyen iki çevirmen

    İbn Cebirol

    Hayat Pınarı

    J. Hispanus-Gundisalvi

    İbn Bacce

    Veda Risalesi

    B. Abraham

    İbn Tufeyl

    Uyanık Oğlu Diri

    imzasız

    İbn Rüşd

    İsâgocî Üzerine Orta Şerh

    L. William-J. Mantino

    Mantık Üzerine Özetler

    B. Abraham-G. F. Burana

    Kategoriler Üzerine Orta Şerh

    L. William-J. Mantino

    Yorum üzerine Orta Şerh

    L. William-J. Mantino

    Birinci Analitikler Üzerine Orta Şerh

    L. William-G. F. Burana

    İkinci Analitikler Üzerine Orta Şerh

    L. William-G. F. Burana

    Topikler Üzerine Orta Şerh

    B. Abaraham-J. Mantino

    Sofistik Deliller Üzerine Orta Şerh

    B. Abraham

    Retorik Üzerine orta Şerh

    A. Hermann-B. Abraham

    Şiir Üzerine Orta Şerh

    A. Hermann-B. Abraham-J. Mantino

    Fizik Üzerine Orta Şerh

    B. Abraham-J. Mantino

    Fizik Üzerine Uzun Şerh

    M. Scot-A. Hermann-Antakyalı Theodore

    De Caelo Üzerine Uzun Şerh

    M. Scot

    De Generatione et Corruptione’nin Özeti

    V. Nisso-B. Abraham

    De Generatione et Corruptione Üzerine Orta Şerh

    M. Scot

    Meteoroloji Üzerine Orta Şerh

    M. Scot-J. Mantino

    De Anima Üzerine Uzun Şerh

    M. Scot-Elias del Medigo

    Metafizik Üzerine Uzun Şerh

    M. Scot-J. Mantino-P. Ricci-Elias del Medigo

    Nikomakhos’a Ahlak Üzerine Orta Şerh

    A. Hermann

    Eflatun’un Cumhuriyetinin Özeti

    Elias del Medigo-J. Mantino

    Mantık Hakkında Sorular

    Elias del Medigo-B. Abraham

    Tabiat Bilimi Hakkında Sorular

    B. Abraham

    İspatlarda Yüklemin Önceliği Üzerine

    B. Abraham

    Feleğin Cevheri Üzerine

    B. Abraham-M. Scot

    İlk İlkenin Ayrıklığı Üzerine

    Lizbonlu Afonso Dinis

    Faal Akılla Birleşmenin İmkanı

    Lizbonlu Afonso Dinis-C.C. ben David

    Ekler (ed-Damîme)

