• Tanrı İyi, Peki Ya İnsan? Felsefe Okulu-1
    Nasıra, Kindi, Yeşaya, Alexis ve Serena...
    Hristiyan, Müslüman, Yahudi ve Ateizme gönül vermiş beş genç filozof...
    Yıl 2125'tir ve Tel Aviv Ezra Üniversitesi, Felsefe Bölümü, beş genç filozofu bir araya getirir.
    Bu beş gencin tek ortak noktaları "SORGULAMA" yetileriydi. İnançları,
    doğruları-yanlışları, iyiyi-kötüyü, Tanrıyı, aklı sorgulamaktan hiçbir şekilde çekinmiyorlar vazgeçmiyorlardı.
    "Sorgulayan insanın körü körüne bağlılığı yoktur. O her şeye soru sorar. inanmak değil bilmek ister. Bildikten sonra inanmak ister."
    Serena:
    " İyi ve kötü yaşamla zihnimiz arasındaki bağlantılara verilen isimdir. Eğer her şey iyi veya her şey kötü olsaydı yani zıtları olmasaydı, yaşamın bir anlamı ve değeri de olmazdı.
    Nasıra:
    " Kötülüğün yalnızca insanlara mahsus bir şey olduğunu çok rahat bir şekilde anlayabiliyoruz. Kötülüğün Tanrısı bizleriz!"
    "Kötülüğü yaratan Tanrılardan biri olmaktansa iyiliği gören biri olmayı yeğleyelim."
    Kindi:
    "Müslümanlar açısından din adına savaşan sadece birisini görüyorum. O da Hazreti Muhammed... O'nun savaşlarında tek bir gaye vardı. O'nun amacı, Tanrının iyiliğini gönüllerinde kötülüğü kral edenlere duyurmaktı.
    Dinler iyiliği önemser ama iyilik evrenin kendisindedir..."
    Alexis:
    "İyi veya kötü, yaşadığımız evrenin vazgeçilmez ikilisidir. İyi ve kötünün inançlarla değil, bilgi ile kavranacağını düşünüyorum. İnançlar ve dinler, dünyada iyiliğin hüküm sürmesini isterler ve bunu da sanıldığı gibi Tanrı aracılığı ile değil de insanların zamanla yaşadıklarından dersler çıkararak yaparlar."
    Yeşaya:
    " İyi ve kötü, bizlerin sınavıdır. Tanrı'nın bizleri sınamasının bir ürünüdür. Tanrı, bir sevgidir. Sevginin kendisidir. Ama Tanrı, kötü değildir ve olamaz da. Sadece insan kötü olabilir."
    İyi ve kötünün yaşamımızdaki yeri nedir?
    Kötülüğü Tanrı mı yarattı, insanlar mı? Tanrı'nın yarattığı kainatta her şey olumlu olsaydı, yaşamın anlamı nasıl olurdu?
    Sorgusuz sualsiz kabul ettiğimiz şeyler miydi gerçek olan ?
    Beş gencin yaşam felsefeleri, sonunda değişiyor muydu?
    Kitapta sorulara cevap verilirken Kur'an'dan, İncil'den ve Tevrat'tan bölümler aktarılmış. Darwin'in Evrim Teorisi'nden bahsedilmiş.
    Okurken sizin de sorguladığınız, düşündüğünüz, öğrendiğiniz bir kitap...
    Kitapta "Hayır olamaz !!!!" dediğiniz ve hiç beklemediğiniz bir bitişle karşılaşıyorsunuz. Her bitiş bir başlangıç olduğuna göre soruların cevaplarının geldiği devama hazır olalım mı?
  • İnsan eyleminin kökünde, temelinde, inançlar ve duygular vardır, bilgi değil.
  • İslam medeniyeti münhasıran Kur’an ve Sünnet etrafında oluşmuş düşünceler, davranışlar ve kurumlar bütünüdür. Bu bakımdan İslam’da insana ve varlığa dair geliştirilen teorilerde şu veya bu ölçüde İslam naslarının etkisi görülür. Felsefe eserlerinin hicri ikinci yüzyılın başında Arapçaya çevrilmesiyle oluşan filozoflar cemaati de tarih boyunca kendi felsefî öğretileri ile İslam naslarının irtibatını kurmaya çalışmışlardır. Bu bağlamda ilk İslam filozofu kabul edilen Kindî’den itibaren filozoflar vahyin bilgisel değerine ve nübüvvetin bir olgu olarak insan hayatındaki konumuna eğilmişlerdir. Kindî’nin sadece vahyi ilâhî bilgi olarak adlandırıp her türlü insani bilgiden üstün görmesini bir kenara bırakacak olursak İslam’ın sonraki dönemlerine hâkim olan ve filozofların vahyin mahiyeti ve dinin işlevine dair açıklamalarının hareket noktası olan teori Fârâbî’ye aittir.