    R. Marti

    Tutarsızlığın Tutarsızlığı

    C. Calonymus-C. C. ben David

    El-Bitrucî

    Göklerin Hareketleri Üzerine

    M. Scot- C. C. ben David

    Maimonides

    Şaşkınlara Kılavuz

    Palermolu Jhon-J. Buxtorf

    İbn Tulmûs

    Soru

    B. Abraham

    Ebû el-Kâsım b. İdrîs

    Cins ve Türe Dair Bilgi Hakkında Sorular

    B. Abraham

    Ebû el-Kâsım b. Muhammed/ Mahmûd b. Kâsım

    Soru

    B. Abraham

    Ebû Abdurrahmân b. Cevher

    Risaleler

    B. Abraham
    Çevrilen yapıtlar, kuşkusuz tablodaki yapıtlarla sınırlı değildir; ancak tablonun, çeviriler ve kapsamı üzerinde önemli ipuçları verdiği açıktır. Tabloda görülen yapıtların Batı’daki etkisini değerlendirebilmek için, daha çok Tuleytula, Napoli ve Sicilya gibi merkezlerde yoğunlaşan çevirilerin 11. yüzyılın sonlarında başladığını, bu dönemdeki çevirilerin tabiat bilimlerine ve matematiğe yönelik olduğunu, 12. yüzyılda, bilimlerin sınıflaması ve metafiziğe doğru yöneldiğini, 13-14-15. yüzyıllarda ise Aristoteles külliyatı ile onun üzerine yazılmış şerhlerin ön plana çıktığını anımsatmak gerekir. Bu şerh geleneğinin kuşkusuz en önemlisi, Batı’ya ilk defa 13. yüzyıllarda Michel Scot tarafından tanıtılan İbn Rüşd’e ait olanlardır. Rönesans döneminde ortaya çıkan İbn Rüşdcülük akımını da bu çevrilen şerhlere borçluyuz.
    11. yüzyılda başlayıp 16. yüzyıla değin süren çeviri etkinliklerinin acaba Batı’daki etkisi neler olmuştur? Öncelikle belirtmek gerekir ki, çevirilerin yoğunlaştığı yüzyıllar, Batı’nın ortaçağdan kurtulup Rönesans’a geçtiği dönemlere işaret etmektedir ve bu açıdan, haklı olarak Rönesans’ın doğuşunda çevirilerin önemli bir işlevinin bulunduğunu düşündürmektedir. Çevirilerin ilk başladığı yüzyılda, Batı’da ilk üniversitelerin kuruluşu da, bu açıdan belli bir anlam taşımaktadır. Kanımızca çevirilerin işlevini anlayabilmek için, Rönesans’ın daha önce söz ettiğimiz özellikleri ile İslam dünyasından yapılan çeviri eserlerin içeriğini diyalektik içerisine sokmak gerekir. Kuşkusuz bu oldukça zahmetli bir iştir ve geniş bir uzmanlık bilgisini gerektirmektedir. Hatta farklı uzmanların işbirliğini yani multi-disipliner bakmayı zorunlu kılmaktadır. Ancak bu türden bir çaba spekülasyonların önüne geçebilir. Bizim ayrıntılı bir tartışma yapma amacımızın bulunmadığını kaydetmemiz, ulaşacağımız sonuçların ihtiyatla karşılanması açısından önem taşımaktadır. Biz burada sadece, ana çerçeveye ve bazı temel felsefî sorunlara parmak basmakla yetineceğiz.
    Daha önce belirttiğimiz gibi, Rönesans Eski Yunan’ın çoğulcu düşüncesinin yeniden doğuşu ve skolastik düşünceye destek veren Aristotelesçiliğin eleştiri süzgecinden geçirilişi ve Tanrı odaklı sistemin sorgulanmaya başlanması, ama buna rağmen astrolojik ve gizemli uygulamalarda görülen artışla dikkatleri çekmekteydi. İslam dünyasından çevrilen yapıtlara bakıldığında, Aristoteles’in yapıtları ve onun gerek Yeni Eflatuncu yorumları gerekse İslam düşünürleri tarafından yapılan şerhleri önemli bir yer tutmaktadır. Bu bağlamda, Rönesans’ın genel tutumuyla çevrilen eserlerin içeriği arasında ilk bakışta köklü bir çelişkinin olduğu izlenimi uyanabilir. Bu izlenimi kaldırmak için her ne kadar Rönesans döneminde bir Aristotelesçilik ve İbn Rüşdcülük akımı ortaya çıkmış olsa da, bunun skolastiklerce kullanılan Aristoteles olmadığı, yeni oluşturulan Aristotelesçiliğin skolastik kökende kullanılan Aristotelesçiliğin eleştirisi için önemli bir malzeme sağladığını kaydetmek gerekir. Bu oluşturulan yeni Aristotelesçilik de, özellikle fiziği ve metafiziği, Rönesans’ın sonlarına doğru neredeyse bütünüyle saf dışı edilmiştir. Yine çevirilerde Aristoteles mantığına ve şerhlerine ait yapıtların önemli yer tutması, skolastisizme hizmet eden iki değerli, kıyas ve tümdengelim odaklı Aristoteles mantığının eleştirisi ve bilim yapmak için yeni metodoloji arayışlarının önünün açılması için önemli bir dayanak oluşturmuştur. Bu yeni mantık ve metodoloji arayışında, İslam dünyasında Aristoteles mantığına yöneltilen eleştirilerin ve kimi İslam düşünürlerince kullanıldığı görülen üç değerli mantığın, Gazzâlî’nin el-Munkiz’de dile getirdiği epistemolojik kuşkuculuğun ve Ebu Beker Zekeriyya Razî gibi filozoflarda görülen tümevarımsal yaklaşımın kısmi etkilerinden söz edilebilir. Bunu F. Bacon’un Novum Organum adlı yapıtında ve R. Descartes’in Metot Üzerine’sinde bir ölçüde gözlemlemek olasıdır. Kaldı ki, Rönesans’ın sonlarında beliren ve 17. yüzyılda büyük bir gelişim gösteren modern bilimin Aristoteles mantığıyla köklü bir ilişkisinin olmadığı bilinmektedir.
    İslam dünyasından astronomiye ilişkin olarak yapılan çevirilerin Rönesans döneminde artan astrolojik anlayışla bir bağı kurulabilir ve kimi düşünürler, Rönesans’ta gözlemlenen astrolojik uygulamaları Mââşallah, Ebû Ma’şer ve Kindî gibi İslam düşünürlerinin yapıtlarının çevrilmesiyle ilişkilendirmişlerdir ve bu ilişkilendirme hiç de yersiz değildir. Batlamyus’un ve onun kimi hesaplamalarına yönelik eleştirilerin yer aldığı ve farklı astronomi cetvelleri (zîc) içeren yapıtların Batı’ya aktarılmasının Kopernik devrimine öncülük ettiği söylenebilir. Bu öncülük, eleştirilecek malzeme sunma ve egemen paradigmanın geçerliliğinden kuşku duyulmasını sağlayan kimi verilere işaret etme şeklinde gerçekleşmiştir. Yoksa Kopernik devrimini, bütünüyle Müslüman yazarların yapıtlarına borçlu değildir. Çeviriler, İskenderiye’de Aristarkus’un bir görüş olarak ileri sürdüğü güneş merkezli evren tasarımının anımsanmasında ve Batlamyus’un kuramının dışında kuramların varlığından haberdar olunmasında ve Batlamyus sisteminin kimi olgularla örtüşmediğinin görülmesinde işe yaramış olmalıdır.
    Yine Aristoteles’in fiziğe ilişkin yapıtı ve bu fizik ekseninde İslam düşünürlerinin oluşturdukları erekselci ve niteliksel (tanım ve tasnif ağırlıklı) fizik çevirileri, Rönesans’ın sonlarından itibaren gelişen ve Galileo ve Newton gibi öncülerin elinde matematikselleşen fizik düşünüldüğünde, Aristotelesçi fiziğin anlaşılmasına ve reddedilmesine katkı sağladığını söylemek daha anlamlı gibi gözükmektedir. Çünkü yeni doğan ve matematiksel bir temele oturtulmuş fiziğin ne Aristoteles ne de İslam dünyasında Aristoteles eksene alınarak geliştirilen niteliksel fizikle hemen hiç bağı bulunmaktadır. Bu arada, matematik alanında yapılan çevirilerin, cebirin ve Hint kökenli sıfır rakamının Batı’da Araplar aracılığıyla öğrenilmesinin özellikle matematik ve matematikselleşen fizikte bir araç olarak önemli işlev yüklendiğini söylemek gerekir.
    Benzer bir biçimde modern tıp gelişene değin, İslam dünyasında Galen ve Hipokrat’ın dört sıvı kuramına dayalı tıbba ilişkin kuramsal bakışlarının ve İbn Sînâ ve Ebû Bekr Zekeriyyâ er-Râzî gibi düşünürlerin gözlemlerini ekledikleri tıbbi yapıtlarının önemli bir işlev yüklendikleri anımsatılmalıdır. Bu açıdan İbn Sînâ’nın Kânûn et-Tıb ve Ebû Bekr Zekeriyyâ er-Râzî’nin el-Hâvî adlı yapıtlarının etkisi anılmaya değerdir. Bu yapıtların gördüğü işlev de, dört köke dayalı dört sıvı kuramının eleştirisi ve yeni gözlemlerin aktarılması bağlamındadır.
    Aynı eleştirel işlevin erekselci evren tasarımı ve bu tasarıma dayalı metafizikler için de geçerli olduğu söylenebilir. Bunu anlamak için, İbn Rüşd’e Latin dünyasında zorlama çevirtilerle yüklenmeye çalışılan “çifte hakikat öğretisini” çözümlemek yeterlidir. Zira çifte hakikat öğretisi, aslında, dinsel hakikatle felsefî-bilimsel hakikati ayırmaya ve felsefe ve bilimler için seküler bir zemin oluşturmaya dönüktür. İbn Rüşd, hakikatin birliğini, yani dinin aynı hakikati simgesel, bilimin ise doğrudan ortaya koyduğu, aynı hakikate dinin söylevsel (hatabi) ve diyalektik (cedeli), felsefe ve bilimin ise kesin kanıt (burhani) yöntemiyle ulaştığı düşüncesini savunmasına rağmen çifte hakikati savunuyormuş gibi lanse edilmesi, metafiziği ve skolastik düşünceyi felsefenin ve bilimin dışına atma işlevi yüklenmiş izlenimini vermektedir.
    Burada sunduğumuz çözümlemelerden çevirilerin salt eleştirilecek malzeme sunduğu gibi bir sonuca ulaşmamak gerekir; ancak bu işlevin önemli olduğunun altını çizmek bizim için önem taşımaktadır. Elbette çevirilerin başka işlevleri de olmuştur. Hiç kuşkusuz bunların en önemlisi, çevrilen dogsografik yapıtlar aracılığıyla Eski Yunan’ın çoğulcu düşüncesinin yeniden keşfidir. Bu anlamda Batı için çeviriler, skolastik dönemde yitirdiklerini yeniden elde etmek, Eski Yunan’ı yeniden keşfetmek açısından büyük önem taşımaktadır. Bu yönüyle bakıldığında, İslam dünyası, Beyt el-Hikme’de yapılan çevirilerle, ‘uygarlığın hafızası’ işlevini yüklenmiş, tıpkı Eski Yunan’ın Doğu’dan (Mezopotamya ve Mısır) edindiklerini koruyup, onlara kendi deneyimi ve kuramsal bakışlarıyla zenginleştirerek İslam dünyasına sunması gibi, İslam dünyası da Eski Yunan mirasını alıp onu zenginleştirerek Batı’ya sunmuştur. Sırf bu hafıza görevini görmek bile, İslam dünyasının bilim ve düşünce tarihinde özgün bir yere sahip olduğunu göstermek için yeterlidir. Bu hafıza işlevine, yeni gözlemlerin eklenmesiyle oluşturulan birikimin de etkisini hesaba katmak gerekir. Böylelikle insanlığın uygarlık serüveninde İslam dünyası yadsınamaz bir rol üstlenmiştir.

    Aydınlanma Açısından İslam Dünyası: İslam Dünyasındaki ‘Akıl Tutulması’ ve Nedenleri
    Kimi düşünürler, Batı’da Rönesans’ın doğuşunda İslam dünyasından yapılan çevirilere bizim yukarıda yüklediğimiz anlamın ötesinde anlamlar yüklemektedirler. Onlara bakılırsa, Rönesans’ın Batı’nın değil, adeta İslam dünyasının, bir diğer deyişle İslam dünyasından yapılan çevirilerin ürünüymüş gibi bir izlenim uyanmaktadır. Böylesi bir düşünce, şu soruyu hatıra getirmektedir: “Eğer Rönesans İslam dünyasından yapılan çevirilerin bir ürünüyse, aynı ürüne sahip olan İslam dünyasında neden Batı’da Rönesans sonrası ortaya çıkan bilime dayalı bir Aydınlanma gerçekleşmedi? Bilindiği gibi hiçbir çeviri aslının yerini tutmaz; bu açıdan asla sahip olan İslam dünyası daha şanslı değil miydi?”
    Bu soru kanımızca ciddiye alınması gereken bir sorudur ve yanıtı, yukarıda sunduğumuz çevirilerin eleştirilecek malzeme sunma anlayışında saklıdır. Kuşkusuz, bizim söz konusu savımıza eleştirel açıdan yaklaşılarak, aynı ürünlerin farklı kültürel bağlamda farklı sonuçlara yol açabileceği şeklinde bir savla karşı çıkılabilir. Bu elbette olasıdır; böylesi bir olasılığı mantıksal açıdan saf dışı etmek olanaksızdır. Ancak olgusal verilerin durumun hiç de öyle olmadığını gösterdiğini, Batı’da Rönesans ve sonrası ortaya konan yaklaşımlara göz gezdirildiğinde, bu olasılığın zayıfladığını anımsatmak gerekir. Zira Aristoteles ve onun Yeni Eflatuncu yorumu temelinde yapılanan erekselci bir paradigmanın, Rönesans’ın büyük ölçüde paradigmasız, olguya boğulmuş, her şey gider anlayışıyla; Rönesans’ın ardından ortaya çıkan Aydınlanma’nın seküler zemine oturtulmuş, tümevarıma yönelmiş ve matematikselleşmiş bir bilim anlayışıyla, eleştirilecek ve yadsınacak malzeme sunma dışında bir bağının olduğunu söylemek oldukça zordur. Kuşkusuz bu söylemimiz bilimle ilişkilidir, felsefî açıdan bakıldığında nispeten farklı sonuçlara ulaşmak olasıdır. Bu iddiamız, çevrilerle Batı’ya ulaşan kimi olgusal verileri dışladığımız anlamına alınmamalıdır. Bu olgusal veriler, kuşkusuz yeni paradigmanın oluşumunda diyalektik bir işlev yüklenmişlerdir. Ancak Rönesans sonrası Batı’da oluşan seküler paradigmanın İslam dünyasından çevirilerle aktarılan erekselci, teosentrik paradigmayla doğrudan bir bağı bulunmamaktadır. Bu paradigmal fark, İslam dünyasında neden Batı’dakine benzer bir Aydınlanma gerçekleşmedi ve gerçekleşmiyor ya da neden aydınlanma (akıl) tutulması yaşanıyor sorusuna da kanımızca önemli bir yanıt teşkil etmektedir. Hiç kuşkusuz, alt yapı-kurumu olarak görebileceğimiz üretim ilişkileri, toprak mülkiyeti vb. olgular, Batı’da teosentrik düşüncenin çöküp seküler paradigmanın oluşumunda önemli rol yüklenmiştir. Bunu anlamak için feodalitenin çatırdamasını ve ticaretten beslenen burjuva sınıfını, bu sınıfın siyasal taleplerini ve yüklendiği misyonu iyi anlamak gerekir. Burada kanımızca, önemli olan soru, Doğu’nun/İslam dünyasının anılan paradigmayı neden kıramadığıdır. Bunun üretim ilişlerinden ve üretim tarzından ve Moğol istilası gibi dışsal nedenlerden kaynaklanan önemli nedenleri bulunmaktadır ve bu ciddi bir araştırma gerektirmektedir. İslam felsefesi ve teolojisiyle profesyonel olarak ilgilenen birisi olarak biz, felsefi ve teolojik nedenlere gönderme yapan kimi saptamalarda bulunmaya çalışacağız. Kanımızca, düşünsel açısından bakıldığında, İslam dünyasında Batı’dakine benzer bir bilimsel aydınlanmanın gerçekleşmemesi ya da belli bir birikime rağmen akıl tutulmasının yaşanması hususunda belli bir düşünsel çerçeve oluşturmak için aşağıdaki noktaların gözden ırak tutulmaması yararlı olabilir.

    a) Felsefe ve Felsefi Bilimlerin Meşruluk Sorunu:
    Bunun etkisini takdir edebilmek için, İslamın klasik çağında bilimi de içeren felsefenin daha başlangıçtan itibaren kelâmcı, fıkıhçı ve hadisçilerce yabancı bir bilim olarak görülüp eleştirilmesi ve reddedilmesi üzerinde bir parça düşünmek yeterlidir. Anılan durum, felsefe ve felsefi bilimlerle ilgilenenleri, daima savunmacı bir tutum içerisinde kalmaya ve felsefi anlayışlarını, dinin simgesel ifadeleriyle desteklemeye itmiştir. Bu yüzden ilk yaratıcı Arap filozofu sayılan Kindî felsefeyle ilgilenmenin dinen meşru/caiz olup olmadığını tartışmak zorunda kalmıştır. Aynı tartışma Ihvân es-Safa, Âmirî, Fârâbî gibi düşünürlerde, hatta felsefenin İslam dünyasına girişinden itibaren 300 yıl geçmiş olmasına rağmen İbn Rüşd de bile devam etmektedir. Gazzâlî’yi Tehâfüt el-Felâsife’yi kaleme aldıran da, kelâmcı, fıkıhçı ve hadisçilerce dillendirilen bu dinsel meşruluk sorunudur. Aynı sorun, İbn Haldun gibi özgün felsefi çözümlemeler yapan, felsefi bilimlerle ilgilenen bir düşünürü bile ‘felsefenin boş ve yarasız olduğunu’, hatta kimi açılardan dine zararlı olduğunu söylemeye itmiştir.

    b) Erekselcilik:
    Aristoteles kökenli olan erekselcilik, İslam filozoflarında en açık ifadesini dört neden kuramı, felsefe ve bilim imgesi ve Aristotelesçi kategori anlayışında bulmaktadır. Dört neden öğretisi, gâi/erek nedene bağlı olarak, her şeyi metafiziğin hizmetinde görmeye ve nesneler dünyasıyla ilgilenen bilim ve felsefenin sonul işlevini Tanrı’ya/metafiziğe götürmekle sınırlamaya yol açmıştır. Aynı anlayışın izlerini İslam filozoflarınca benimsenen ve bilimi de içeren felsefe tanımlarında da görmek olasıdır. Genel kabule göre, felsefe, insanın gücü yettiği ölçüde nesnelerin varlığını, özünü ve nedenlerini, ilk nedeni bilmesi, ya da Tanrı’ya benzemeye çalışmasıdır.[46] Kuşkusuz varlığın özüne, nedenlerine ve ilk nedene ulaşmak için Aristoteles’in dokuz kategorisi önemli bir işlev yüklenmiştir. Nitekim felsefi/bilimsel bilginin Aristoteles’in dokuz kategorisi ekseninde üretildiği görülür. Bu kategorilere ilişkin sorular, var mı? (hel), nedir? (mahüve), kaç? (kem), nasıl? (keyfe), hangi şey? (eyyü şey), nerede? (eyne), ne zaman? (meta), niçin? (lima), kimdir? (men hüve) sorularıdır ve erekselci olan niçin sorusu üretilen bilgide merkezi bir işlev yüklenmektedir. Kuşkusuz bu erekselci bakış açısı, İslam dünyasında, ister istemez Tanrı ya da din odaklı bakmaya yol açmış, dine ters düşen bilimsel ve felsefi anlayışların barınmasını ve yaşamasını engellemiş, hatta dinin farklı yorumuna uzanan ve kurumsallaşmış dinlerin eleştirisini yapan düşünürlerin bile baskıyla karşılaşmasına neden olmuş gibi gözükmektedir. Dolayısıyla İslamın klasik çağında, seküler bir anlayışı savunmak, bilimin dinden bağımsız bir etkinlik olduğunu ileri sürmek ve evrene erekselci bakmamak neredeyse din dışı sayılmakla özdeş kabul edilmiştir. Bu açıdan bakıldığında, İslam filozoflarının önemli bir bölümünün temel ilgisinin din-felsefe ilişkisinde odaklanması ve din ile felsefenin farklı etkinlikler olduğunu savunan birkaç istisna düşünür bir kenara bırakılırsa, filozofların büyük çoğunluğunun din ve felsefenin aynı hakikati farklı yöntem ve söylevlerle dile getirdiklerini söylemeleri ve bilimleri metafiziğe götüren bir merdiven olarak konumlandırmaları nedensiz değildir. Bu anlayışın en yalın örneğini İhvân es-Safâ’nın şu söyleminde yakalamak olasıdır:
    “Ey kardeşim, filozofların matematiksel bilimlerde akıl yürütmelerinin amacı, öğrencileri onlar aracılığıyla tabiat bilimlerine doğru yol almalarını sağlamak, tabiat bilimlerinde akıl yürütmelerinin amacı ise, filozofların en üst amacı olan ilahi bilimlere yükselmelerini ve elde etmelerini sağlamaktır. Bu yolun sonunda hakiki bilgiler elde edilmiş olur.”
    Kuşkusuz erekselci bakmanın bilim ve felsefe açısından bütünüyle olumsuz olduğunu söylemek güçtür; fakat bir ereğe bağlı olarak evrene yönelmek, ayrıntıların, ereğe ters düşen unsurların görülmesine engel oluşturduğu gibi, ereğe ulaştıran yeterli veri oluşunca araştırma sürecini sekteye uğratabilmektedir. Başka bir deyişle erekselci bakış açısı, erken genellemelere yol açmaktadır. Erekselci bakış açısının dinsel değeri üzerinde elbette durulabilir; ancak bunu bilimsel bağlama taşımak, evrene antropomorfist bir bakış açısıyla yönelmek ve evrenin kendinde iç-işleyişini çoğu kez göz ardı etmek anlamına gelmektedir.