    Her ne kadar vahyin bilgisel değerine ilişkin Kindî’nin eserlerinde kimi açıklamalara rastlansa da klasik nefs ve toplum teorisini esas alarak vahyin, nübüvvetin ve dinin mahiyetine dair ilk ciddi teorik açıklama Fârâbî’nin eserlerinde görülür. Bu teoriye göre bilgi, dış ve iç duyuların sağladığı hazırlık sayesinde Faal Akıl’dan gelen feyiz sonucunda insan nefsinde oluşan makullerdir. Nefse gelen feyizle oluşan makuller, nefsten diğer cisimsel güçlere geçtiğinde mütehayyile, hiss-i müşterek, görme ve işitme gibi duyu güçleriyle idrak edilebilecek şekilde duyusallaşır. Diğer bir deyişle nefsten cisimsel güçlere intikal eden makuller, bu güçlerde onların algılayabileceği şekilde dönüşüme uğrar. Vahiy adı verilen olgu, tam da bu makulün nefsten mütehayyileye veya hayale geçip duyusallaşması ve bu güçler tarafından idrak edilmesi kapsamına girer. Fakat genel olarak vahiy bu kapsamda değerlendirilmekle birlikte akıldan gelen makulün mütehayyile tarafından idrakî faaliyetlerinin tamamı vahiy olarak adlandırılamaz. Çünkü akli olanın hayali olana çevrilmesi sadece peygamberlere mahsus bir hâl değildir, bütün insan fertleri tarafından şu veya bu ölçüde yaşanır. Aslına bakılırsa akletme ve tahayyül insanların ortak vasfıdır. Dolayısıyla makulün duyulura çevrilmesi de bütün insanların ortak vasfıdır. Bu bağlamda bilgi daima nefste bulunan akli suretin, mahiyetin veya hakikatin ismi iken iç duyularda vehim veya hayal seviyesinde bulunan duyulur suretler ile maddi dünyada tahakkuk etmiş nesne ve olaylar sözü edilen akli suretin çeşitli seviyelerde somutlaşması yahut maddileşmesidir. Pekâlâ, vahyi diğer aynı tür tecrübelerden ayıran nedir? Fârâbî bu soruya nefsin bilgilenme sürecinde etken olan bir dizi kavramla cevap verir: Mizaç, tahayyül ve hazırlık. İnsan bedenini oluşturan kan, safra, balgam ve sevdanın insani nefsin kabulüne imkân verecek tarzda karışımını ifade eden mizaç, bütün insan fertlerinde belirli ortak bir itidal derecesinde bulunsa da her bir ferdin bu itidal yelpazesindeki yeri kendisine özgüdür. Peygambere ait ilk ayrıştırıcı özellik bu noktada karşımıza çıkar: Peygamberin mizacının itidal derecesi, ona başka herhangi bir insanla kıyaslanmayacak ölçüde mükemmel bir tahayyül kazandırır. Bu sayede peygamber diğer insan fertlerinin mahrum olduğu iki özellik kazanır. Birincisi, mizacının sahihliği ve tahayyülünün gücü sayesinde herhangi bir hazırlık yapmadan Faal Akıl’dan gelecek feyzi kabul eder, yahut makulü alır. İkincisi ise Faal Akıl’dan gelen makul feyzin yine herhangi bir hazırlığa muhtaç olmaksızın, nefsten hayale, hayalden hiss-i müştereğe, hiss-i müşterekten dış duyulara geçmesi ve dış duyulardan dış dünyaya yansımasıdır. İşte Fârâbî’ye göre vahiy dediğimiz şey tam olarak budur.

    Bu teoride mütehayyileye vurgunun nedeni şudur: Dışta tahakkuk eden nesnelerin anlamları, tahayyül gücü aracılığıyla akıl tarafından kavrandığı gibi akıl tarafından kavranan bir anlam da tahayyül aracılığıyla duyusal forma sokulmaktadır. Mizacın mükemmel itidali ve buna bağlı olarak oluşan mükemmel tahayyül, hem dışta algılanan nesne ve olayların anlamlarının defaten akla görünmesini sağlar hem de akıl tarafından kavranan anlamın duyusal forma sokulmasını sağlar. Dolayısıyla makul, tahayyüldeki suretin anlamı, tahayyüldeki suret ise nefsteki makulün duyulur formudur. Teoride mizacın sahihliği ve tahayyülün mükemmelliğine vurgunun nedeni ise şudur: Mizacın itidal derecesinin düşüklüğü tahayyülün gücünü zayıflatır. Tahayyülün zayıflığı ise -zayıflık derecesine bağlı olarak- nefsten tahayyüle intikalde anlamın olabilecek en uygun duyulur forma girmesine engel olmaktan anlamın aslı olan makulle irtibatının kurulması imkânsız olacak şekilde çarpıtılmasına varıncaya dek tesir eder. Buna mukabil tahayyülün gücü, makulün çabasız şekilde tahayyül formunda idrakinden dış dünyaya yansıtılması, başkasına gösterilmesi ve her dilediğinde Faal Akıl ile irtibat kurulması derecesine varıncaya kadar değişik derece ve etkilere sahiptir.

    Fârâbî buradan iki önemli sonuç çıkarmıştır. Birincisi, nübüvvetin bir kuvveye dayalı olarak açıklanması yoluyla nübüvvete nesnel bir temelin bulunmasıdır. Teori bu yönüyle İslam’da geliştirilen en etkili peygamberlik ispatı olarak da okunabilir. Öyle ki Fârâbî sonrasında teorinin açıklama gücünü kavrayan hiçbir düşünür bu teoriye bigâne kalamamıştır. Dahası, Fârâbî sonrasında felsefe geleneği nübüvvetin ispatını, hakikat bilgisini yasaya dönüştürerek insanların metafizik şuura ulaşmasını sağlayacak bir toplumsal düzen inşa edebilecek ve bu şuuru hem bireysel hem de toplumsal seviyede sürdürmelerini sağlayacak pratikler koyabilecek bir insanın var olmasının zorunluluğuna dayandırmışlardır. İkincisi ise dinî nasların nasıl yorumlanacağı ve dinî bilimlerin bilimsel değerinin ne olduğu sorularının cevabıdır. Buna göre mütehayyile gücü cisimsel bir güç olduğundan onun idrak ettiği şeyler ancak akıl tarafından idrak edilebilecek makullerin duyulur formlarıdır. Dolayısıyla mütehayyilenin idrakinin bilgi hâline gelmiş formunu sadece akıl bilebilir. Fakat genel olarak insanlar makulleri idrak edecek soyutluğa bilfiil sahip olmadığından peygamber Faal Akıl’dan gelen feyzi mütehayyile gücünün idrak ettiği formda insanlara ulaştırır. Makulü saf hâliyle ancak felsefe ortaya koyar. Bu sebeple peygamberin tebliğ ettiği vahiy ancak gerçek felsefedeki asıllarına irca edildiğinde doğru anlaşılabilirken, hakikatin yalın ifadesi olarak görüldüğü veya salt dilsel bir yorumla anlaşıldığı takdirde ise aslından çarpıtılmış olur. Öyleyse din pratik aklın kapsamına girer ve fıkıh ve kelam gibi din bilimleri de esas itibariyle peygamberin sözlerinden çıkarımlar yapmayı amaç edinen pratik disiplinler olup Fârâbî’nin ifadesiyle medeni bilimin alt dallarındandır.1

    Vahyi mütehayyileyle ilişkilendirmek Fârâbî’ye toplumun inşası hakkında büyük bir imkân açmıştır. Zira tahayyül, makulün duyulura dönüştürülmesi işlemini gerçekleştirdiğinden hakikat bilgisinin birey ve toplumun idaresine dönüştürülmesi işini de doğal olarak tahayyül yapacaktır. Bu ise peygamberin peygamber olmak bakımından asli işinin hakikat bilgisinin en uygun ve elverişli yasaya dönüştürülmesi olduğu anlamında gelir. Böylece Fârâbî nübüvveti yasa kavramıyla ilişkilendirmiş, insanların hakikate ulaşabilecekleri bir toplumsal düzen için hakikat bilgisini yasaya dönüştürebilecek bir peygambere muhtaç olduğunu ve salt makul bilgisine sahip filozofun böylesi bir vazifeyi yerine getiremeyeceğini iddia etmiştir. Cebrâil’in bir adının Yunancada yasa anlamına gelen “nomos” kelimesinin Arapçalaştırılmış hâli olan “nâmûs” olması da onun bu yorumuna önemli bir destek oluşturmuştur. Fakat Fârâbî yasa koyma vasfını haiz peygamber ile peygamberin koyduğu yasayı kendi döneminin şartlarına uygun şekilde üreten tabi peygamberi ayırmıştır. Ona göre ancak hem makul hem de mütehayyel formların idrakini haiz peygamber “kurucu reis”tir (er-reîsü’l-evvel). Kurucu reis olan peygamber bir topluluğa inanmaları ve tatbik etmeleri gereken inançlar ve fiilleri vazeder. İnsanların en üstünü de hem makulü hem de mütehayyeli idrak eden kimselerdir. Bu kimsenin ardından sadece filozof olanlar, onun da ardından sadece peygamber olanlar gelir. Bu hiyerarşi aklın tahayyülün üzerinde olmasının zorunlu bir sonucudur.