    c) Pragmatizm:
    Pragmatizm, aslında İslam dünyasında çevirileri güdüleyen ve iktidarı bilim ve felsefeye yaklaştırıp ona destek vermesini sağlayan en önemli unsur olmuştur. Zira çeviri etkinliklerinin ve felsefi çalışmaların en yaygın olduğu dönem, imparatorluklaşma dönemidir ve bu dönem toplumsal gereksinimlerin çeşitlendiği dönemdir. İmparatorluklaşma zirveye ulaşıp, bu yapıyı destekleyen bir birikim oluşunca, feodal yapıyı sarsacak ve yeni yapılara yol açacak çalışmalara siyasal nedenlerle ket vurulmuş, artık yöneticiler bilim ve felsefeden desteklerini çekmişlerdir. Bunun temel nedeni, sonraki dönem felsefi tartışmaların, spekülasyona dönük oluşu ve pratik yararının oldukça sınırlı olması ya da kimi kez hiç olmamasıdır. Nitekim pratik yararı olan etkinlikler, tıp, matematik, astronomi vb. belli ölçülerde devam etmiştir. Bu açıdan pragmatizm iç-çelişkilidir ve bilimi ve felsefeyi pragmatist bir temele oturtmak bilimin geleceği konusunda ve özellikle teorik bilimlerde ve felsefede sıkıntılar doğurabilir. İslamın klasik çağı bu açıdan ilginç bir örnek görünümündedir.

    d) İktidar Odaklılık:
    Bilim ve felsefenin, ancak pratik gereksinime bağlı olarak yaşama imkânı bulması, çoğu kez de, bu gereksinimlerin halifeler ve merkezi yönetimin temsilcisi olan valiler kanalıyla giderilmeye çalışılması, İslam dünyasındaki bilim insanlarını halifeler ve valilere bağımlı kılmıştır. Söz konusu bağımlılık bir yandan, bilim insanlarına kütüphane bulma, ekonomik açıdan refaha kavuşma imkânı vermişken; öte yandan, onları, özgür araştırma, bilgi için bilgi elde etme imkânından yoksun bırakmıştır. Halifelerin ve valilerin entrikalar yüzünden sık sık değişmesi, bir önceki halife ya da valinin koruduğu bilim insanını, bir başkasının ideolojik, mezhepsel vb. nedenlerle cezalandırmasına ya da saraydaki itibarını yok etmesine sebep olmuştur. Kimi zaman hekimlerin başı, halifenin ailesinden birisi hastalanıp, onu iyileştiremediğinde büyük belalara uğrayabilmiştir. Bu, iktidar eksenli bilimin tipik bir iç-çelişkisidir. Bu durumun nelere mal olduğunu görmek için P. Hoodbhoy’u dinlemek yararlı olabilir:

    “Yöneticiler, en iyi bilginleri saraylarına çekmek için yarışıyorlardı. Kindî, halife Me’mûn’un, Fahreddin Râzî de Sultan Mahmûd Ibn Tukuş’un sarayındaydı. İbn Sînâ, çeşitli şehzadelere doktorluk, İbn Heysem danışmanlık yapmıştı. İbn Rüşd ise, el-Mensûr’un hizmetindeydi. Hemen hemen ortaçağın en büyük bilginleri kendilerine mesleki ün, toplumsal saygınlık, kütüphaneler ve rasathaneler sağlayan ve belki de en önemlisi, cömertçe gelirler bahşeden hanedanlık sarayıyla ilişki içindeydiler. Halifenin himayesi, bilginleri, çalışmalarını dini gelenekten sapma olarak gören tutucuların şerrinden uzak tutmada da son derece önemliydi... Hükümdarın himayesine bağlılık, aynı zamanda İslam bilimi açısından yapısal bir zaaftı. Haminin kişisel eğilimleri, egemen hanedanın talihi, saray hayatının entrikaları, desteklenen öğrenim türünü ve bilginlerin kaderini belirleyen önemli etkenlerdi. Yöneticilerin değişmesi, saray mensupları ve eski saray bilginleri için genellikle felaket demekti. Örneğin, Kindî gibi, Me’mûn’un sarayında yetişen akılcı bilginler, tutucu el-Mütevekkil’in halifeliği devralmasıyla kaçarak hayatlarını zor kurtardılar... Ama her bilginin saraydan alelacele ayrılışının nedenleri her zaman ideolojik değildi. İbn Sînâ’nın yaşam öyküsü, bir hekimin hayatının pamuk ipliğine bağlı olduğunu göstermektedir. Özellikle de, sultanın ailesinden birisi tedavi edilemeyecek kadar hastaysa. İbn Sînâ’nın gece yarısı at üstünde kaçması, bazen bir derviş kılığına girmesi, saraydan saraya kaçarken yaşadığı maceralar, bir gerilim romanı gibi okunabilir. Fakat İbn Sînâ’nın dönemdaşları, onun kadar şanslı değillerdi. Bu yüzden de, bu dünyadan beklediklerinden erken ayrıldılar.”
    İktidar odaklılık, M. Foucault’nın bilgi-iktidar ilişkisi bağlamında düşünüldüğünde, önemsenen bilginin iktidarların değişen ideolojilerinden de köklü bir biçimde etkilendiğini kaydetmek anlamlı olacaktır. Bunun en ilginç örneğini, felsefe ve felsefi bilimlerin batinî anlayışa felsefi tutamak sağlaması ve 11-12. yüzyıllarda yoğunlaşan Sünni-batıni çatışmasın yoğunlaşması yüzünden, Abbasilerin son dönemi ile Selçuklularda, felsefenin dışlanıp, devletin resmi ideoloji olarak suniliği benimsemesinde görmek olasıdır. Gazzali’nin hocası Cüveyni’nin ve ardından Gazzali’nin siyasetteki etkinlikleri ve özellikle Gazzali’nin siyasi desteği arkasına alarak filozoflara ve Batınilere yönelttiği eleştirilerini bu bağlamda anımsamak gerekir.

    e) Aşılamazlık Duygusu:
    Aşılamazlık duygusu, bütüncül yapının oluşması ve dogmatikleştirilmesinden kaynaklanmaktadır. Aydın Sayılı’nın deyişiyle islamın klasik çağında felsefede aşılamazlığı İbn Sînâ, teolojide ise Gazzâlî simgelemektedir. Nitekim İbn Sînâ’dan sonra Şiî-batınî çevrelerde varlığını sürdüren felsefe onun hikmet’ül meşrikiyye (doğu felsefesi) anlayışı doğrultusunda tanrısal aydınlanma odaklı işrakiliğe dönüşmüş ve İbn Sînâ’yı şerhler ve haşiyelerle nispi farklarla yeniden üretmiştir. Nitekim, sonraki döneme ait Sühreverdî, el-Muhakkik et-Tusî, Şehrezurî, Şirâzî, Molla Sadrâ gibi düşünürler, İbn Sînâ’yı bütünüyle aşan yeni söylemler ortaya koyamamışlardır; aynı paradigmada felsefe yapmışlardır. Teoloji’de ise, özellikle Sünnî dünyada, Gazzâlî egemenliğini hissettirmiş ve onun tasavvufu olumlayan teolojik örgüsü inanç nesnesi haline gelmiştir.

    f) Dinsizlikle (Tekfîr) Suçlama:
    Dinsizlikle suçlama ortaçağlarda, bir cedel yöntemidir ve Gazzâlî ve İbn Salah’ın fetvasında zirveye ulaşır. Gazzalî’nin filozofları siyasal ve teolojik nedenlerle dinsizlikle suçlaması, hatta, bilimi de içeren felsefeyi kimi kayıtlarla dinsizliğe yol açıyor endişesiyle mahkum etmesi oldukça önemli etki uyandırmıştır. Çünkü dinsizlikle itham, din odağında yapılanan bir toplumsal ortamda, toplumdan dışlanma, Gazzâlî’nin deyişiyle malın, canın ve namusun başkalarına helal olması anlamına gelmektedir. İbn Salah’ın fetvası, Gazzâlîci anlayışı pekiştirmektedir. İbn Salah’ın fetvası oldukça ünlüdür; bu yüzden ondan çarpıcı noktaları aktarmak yararlı olabilir. Onca felsefe ve felsefi bilimler aptallığın temelidir; tüm yanlışlıklar ve sapkınlıklar ondan kaynaklanmaktadır. Felsefe ve felsefi bilimlerle uğraşan şeriatın güzelliklerini görmez olur; zira onunla uğraşan Tanrı’dan uzaklaşır ve şeytana yaklaşır. Dolayısıyla felsefeye ilişkin şeylerle meşgul olmak şeran caiz değildir. Şeriat ve şeri bilimler tamamlanmıştır; bu bilimlerin önderleri, ortada ne mantık ne de felsefe varken gerekli olan bilimleri tüm derinliğiyle ortaya koymuşlardır. Bir faydası olduğuna inanıp, felsefe ve mantıkla uğraşanın şerrinden Müslümanları korumak sultana düşer. Sultan böylelerini medreselerden çıkarıp uzaklaştırmalı, hala aynı şeyle uğraşıp uğraşmadıklarını takip ettirmelidir. O fetvasına şöyle devam eder:

    “Filozofların inancına bağlı olduğunu açıkça söyleyen, İslam ve kılıç arasında tercihe zorlanmalıdır.”

    g) Medreseleşme ve Statükolaşma:

    Bu ilginç bir durumdur; çünkü İslam dünyasında yetişmiş önemli bilim ve felsefe insanları medresede yetişmemiştir. Medrese geleneği önce Şiîlerde görünmüş, sonra 10. yüzyıllarda Şiîliğin egemenliğini kırmak için Sünnîlerde işlevsellik kazanmıştır. Sünnî Medreseler, Şii-batınî tehlikesi karşısında, Cüveynî ve öğrencisi Gazzâlî ile birlikte Eş’arî teolojiye yönelmiş, felsefe ve felsefi bilimler o dönemlerde teröre bulaşan ve dailik örgütüyle İslam dünyasında yayılmaya çalışılan batiniliği, dolayısyla Şiiliği desteklediği inancıyla dışlanmış, bilim de felsefenin içinde yer aldığından o da sekteye uğramıştır.

    h) Tanrısal Aydınlanmacılık:

    Aristoteles’in etkin aklının, kimi kayıtlarla İbn Rüşd bir kenara bırakılırsa, Aristoteles’in Yeni Eflatuncu yorumcularının etkisiyle Farabî ve İbn Sînâ dahil hemen tüm İslam filozoflarınca insanın dışında metafizik bir ilke olarak kabul edilip peygambere vahiy ileten Cebrail’le ilişkilendirilmesi ve bu yolla peygamberle filozofu aydınlatan kaynağın birlenmesi, kuramsal bilgiyi tanrısal esine/vahiy ve ilhama indirgemiştir. Bu tutum, beraberinde, her şeyin temelinin dinden ya da dinsel bir temelden alındığı anlayışına yol açmıştır. Bu bağlamda İbn Sînâ’ya kulak vermek gerekir:

    “Eylemsel felsefenin temel ilkeleri tanrısal şeraitten alınmış olup, tanımları en olgun şekliyle yine tanrısal şeraitle açıklanmıştır. İnsan sadece bu tanrısal ilkeleri, akıl yürütme yoluyla tikel sorunlara uyarlar… Kuramsal felsefenin ilkeleri bile, din önderlerinden tenbih yoluyla alınmıştır. Bu ilkelerin olgun bir biçimde öğrenilmesi ise ussal yetinin kanıt yoluyla tasarrufta bulunmasıyla gerçekleşir.”
  • %7 (11/176)
    Kitabı yarım bıraktım. Çünkü, gerek başında okuduğum kadariyla (otuz sayfa kadar okudum) ve göz gezdirdigim kadarıyla Caner Taslaman'in ekranlarda söylemlerinin kitaplasmis hali olduğunu anladım. Ben de zamanında bu arkadaşı ve diğer modernist hocalari çok dinlediğimden artık söylemlerini ezberledim nerdeyse. Bu yüzden daha da kitaba devam etmeye gerek görmedim. Zira zaman kıymetli ve okunacak daha kıymetli kitaplar mevcut.

    Yazar, Mehmet Okuyan'dan da atıflar yapmış.. Mehmet okuyan, arapcasi elbetteki olan birisi ve ilahiyatci zaten. Ancak ben modernist hocalari samimi bulmuyorum. Onları şöyle görüyorum; kitaptaki dini zihinlerindeki dine uydurmaya çalışıyorlar. Bunun için ayetlere bin takla attiriyorlar. Yok falan yerde arapça gramere göre filan takisi gelmeliydi. Ya da tartışmali bir konu olan huri kelime kökeni olarak arkadaş demektir vb vb. İkincisinde mesela, bir kelime illa ilk kokenindeki anlamında kalacak diye bir kaide yoktur. Kelimeler de doğar buyur gelişirler, kimisi de ölürler. Bir Arap'in o zaman âyet indiği vakit huri kelimesinden anladığı gerçekten arkadaş miydi? Bunu Mehmet Okuyan'a sormak isterdim. Tarihten beri bu kadar arapcaya mehmet Okuyan'dan çok daha vakıf alim ulema gelmiş geçmiştir. Onlar hiç mi bilmiyorlardi bu arapça grameri, bunu da sormak isterdim. Hadi diyelim, olur ya çoğunluğun dediği mi illa doğru olacak. Veya yorum farklılığı diyelim. Peki bu İslam alemi hangi yoruma inanacak? Apaçık denilen bir kitaptan 1400 senedir 100 bin çeşit farklı yorum çıkması normal mi? Hangisi doğru diyor? Mesela; Cübbeli başka diyor, Caner taslaman, Mehmet okuyan başka diyor, yaşar Nuri hoca başka diyor, Abdülaziz Bayındır, Hayrettin kahraman, taberi, buharı, Elmalılı ve daha niceleri başka diyor. Edip Yüksel hepten başka diyor;adam neredeyse kendine yeni din kurmuş gibi. Kendisine vahiy geldiğini bile diyor. Tabiki "vahiy kelimesi aslında kokeninde..." şu demek olduğu için diyerek devam eden bir şekilde açıklıyor.

    Ben nedense insanların üzerine tartışmadigi, insanların okuyunca kafasının karışmadigi, "acaba?" demedigi ayetlerde herhangi bir kelimeyi egip buken, kokeninde farklı bir anlam bulup "bakın aslında burda böyle demiyro" diyen tek bir hoca görmedim. Neden acaba?

    Şimdi bana "sen arapça mi biliyorsun ki değerli hocalarimizi elestiriyorsun" diye tepki gösterenler olabilir. Hayır, benim öyle bir iddiam yok. Ki ben arapca da bilmiyorum. Hâliyle hiçbir modernist hocadan daha iyi Arapca da bildiğimi iddia etmiyorum. Ben şunu iddia ediyorum. Ben onlar gibi kitaptaki dini zihnimdekine uyarlamaya calismiyorum. Ve ben şunu iddia ediyorum. Bu modernistlerden bu konularda çok daha rasyonelim. Çünkü ben olaya dışardan bakıyorum. Ön kabul yapıp abesle istigal olan bir tutarsizligi ve 'apacik' olan olumsuzlugu kendi zihnimdekine uymuyor diye carpitmiyorum.