    Fârâbî’nin bu teorisi kendisinden sonraki bütün filozofların hareket noktasını oluşturmuştur. İslam geleneğindeki etkisi bakımından teoriye en önemli dokunuş ilk olarak İbn Sînâ’dan gelmiştir. İbn Sînâ, Fârâbî’nin teorisinde mizaç kavramı zımnında ifade edilen bir unsuru belirgin hâle getirmiştir: Hads (sezgi). Fârâbî teorik bilimleri tahsil sürecine girmeden bir kişinin makullere ve bunların tahayyüllerine sahip olabileceğini söyleyerek filozof-peygamber özelinde orta terimlerin âdeta dolaysız kavranabileceğini vazetmişti. İbn Sînâ bu kavrayış sürecine hads, kavrayan özneye ise kutsi akıl adını verdi. İbn Sînâ felsefesinde kutsi akıl kavramından genellikle heyulani, bilmeleke, bilfiil ve müstefâd akıl mertebelerinden sonra en yüksek akıl seviyesi anlaşılır. Fakat İbn Sînâ kutsi akılla gerçekte tam da Fârâbî’nin düşündüğü şekilde orta terimleri zahmetsiz kavrama özelliğine sahip kimseyi kasteder. Yani kutsi akıl, bütün akıl mertebelerinin ardından gelen bir seviyenin ismi değil, bütün akıl mertebelerini neredeyse hiçbir hazırlık gerçekleştirmeden geçerek hakikat bilgisini tahayyül seviyesinde kavrayabilen akıl gücünü ifade eder. Bununla birlikte bu adlandırma nübüvvet teorisinde önemli bir adım olmuştur. Zira İbn Sînâ, Fârâbî’nin filozof-peygamber tamlamasındaki filozof kısmına ihtiyaç duymaksızın saf peygamberlik seviyesini insani idrakin zirvesine koymuş, peygamberi teorik felsefenin ilkelerine dikkat çeken ve pratik felsefeyi de bütünüyle vazeden bir konuma yerleştirmiştir. Aslına bakılırsa İbn Sînâ’nın bu tasarrufu, vahyi insani idrakin hakikate ilişkin dolayımsız bilgisi olarak gören Âmirî ve İhvân-ı Safâ’nın tavrı ile Fârâbî’nin teorisinin imkânlarını birleştirmek olarak okunabilir. İhvân-ı Safâ peygamberlik hakkında Fârâbî’de olduğu gibi sistemli bir açıklama ortaya koymasa bile vahyin semavi nefslerden gelen ve kesbe ihtiyaç duymayan apaçık bir hakikat bilgisi olduğunu, dahası burhani bilginin yetersiz kaldığı durumlarda insan idrakini tamamlayan bir işlevi olduğunu iddia etmiştir. Âmirî de benzer şekilde vahyi en üstün idrak seviyesi olarak görmüştür. Fakat Âmirî ve Fârâbî İslam felsefesi geleneğinde nübüvvet teorilerinin iki farklı uçlarını temsil eder. Zira Âmirî peygamberliğin en üst idrak formu olduğunu söylemekle kalmamış, peygamberin bilgisinin yalın sudur şemasındaki Külli Nefs’ten geldiğini ve peygamberin Külli Nefs’ten feyz olan suretlerle donanıp yaratılanların ilki ve en üstünü olan Külli Akıl seviyesine yükseleceğini iddia etmiştir. Âmirî bu görüşünü insan nefslerinin sudur sürecindeki bütün mevcutlardan farklı olarak tıpkı Külli Akıl gibi doğrudan Allah tarafından ibda yoluyla yaratıldığını söyleyerek desteklemiştir. İslam filozofları içinde insana ve peygambere bu payeyi başka herhangi bir filozof vermeyecektir ama on üçüncü yüzyılda İbnü’l-Arabî hakikat-i Muhamediyye görüşüyle buna benzer bir anlayışı bütün metafizik tasavvurunun merkezine yerleştirecektir.

    Kuşkusuz Fârâbî çizgisinde olan İbn Sînâ’nın vahiy ve nübüvvete ilişkin açıklamaları, sudurun determinist yapısında bir istisna değildir. Ama Fârâbî ile İbn Sînâ arasında önemli bir fark vardır: Fârâbî’nin nesnel bir açıklama modeli olan teorisinde nübüvvetin ne sonundan bahsedilebilir ne de Hz. Muhammed (s.a.v.)’in son peygamber olduğundan söz edilebilir. Daha doğrusu, insan var olduğu sürece bir son fikri anlamlı değildir. Çünkü nübüvvetin temeli esas itibariyle tahayyül gücüdür ve tahayyülün de belirli bir insan grubuna tahsisi mümkün değildir. Oysa İbn Sînâ, Hz. Peygamber’in son peygamber olduğunu yine nebevi tanıklığa dayanarak iddia etmiştir ve dinî düşünce geleneklerinin peygamberlik hakkındaki ortak kabullerine felsefi açıklamada yer bulmuştur.