    Ve tabiki hadisleri komple reddediyorlar. Sonra habire israilyattan mesihiyattan bize geçti. Bu geçenler dini bozdu söylemi var. Tabiki tefsirciler israiliyattan faydalanacak. Kuran'ın çoğu meselleri hep Israiliyattan alinma. Bu konu uzar gider.

    Son olarak şunu demek istiyorum; insanlar arapca bilmediği ve bunun üzerine bir de kafası karışmış "acaba?" demiş ancak bir yandan da kendisine "acaba?" dedirten şeylere inanmak istemeyen insanlari çok güzel ikna edecek söylemler... Tabi bir süre..
  • 55 syf.
    Söz konusu adam Halil Cibran ise, inceleme yaparken bile iki defa düşünmek gerekirmiş diyerek başlıyorum ikinci incelememi kaleme almaya...

    Bundan bir kaç ay evvel aynı kitaba bir inceleme daha yapmıştım. Çok geçmedi sildim. Kendimi o incelemeyi silmek mecburiyetinde hissettim. Çünkü o incelemede Cibran'ı ele alış şeklim başkaydı. Okuduğum kitaplarından yola çıkarak en saf niyetlerimle güzellemelerde bulunmuştum Cibran'a. :) İçeriği kısaca onun özgürlükçü düşünceleri, dünya vatandaşlığı, dil, dil, ırk, mezhep, dünya görüşü fark etmeksizin herkesi kucaklayışı ile alakalıydı. Yani bir çoğumuzun hasret kaldığı insan tipiydi. Ve benim de öyle. Ki çoğumuz da onu bu vasıflarıyla tanırız zaten. Dünya Vatandaşı diye bir kavram gerçekten varsa, bu kavramı en çok yakıştırdığım kişiydi Cibran. Peki ne değişti de farklı bir inceleme yazma ihtiyacı duydum? O incelemeyi silip şu an yenisini eserlerindeki 25. karede neler saklı olduğunu açıklamak için yazıyorum deyip abartmayacağım, tamam. :) Ancak gerçekten de eserlerinde bir buz dağının görünen kısmı var, bir de Titaniği bile batırmaya gücü yeten görünmeyen o dev kısım. Size az sonra bir gemiyi olmasa da farklı konularda yıkıma sebep olan o görünmeyen kısımdan bahsedeceğim.

    Arap edebiyatına büyük ilgim olduğunu beni tanıyanlar bilirler. İmkanım varsa eğer ki Arap yazarların eserlerini genelde ana dilinden okumayı tercih ederim. Ancak Cibran'ın ve bir kaç bilindik yazarın eserlerini okuduğumda kullandıkları dilde beni rahatsız eden bir şeyler olurdu. Bir cümleyi tekrar tekrar okuyup, hiç bir anlam çıkaramayıp sözlük kullandığım, sözlükle bile çevirdiğimde beni tatmin etmeyen cümle yapıları ile karşılaştığım olurdu. Ancak bu durumu diğer Arapça eserlerde yaşamazdım. İlk başlarda kitabın basımından, yayınevinden, parça parça fotokopilerin zımbalanarak kitap haline getirilmesinden yani okuduğum kaynakların kalitesiz oluşundan gibi sebeplerden bilirdim. Ancak bu durumla sürekli karşılaşmak beni rahatsız edince bir bilene danışmak gerek diyerek çıktım bir araştırma yolculuğuna. Ve sonuç olarak büyük şaşkınlık yaşadım, sizler belki ben zaten fark etmiştim diyeceksiniz, belki de yok artık diye başlayan cümlelerle kendi düşüncelerinizi paylaşacaksınız. Bilemiyorum. Fazla uzatmadan gireyim konuya.

    Halil Cibran (Jubran Khalil Jubran) 1883 yılının bir kış günü Lübnan'da dünyaya gözlerini açar. Doğar doğmaz hem Hristiyan hem de Arap olmak gibi bir çelişkinin içine düşer ki bunu çelişki olarak ilerleyen yaşlarında kendisi dile getirir ve bu durumdan belki de ölene kadar hep büyük bir rahatsızlık duyar. Çünkü ona göre Araplık Müslümanlıkla bağdaşan bir durumdur. Bu çelişki, insanların onu müslüman sanışı onu kimliksizliğe sürükler. Dinini de, ırkını da bir karambole atar ve hiç bir zaman bu iki özelliği hakkında net bir çizgi çizmez. Hep aradadır, araftadır. Ona ne Hristiyan demek mümkündür ne de Müslüman. Hatta konu ile alakalı şöyle bir sözü vardır: "Göğsümün bir tarafında İsa, diğer tarafında Muhammed oturur."

    Dönelim kaldığımız yerden çocukluğuna. 8 yaşında babası vergi kaçakçılığından hapse düşer ve hemen ardından ailesinin varına yoğuna el koyulur. Başlarını sokacak bir evleri bile yoktur artık Lübnan'da. Çaresiz kalan aile (Cibran'ın annesi ve kardeşleri) Amerika'nın Boston eyaletine göç ederler. Cibran burada göçmen çocuklar için hazırlanmış bir sınıfta eğitim görmeye başlar. Yetenekli de bir çocuktur. Çizdiği kara kalem çalışmaları ile öğretmenlerinin dikkatlerini üzerine çekmeyi başarır. Elinden tutan diğer yetenekli genç kadınlar sayesinde bir anda kendini sanat camiası içinde bulur. Tabi bunu duyan babası durumdan hiç hoşnut kalmaz ve bir mektupla oğlunun Lübnan'a dönüp, Arapça eğitimini tamamlamasını ister. Babasını kırmak istemeyen Cibran 1898 yılında tekrardan Lübnan'a döner. Beyrut kentinde bulunan Mehadül Hikme adındaki Arap okuluna başlar. Arapça eğitiminin yanı sıra İncil'e de merak salan Cibran her iki konuda da eğitimini tamamladıktan sonra tekrardan Amerika'ya dönüş yapar.
    Amerikaya dönüşünün ardından resim yeteneğinin yanında kaleminin gücünü de ortaya koyup kendi dilinde eserler vermeye başlamıştır. Kendisi gibi çeşitli sorunlardan ötürü Arap ülkelerinden Boston'a göç eden diğer Arap şair/yazarlarla bir edebiyat akımı başlatmışlar, adına da Mehcer Edebiyatı demişlerdir. Yani "göç" edebiyatı. Bu akımı temsilen bir de dernek kurmuşlar, hızla eserler ortaya koymaya, bir de dergi yayınına başlamışlardır. Bu kişilerin başında Cibran Halil Cibran, Mihail Nuayme, Emin er-Reyhani ve İliyya Ebu Madi bulunmaktaydı.

    Bu edebiyat akımı, alışılageldik Arap edebiyatından çok farklı niteliklere sahipti. Bu sebepten ötürüdür ki bu akıma mensup şair ve yazarlar kendi toplumları tarafından dışlanmaya maruz kalmışlardır. Çünkü bu yazarlar Endülüs Edebiyatını yeniden canlandırmaya yönelik bir çalışma izleyip her ne kadar bu akıma bağlı kalmaya çalışsalar da Batı'dan etkilenmişler ve eserlerinde sıra dışı bir üslup benimsemişlerdir. Eleştiriler arttıkça artmaya devam eder. Bu akımı mistik bir edebiyat olarak niteleyenlerden tutun, psikolojik bir edebiyat akımı diyenlere kadar her kafadan bir ses yükselmeye devam eder. Ki psikolojik bir akımdır diyenlerin de bana göre haklılık payı vardır. Sebeplerini şu şekilde sıralayabiliriz.