    İbn Sînâ vahiy ve nübüvvet açıklamasını aynı zamanda ilham ve velayet açıklamasıyla desteklemiştir. Onun İşârât adlı eserinin “Makâmâtü’l-ârifîn” bölümü, bu eserin en büyük şarihi olan Fahreddîn er-Râzî tarafından tasavvufun mükemmel bir anlatımı, yani felsefi kabuller doğrultusunda sufilerin bilgilerinin açıklaması olarak yorumlanmıştır ki İşârât şerhinde ne denli farklı dil kullanırlarsa kullansınlar klasik dönem İşârât şarihleri Râzî’nin bu yorumunun yanlışlığını iddia etmemiştir. Bu durumun felsefe geleneği için oldukça önemli bir sonucu vardır. İbn Sînâ’nın İslam meşşailiğinin en büyük temsilcisi olarak müşahede ve riyazet yöntemini –ister nazar yönteminden bağımsız olarak ister onu teyit eden ve ilave bir yöntem olarak düşünülsün– hakikate ulaştıran bir yöntem olarak değerlendirmesi, İşrâkîliğin kurucu düşünürü Sühreverdî’ye yeni bir imkân vermiştir. Zira Sühreverdî peygamberleri ve sufileri aynı yöntemle, yani riyazet yöntemiyle teellüh edip hakikate ulaşan zümre olarak takdim etmekle kalmamış, salt bu yöntemle hakikate ulaşan kişiyi, salt istidlal yöntemiyle hakikate ulaşan kimseden daha üst mertebeye yerleştirmiştir. Lakin Sühreverdî’nin bu görüşü, klasik nefs teorisi ve kozmoloji üzerinde birtakım tashihlere dayanır. Sühreverdî öncekilerin cisimler dünyasıyla sınırlı tuttuğu hayal gücünü cisimler dünyasının dışına taşırmıştır. Ona göre de hayal, işlev itibariyle cisimsel suretleri algılar ama cisimsel suretler, nurani heykeller olarak misal âleminde de yer alır. Bu heykeller, bu dünyada bütün türlerin hakikatlerinin soyut bir akıl olarak bulunduğu yatay nurlar âleminin misali bir gölgesidir. Kişi işte bu nurani heykelleri, yani bütün türlerin misali hakikatlerini hayal gücüyle müşahede eder. Kavramlar ve önermeler aracılığıyla bilinenden bilinmeyene gitme anlamında istidlal yoluyla değil ama soyut nefsin zatı sayesinde türlerin yatay nurlar olarak tahakkuk etmiş soyut hakikatlerini ve dikey nurları da müşahede eder. Müşahede bu anlamda sadece hayal gücünün bir imkânı değil, nefsin bizzat kendisinin bir imkânıdır. Sadece tanımlanan anlamda istidlal yöntemini kullanan kimse hem hayal gücünün bir imkânı olan müşahededen mahrum kalır hem de yatay ve dikey nurların müşahedesinden mahrum kalır. Bununla birlikte Sühreverdî’nin felsefesinde bahste derinleşmenin riyazetle ulaşılan teellühe ne kattığı ciddi bir sorundur. Öyle görünüyor ki istidlal veya bahste derinleşme, soyutların kavramsal (husuli) bilgisinde ayrıntıyı sağlar. Sadece riyazet yöntemiyle teellüh eden kimse, her ne kadar soyutların müşahedeye dayalı huzuri bilgisini elde etse de nazar gücünün imkânı olan ayrıntılı kavramsal bilgiden mahrum kalır. Yine de riyazetle teellüh, istidlalle hakikate ulaşma çabasının üstündedir ve hakikati bilmek denilen şey, gerçek anlamıyla teellühle tahakkuk eder. Bu sebeple Sühreverdî’ye göre en düzeyde teellüh ve istidlali birlikte amaçlayanlar yer alır, sonra teellühü amaçlayanlar gelir, sonra istidlali amaçlayanlar gelir. Hatta Sühreverdî’nin beşli taksiminde sadece teellühte derinleşen filozof üçüncü sırada gelir. Sühreverdî’nin sözünü ettiği anlamda bahste derinleşme, Aristoteles ve İbn Sînâ gibi filozoflarda gördüğümüz bir araştırma türü olduğuna göre, peygamberlerin sadece teellühte derinleşenler grubuna girmesi gerekir. Bununla birlikte Sühreverdî teellühü kimi yerde istidlal veya bahste derinleşmenin verdiği idraki de içerecek bir soyutluk derecesinde de görür ve Eflatun ve Hz. Muhammed (s.a.v.)’i böylesi bir nihai mertebeye yerleştirir. Bu yönüyle de Fârâbî’nin ilk reisine benzer şekilde istidlali araştırma yapmadan müşahede ve istidlal bilgisine sahip olma anlamında kullanır. Fakat bütün peygamberleri bu seviyede değerlendirmediği ve yine Fârâbî’ye benzer şekilde, büyük peygamberlere bu payeyi verdiği anlaşılmaktadır. Her ne kadar Fârâbî peygamberliği mütehayyileye dayalı açıklamış olsa da hem Fârâbî hem de Sühreverdî hakikatin en külli idrakinin aslında soyutlamayla olacağını düşünür. Sadece Fârâbî’nin nazari idrak dediği ve müşahedesinin ancak mütehayyile gücüyle olacağını söylediği şeye Sühreverdî teellüh adını vermekte ve ruhun hayal gücüyle değil, bizzat müşahede etmekle bu teellühe ulaşılacağını iddia etmektedir.

    İbn Sînâ, Fârâbî’nin mizaç kavramıyla ifade ettiği şeyi sezgi kavramıyla ifade etmişti. Sühreverdî ise aynı durumu nefsin teellühü olarak ifade etti. Fârâbî söz konusu istisnai mizacın külli idrake ulaşma sürecinin yönteme ihtiyaç duymadığını düşünüyordu. Bu nedenle nazar yöntemine ilave bir yöntem zikretmedi. Muhtemelen riyazetin zaten nazar yönteminin bir parçası olduğu kanaatindeydi ama nazar yönteminden kopuk salt riyazetin külli idrake ulaştıracağı kanaatinde değildi. İbn Sînâ da aslında kutsi aklın sezgi gücünün belirli bir yönteme ihtiyaç duymadığını düşünüyordu ama ona yakın mizaçların tefekkürün eşlik ettiği riyazet pratikleriyle kutsiyet mertebesine yöneldiğinde külli idrake ulaşacağını fark etti. Bu sebeple de riyazet yöntemine bir alan açtı. Sühreverdî ise bütün külli idraklerin aslında nefsin kuvvelerine değil, bizzat kendisiyle gerçekleştiğini ve bu yönün de asıl itibariyle riyazet yöntemiyle işlevselleştiğini düşündü. Bu sebeple riyazet yöntemini asıl, istidlal yöntemini ise destekleyici unsura dönüştürdü. Böylece nebevi idraki tahayyül gücünden de kopararak bizzat nefsin kendisine dayandırdı.

    Tanrı’nın kâdir-i muhtâr olduğunu düşünen Kindî ile insan nefslerinin bütün sudur hiyerarşisinin üstünde bulunan İlk Akıl gibi doğrudan Tanrı tarafından yoktan yaratıldığını düşünen Âmirî’yi istisna edersek Fârâbî’den Sühreverdî’ye uzanan İslam felsefesi geleneği determinist bir varlık tasavvuruna sahiptir. Bu anlayışa göre Tanrı ilk nedendir ve bütün mevcutlar nedensel bir sırayla Tanrı’ya bağlanır. Bu ilkenin doğal olarak nübüvvet teorisinde de ciddi sonuçları vardır. Bu sonuçlar bilhassa şu soruda kendisini gösterir: Bir insanın peygamber olması doğal kabiliyetlerinin bir sonucu mudur, yoksa ilâhî bir seçkiyle mi gerçekleşir? Diğer deyişle, peygamberlik kesbî midir, yoksa vehbî midir? İslam filozoflarının tamamına göre peygamberlik üstün bir tahayyül ve/veya sezgi gücünü gerektirir. Dolayısıyla peygamberlik kişinin mizacı veya doğasından getirdiği birtakım kabiliyetlere dayanır. İradeli olmayan ve âlemi zati bir zorunlulukla var eden Tanrı’nın, dinî düşünce geleneklerinde olduğu gibi belirli bir insanı peygamberliğe seçmesi (ihtisas) ve bu göreve uygun vasıflarla donatması determinist bir varlık hiyerarşisinde kolay anlaşılabilir değildir. Bu sebeple nübüvveti bir kabiliyete dayandırmak kelam geleneği tarafından özellikle Gazâlî öncesi dönemde şiddetle eleştirilmiştir. Fakat sudur teorisinin kendisine özgü yaklaşımı bütün varlığın ilâhî bilginin bir tezahürü olduğu kavrandığında anlaşılır. Sudurcu filozoflara göre Tanrı mahza varlık, akıl, bilgi ve kudrettir. Bütün mevcutlar da bu mahza bilginin Tanrı dışında kademeli olarak varlık kazanmış ve taayyün etmiş hâlleridir. Bozulmaz hiyerarşik yapıyı dikkate aldığımızda, oluş ve bozuluşun sayısız ve insan için takibi neredeyse müteazzir bir hareketler çokluğuna dayandığı bu dünyada bir insanın üstün bir tahayyül ve akıl gücüne sahip olmasının ise iradeli olmayan Tanrı’yla doğrudan ilişkisini kurmak mümkün görünmez. Bu sebeple çokluk ve değişim dünyasından bakıldığında üstün tahayyül ve sezginin bir insanda tesadüfen ortaya çıktığı ve toplumsal şartlar ile kişinin şahsi çabası birleştiğinde nübüvvete dönüştüğü düşünülebilir. Fakat bütün varlığın ilâhî bilginin somutlaşmış bir hâli olduğu dikkate alındığında her bir mevcudun felekî nefslerde bilgi seviyesinde cüzileşen, maddi dünyada ise beden ve nefs olarak bireyleşen bir ilâhî bilgi olduğu düşünülür. Bu açıdan bakıldığında, bir insanın üstün tahayyülü ve sezgisi ne sayısız ve karma karışık hareketlerin ortaya çıkardığı bir tesadüftür ne de bir bireyin şahsi çabasının bir sonucudur, tam tersine ilâhî inayetin insanlığa bahşettiği bir lütuftur. Yani oluş ve bozuluş dünyasından bakıldığında tesadüf ve kesb, ilâhî mertebeden bakıldığında inayet ve lütuf görünür. Bu sebeple filozoflar hem dinî metinlerin dilini hem de sudurun dilini kullanmaktan çekinmemiştir.