    *Çeşitli sebeplerden ötürü göçe mecbur edilmiş şair/yazarların eserlerinde sürekli gurbet ve vatan hasreti konusunu işlemeleri
    *Doğar doğmaz hem Arap hem de Hristiyan olmak gibi bir çelişkiyi üzerlerinde taşımaya başlayan bu kişilerin, bir de geldikleri yere adapte olma çabaları
    *Benliklerini sürdürme arzusunu içlerinde taşırken bir yandan da yavaş yavaş asimile olmanın verdiği iç sıkıntısı
    *Bu kimlik bunalımının üzerlerindeki ağır etki, dini, dili, ahlak anlayışını reddetme, düzene başkaldırma
    *İnsanları bir kimliğe bürüyen, sınıflandıran her şeyden kaçış
    *Özgürlükçü düşünceler
    *Tüm bu karmaşa içinde işledikleri melankolik konular, karamsarlık, hayatın insana yaşattığı türlü sıkıntılar
    onların yaşadığı psikolojinin yansıması bir edebiyat akımıdır aslında belli bir noktadan bakıldığında.

    Tüm bunlar yetmez gibi büyük bir eleştiriye daha maruz kalır genç yazarlar. Genç yaşta ülkelerinden göç etmek zorunda kaldıkları ve bir Batı ülkesine yerleştikleri için karşılaştıkları dil çatışmasından dolayı ana dilleri yavaş yavaş yozlaşmaya başlamıştır. Çeşitli yazım hatalarına düşerler haddinden fazla sert tepkilerle karşılaşırlar. Artık Arapça'yı bırakmaları, bulundukları ülkenin dilinde yazmaları konusunda ağır baskılara uğrarlar. Ve artık daha fazla dayanamayıp, İngilizce, Fransızca gibi dillerde eserler vermeye devam ederler.

    Asıl konuya henüz daha yeni geldik. Biliyorum buradan öncesini biraz fazla uzun tuttum, ancak öncesini aktarmadan buraya geçiş yaptığımda şimdi anlatacaklarım havada kalacak ve bir çok soru işareti oluşacaktı zihinlerde. Tüm bu eleştirilere sıkıntılara rağmen bir anda bu kişilerin özellikle de Cibran'ın yıldızı bir anda parlıyor. En çok okunan isimlerden birisi haline geliyor. Kitapları git gide yaygınlaşıyor. Derken sorunların peşini bırakmadığı Cibran büyük bir sorunla daha karşılaşıyor. Hem de ne sorun! Kilise tarafından toplumun ahlakını bozmaya ve din anlayışını yıkmaya yönelik çalışmalarından dolayı aforoz ediliyor. Anlaması güç gibi geliyor. Bu adam ne yapmış olabilir ki kilise tarafından aforoz edilecek kadar? Anlatayım, bakalım ne yapmış...

    Kalemini satmak diye bir tabir duydunuz hiç daha önce? Ya da kalemi satılmış yazar? Duymadıysanız da şimdi açıklayacağım. Amerika tarafından kaleminin gücü keşfedilen Cibran, gurbette geçirdiği yokluk zamanında hayır diyemeyeceği bir teklifle karşı karşıyadır. Amerika ona çeşitli ideolojiler sunar, bu ideolojileri yansıtırken kalemini konuşturmasını ister ve karşılığında kitaplarının satış propagandasını yapacağını söyler. Şahsi bir idelojiyi benimsememiş bir çok yazar için bu çok cazip bir tekliftir. Ve demek ki Cibran için de öyleymiş ki teklifi kabul eder. Sunulan ideolojiler kimine göre masum, kimine göre ahlaksızlık boyutundadır.

    *Toplumdaki evlilik ve aile anlayışının yıkılması temel amaçlar arasındadır.
    *Dinler yok edilmelidir, din kavramı ortadan kalkmalıdır.
    *İnsanlar arasında Dünya Vatandaşlığı kavramı yaygınlaştırılmalı ve kimlikler yok edilmelidir. (Cibran'ı en çok mutlu eden, belki de bu teklifi kabul etmesine sebep olan madde bana öyle geliyor ki bu maddedir.)

    Bu ve buna benzer maddeler ışığında eserler ortaya koymaya başlamıştır Cibran. Basılan eserleri hızla tükenmektedir. Satış propagandaları işe yaramış, hedefe ulaşma yolunda hızla ilerlemektedirler. Toplumda bir takım sorunlar patlak vermeye başlamıştır. Cibran'ın da birliktelik kurduğu -net bilgi değil, benim duyduğum 12- evli kadın, ve daha bir çok evli kişi evliliğini sonlandırma kararı almıştır. Bir kişiye bağlı kalmayı saçma bulup ve aile kurumunu gereksiz görenler yaygınlaşmaya başlamış, boşanmaların ya da aldatmaların önüne geçilemez hale gelmiştir. İnsanların din öğretilerine başkaldırması ve bunu toplu bir hareket halinde sürdürmesiyle din kavramı tamamen yıkılmaya başlamıştır.
    SONUÇ: Cibran kilise tarafından önce aforoz edilir sonra sürgüne gönderilir.

    ***Kısa bir özet geçip konuyu toparlayacak olursak işin aslı şudur; Cibran'ın yaşadığı gurbet hayatında aldığı belli yaralar vardır ve kalemi de oldukça güçlü biridir. Bunun farkına varan Amerika ona ideolojilerini aşılayıp kalemini satın alır. Sonuç olarak her iki taraf da kazanır.

    Bu durumda sıkıntı görenler de olacaktır, ne bunda gayet normal diyenler de. Ben bu konuda şahsi bir yorumda bulunmayacağım, yorum hakkı sizlerin olsun..

    Peki bu kadarıyla bitiyor mu? Hayır... Arap Edebiyatında şöyle bir gelenek vardır; her bir edebiyat akımı için ülkelerde dernekler kurulur ve eski eserlerin canlılığını koruması adına çalışmalar yürütülür. Ancak ne var ki Mehcer Edebiyatının dernekleri tüm ülkelerde bir anda kapatılır, üstelik diğer derneklerde hiç bir problem yokken. Bu büyük bir problemdir, çünkü bu kişilerin eserleri basılmaya devam edilmeli, unutulmamalıdır. Benim de üniversitede kitaplarını bizzat ders kitabı olarak okuduğum Hüseyin Yazıcı isminde bir Arap Edebiyatı uzmanı ne hikmetse bir anda Amerikaya gider. Uzun süre orada kaldıktan sonra devasa bir tez ortaya koyar. Konu: Mehcer Edebiyatı. En çok üzerinde durulan isim: Halil Cibran. Ve tezde bunların hiçbirisinden bahsedilmez. Cibran, gurbette ömrünü geçirmek zorunda olan, türlü baskılara ve eleştirilere maruz kalmış, tek derdi edebiyat olan, buna rağmen türlü sıkıntılar çekmiş bir yazardır... Okusanız Cibran'a acırsınız. Kendi düşüncelerini neden Amerikada yazma ihtiyacı duydu diye insan düşünmeden edemiyor.

    --------------------
    Ve son olarak ERMİŞ kitabına bir kaç cümlelik yorumda bulunup konuyu noktalayacağım. Kitabın orijinal adı NEBİ'dir. Yani peygamber demek. Ancak zannediyorum ki tepkilere yol açmaması açısından ya da farklı sebeplerden dolayı öyle uygun gördükleri için Türkçe'ye "Ermiş" olarak çevrilmiştir. Arapça'da Ermiş kelimesinin onlarca karşılığı varken yazar neden peygamber anlamına gelen bir kelime tercih etmiş o da ayrı bir tartışma konusudur. Kitapta benim en çok dikkatimi çeken nokta şu idi. Ermiş sıfatına sahip kişi yani El Mustafa, yıllardır kaldığı kentten eve döneceği zaman halk tarafından durdurulur ve kendisine çeşitli sorular yöneltilir. Oldukça bilgili, görmüş geçirmiş, feleğin çemberinden geçmiş nitelikte birisi olan Ermiş, yöneltilen her bir soruya şiir niteliğindeki cümleleriyle yanıtlar vermektedir. Aşk, evlilik, güzel, özgürlük, suç, ceza nedir gibi onlarca soruya cevap verdikten sonra, "Din nedir?" sorusuna cevaben "Bugün başka bir şeyden bahsettim mi ki? diye cevap vermesidir.