    Kendi aralarında vurgu ve görüş farklarına rağmen filozofların peygamberlik makamına yaklaşımını İbn Sînâ’nın şu sözleri olanca çıplaklığıyla özetler: “Erdemlerin başı iffet, hikmet ve şecaattir. Bunların toplamı ise adalettir. Adalet nazari erdemin dışındadır. Bu erdemlerle birlikte nazari hikmete sahip olan kimse kuşkusuz mutlu olmuştur. Bunların yanı sıra nebevi özellikleri de kazanan kimse, neredeyse insani bir rab hâline gelir ve neredeyse Allah’tan sonra ona ibadet helal olur. O, yer âleminin sultanı, Allah’ın yeryüzündeki halifesidir.”2

    1 Bkz. Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, nşr. Osman Emin (Kahire: Dârü‘l-Fikri‘l-Arabî, 1949), s. 43-113
    2 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik, çev. Ekrem Demirli – Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004, II, 204.
  • Modern Türkiye`nin temelleri inşa edilirken, din ve dine dair kurum ve oluşumlar paranteze alınmıştı.
    Sorunlar da şimdilerde paketlenmiş halde kaldırılan bu parantezden sökün etti.
    Kültürü besleyen ana damar din, kuşkusuz kurutulamazdı.
    Bastırıldıkça, engellendikçe, `sistem dışı dindarlık` kök verdi. Ancak bu illegal oluşumların yavaş yavaş sekülerlesmeyi beslediği gerçeği gözden kaçırıldı.
    İntisap edenleri tatmin etmeyen, dine mesafeli olanları iyice uzaklaştıran `sahte dindar kimlikler` çoğaldı.

    Bu dönemeçte iki tartışma belirdi: Acaba asla dönüş olarak muhafazakârlaşıyor muyuz; yoksa sekülerleşerek gençler Deizme mi yöneliyor?

    Türkiye’nin muhafazakârlaştığı veya dindarlaştığı söylemi oldukça yüzeysel ve tepkisel bir reflekstir. İşin aslı, nasıl ki modernleşmemiz sekülerleşme trendi üzerinden bir tür Kemalizm söylemine evrildiyse, Osmanlı toplumsal yapısının geleneksel örgüsü önce İslâmcılık -modernleşmeye bir tür tepki reaksiyon- olarak formüle edildi; şimdilerde ise bu damarın, geçirdiği değişim ve evrimlerle bir tür muhafazakârlık söylemine dönüştüğünü ifade edebiliriz.

    “Türkiye muhafazakârlaşıyor mu?” sorusu da bu bağlamda içi boş bir tartışmayı sembolize etmektedir. Zira bilgi anlayışı bakımından muhafazakârlık, doğaüstü bir kaynağı savunuyor gözükse de, gerçekte hayatını sürdürdüğü bilgi, basbayağı sekülerizmin kamufle edilmiş, otoriteryan zihniyeti üstünde varlık göstermektedir. Geleneksel kodları ürkütmeksizin oluşagelen ve bilgi anlayışından varlık tasavvuruna değin hemen her alanda kapitalizme olan yakınlığı sebebiyle, seküler dünyaya hiç de uzak olmayan bu algı (sözde muhafazakâr!), sekülerizmle geleneksel yapının melez bir kültürünü oluşturmaya çalışmaktadır. Dolayısıyla reddettiği paradigmanın gizli bir sözcüsüdür o. Bu nedenle de, muhafazakârlık anlatısının üstünden yükseldiği gerçekçi bir zihniyet mevcut değil ve üretilememektedir.