    Din kimilerine göre gerçekten de budur, güzellikle yaşamak, kötülükten uzak durmak, ahlaklı olmak. Ama bu anlayışın kilise ile çok uyuşan bir yanı yoktur, çünkü kilisenin ve kutsal kitabın insanlara aşıladığı belli din öğretileri vardır. Cibran bu sözüyle tüm bu anlayışın önüne geçmiştir ve kilisenin tepkisini çekmeye başlamıştır. Kitaptan bu örneği yukarıda anlattıklarıma istinaden, kendisine sunulan ideolojiyi kitaplarına nasıl işlediğini belirtmek ve biraz daha somutlaştırmak adına verdim. Sizler dikkatle okuduğunuzda buna benzer bir çok şeyin farkına varırsınız zaten. Ben ilk okuduğumda tüm bunlardan habersiz olduğum için pek farkına varamamıştım, ancak şimdi okuduğumda anladığım şeyler çok daha farklı oluyor.

    // Kitapla alakası yok ama Cibran ile aynı durumda olan hepimizin de çok iyi tanıdığı bir yazar daha var; Amin MAOLUF. Anlattığım çoğu şey onun için de geçerlidir. Ölümcül Kimlikler kitabında konuya hiç vakıf olmamama rağmen onun da kimliksizlik savunması, kendisini Cibran'a çok benzetmeme sebep olmuştu. Zaten araştırdıktan sonra onun kaleminin de Amerika elinde olduğunu öğrendim. Onun kitaplarını okurken de bu anlattıklarımı göz önünde bulundurarak okuduğunuzda önceden fark etmediğiniz sonradan gözünüze çarpan çok şey olacaktır. //

    Bu ikinci incelememde, diğerini sildiğimden beri yaptığım araştırmaların sonuçlarına genel hatlarıyla değinmeye çalıştım. Buna rağmen biraz uzun oldu. Sonuna kadar okuyanlara vakitlerini ayırdıkları için teşekkür ederim. Bol kitaplı günleriniz olsun...
  • 364 syf.
    ·Beğendi·10/10
    “Lolita, hayatımın ışığı, kasıklarımın ateşi. Günahım, ruhum, Lo-Li-Ta; Dilin ucu damaktan dişlere doğru üç basamaklık bir yol alır, Üçüncüsünde gelir dişlere dayanır. Lo-Li-Ta”
    İşte böyle başlıyor bu eşsiz eser. Muhteşem bir giriş cümlesi ile…
    Bu başyapıtı okuyalı yaklaşık bir ay kadar oluyor fakat yorumlamak adına beklemek zorunda idim. Demlenmesi lazımdı bu yorumun.
    Lolita veya “Beyaz Irktan Dul Bir Erkeğin İtirafları” adlı roman Vladimir Nabokov'un tarafından 1955'te Paris'te, İngilizce olarak yayınlanmıştır. Eser, daha sonra Vladimir Nabokov tarafından Rusça ‘ya da çevrimiştir.
    Pedofilin öyküsünü anlatmak, on iki yaşındaki çocukların istismarını romanlaştırmak ne Lolita'nın yazıldığı dönemler de ne de günümüzde pek kolay bir iş sayılmaz. Birçok yazar böyle konuları işlemeye cesaret edemez iken Nabokov bunu edebiyata vura vura yapmayı içine de sanatı katmayı başarmıştır. Nabokov bu eserden sonra pornografik bir roman yazıp ahlaksızlık etmekle dahi suçlanmıştır. Fakat böylesi bir yorum ancak bu eseri okumayan yobaz takım tarafından uydurulmuş düşüncelerdir bana kalırsa. Lolita’yı ancak yüzeysel bir okumayla okuyanlar bu şekilde yorumlayabilirler.
    Başkarakterimiz Humbert Humbert sapkınlığının temellerini edebiyatta ve sanatta arayan bir pedofildir. Aslında eserdeki Dolores ona çocukluk aşkı Annabel’i anımsatır hatta ikamesidir. İşte burada da olaylar başlar. Olay derken eserdeki edebi ve sanatsal zekadan bahsediyorum. Çünkü Annabel de Edgar Allen Poe’nun Annabel Lee’sine efsane bir göndermedir. Yani kurgusal bir başyapıt var karşınızda. Hazır olmalısınız. Aslında bu eylemi estetik bir referansa sahip olması açısından yapar bunu Nabokov. Zira bu adam çok zeki.
    Okurla kafa buluyor Nabokov ciddi ciddi eğleniyor okurla. Edebiyat girdabına sürüklüyor okuru. İnatla devam ediyorsunuz tüm sözlerine rağmen. Zira ben zaman zaman sinir dahi oldum bu zeki adama. Okur olarak siz de kafa tutuyorsunuz ona. İşte sonuna kadar kafa tutmayı başaranlar çok şey kazanıyor. Kafa tutun siz de Nabokov’a. Çünkü O da bunu istiyor. Siz onun için yargıç ve jürisiniz.
    Eser hakkında yazmak istediğim o kadar çok şey var ki…
    Humbert Humbert psikiyatri kliniklerinde zaman geçirmiş ve edebiyatı bu şekilde beslemiş ve benimsemiştir. ‘’Su Perisi’’ der Lolitasına. Şairlerin ezeli esin kaynağıdır çünkü ‘’Su Perisi’’ kavramı. Edebiyat dünyasından Dante, Dosto, James Joyce, Proust ve daha niceleri geçer. Onlarla besler ve beslenir bu sürede. Ve bizi de besler sinsice.
    Bu eseri okumaya başladığımda aslında onlarca parça birbirine benzer puzzle vardı önümde. Okudukça birleşti parçalar. Bazen unuttum ne yaptığımı. Neden yaptığımı. Ama resmi görmek için de yanıp, tutuştum. İşte böyle bir eser. Offf ne zormuş Nabokov yorumlamak. Ne efsane bir yazar. İyi ki okudum ve iyi ki bildim, tanıdım kalemini. Önyargısız başlayın esere. PİŞMAN OLMAYACAKSINIZ !!!
    Humbert Humbert ikilemin de bile bir anlam vardır a dostlar.
    Daha fazla yoruma devam etmek istemiyorum çünkü tüm sırrı vermekten korkuyorum. Biri beni durdursun
    Ve her zaman dediğim cümlemi yeniden kurmak istiyorum.
    ‘’Bir eser yasaklı ise kesinlikle okunulasıdır.’’
    OKUYUN.
    Şimdi sırada Nabokov gibi bir dâhinin bütün eserlerini okumak var. Bu denli edebiyat ve sanattan beslenen bir yazarı daha fazla ERTELEMEYİN DOSTLAR. Haydi alın bu zeki adamın kitaplarını ve okumaya başlayın.
    Herkese edebi ve sanatsal okumalar dilerim edebiyat ve sanat sever dostlar.
  • 344 syf.
    ·Beğendi·8/10
    Bu zamana kadar okuduğum kitaplarının sürükleyici bir kurguya oturtularak tekrarlanışı gibi geldi bu eser bana. Elbette sıkıcı değil, aksine güncelliğini 104 yıl boyunca yitirmemiş ve bir o kadar daha yitirmeyecek gibi duruyor ‘Yıldız Gezgini’.
    Sebebi ise; insanoğlu için, ruh ve soyutun ölçülemezliğine vurgusu diyebilirim.
    Çünkü eserin içerisindeki acı gerçeğin yanında sunulmuş lezzetin konusu; zorlu koşullar içerisinde oluşturulmuş meditasyon ile çağlar öncesindeki eski yaşamlara geri dönüp deneyimleme ve ruhun ölümsüzlüğüne vurgu. Çağlar arası astral yolculuk, ‘Yıldız Gezginliği’.
    Tabi ne kadar deneyimlenebilir muamma.
    Bütün bunların yanında ise kitabın tanıtım bülteninde de belirtildiği gibi, Jack London’un motivasyon kaynağı, arkadaşı Ed Morrell’in (ki kitap içerisinde de karşılaşıyoruz), ömrünün beş yılını geçirdiği ‘San Quentin’ hapishanesindeki yaşadıkları, kitabın esas omurgasını oluşturan ‘adaletsizlik ve işkence’.

    Elbette söylenecek daha nice söz ve yapılacak yorum var bu kitap için, her ne kadar diğer Jack London eserlerine göre kıyıda köşede kalmış görünsede. Ki bu da anlam veremediğim bir başka yönü kitabın.

    Şimdiden iyi okumalar.