    Müslümanlar bir yandan vahiy eksenli bir dünyaya bağlılıklarını söylerken, onları çepeçevre kuşatan sekülerizm, ilâhî ve uhrevî boyutu iptal etmiştir. Doğal olarak, hayalleri ve gerçekleri birbiriyle kavgalı, arada şizofrenik bir mesafeye mecbur kalan Müslümanlar, kişilik bakımından yabancılaşmanın zorladığı parça-bölüklüğe mecbur kalmışlardır. Müslüman algıdaki varlık-bilgi ve değeri birleştiren bütünlükçü yapı ve bu anlatıların, bütün içindeki yeri gösterilememiştir. Çünkü özgün ve bütüncül bir Müslüman zihniyeti inkıtaya uğramıştır. Hatta çoğu zaman seçmeci ve faydacı bir zihniyete yerleşmek suretiyle, varoluş bakımından parçalanmayı zorunlu kılan bir epistemolojiye de yaklaşılmıştır. Bilginin İslâmîleştirilmesi söylemi hatırlandığında, sözünü ettiğimiz uyarlamacı ve otantik olmayan zorlama bakış, hemen kendini hissettirmektedir.Dahası oryantalizmin etkisiyle, ‘Doğulular ve Müslümanlar, Batı gözlükleri takarak’ kendilerine bakmak zorunda kalmışlardır. “Başkasının gözlüğüyle ne kadar sağlıklı görüş sağlanabilir?” Bu sorunun cevabı sanıyorum sorumuza da bir ölçüde yanıt oluşturmuş olacaktır. Kısacası Türk modernleşmesi ve sekülerizasyon projesi, “kültürün, kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratmadığı ve yeni bir fonksiyon görmediği için”, Türk kültüründe ve dolayısıyla dindar kimlikte devingen olarak yeniden üretimi tetikleyecek bir ufuk olamamıştır. Belki de bu, dinî dokunun iade-i itibar talebinde işi kolaylaştırmıştır. Öte yandan modernleşme süreci, dönüştürücü olmaktan ziyade, determinist bir çark işlevi görmüş ve ilerlemeci, geriye çevrilemeyen, geleneği iptal eden ve de her toplum için zorunlu olan belli aşamalara kilitlenmiştir. Böylece de kişilik kırılmaları meydana gelmiştir.
    1433409639779
    Âkif’in deyimiyle, Âsım’ın nesli “Büyük Doğu” hayalini, tam olarak ütopya gibi algılarken; bu ülkünün sahipleri, gerçekleşecek bir ideal ve ümit olarak görmüşlerdir. Selef, Mehmet Âkif’in âtiyi/geleceği karanlık görenleri yeren serzenişine sahip çıkmıştır. Oysa yeni nesil, modern bir dünyanın meydan okumasına alternatif üretememenin ezikliğini yaşamıştır. Eski kuşak neredeyse, İslâmcılık savunusuna asılı kalmışlardır. Onlar devrimden (Türk devrimi) önceki din kaynaklı yapılanmayı sürdürmek ister. Oysa yeni nesil, ayrı bir dilin ve modern Türkiye’nin çocuklarıdır. Âsım’ın neslinin hayali Doğu, atmosferi Batı’dır. Bu gerilim, göz ardı edilemez. Doğal olarak yeni nesil, kendilerine aşılanan anlatıyı, öykünmeci bir savunu içinde, ezbere sürdürmek zorunda kalmışlardır. Yeni neslin uzakta hayali bir köyleri varmış, ancak gidip görme ihtimalleri yoktur. Bu köyün tınılarını anlatan babalarına masalcı olarak bakarken, okulda duydukları ritimleri daha gerçekçi olarak görmektedirler. Ne var ki, büyüklerinin yanında bu gerçeği gizledikleri için sahte kimlikler üretmişlerdir. Hangisi gerçek, hangisi hayal? Sorusunun cevabını, muhataplarına göre cevaplamak zorunda kalmışlardı.
    Türk devriminin yaslandığı zihniyet seküler bir zihniyet olduğu için, Batı’da başlayan bir cereyanla birlikte dinle arasına mesafe koymuştur. Osmanlı’dan kopuş zaten devrimin amacı olduğu için, dinî bir zihniyetten beslenen Osmanlı’yı besleyen kaynaklarla irtibatı kesmek ana hedef olmuştur. Ancak toplumun temelinin İslâmî bir yapıyla irtibatı bilindiği için de bu politika, bazen doğrudan yapılsa da gerçekte sürekli sansürlenerek sürdürülmüştür. Ancak bu manüpülasyonlar, devletin yasal olarak perdelediği din olgusu için, illegal kanalları beslemiştir. Cemaatlerin doğuşunu ve etkinliğini bu bağlamda okumak mümkündür.
    Sahici din bağı zayıfladıkça, geleneğin bütün anlatıları çoğu zaman kutsanmıştır. Oldukça reaksiyoner bir tavır bu. Madem yeni olan modern ve Müslüman dokuya uygun değil, ne varsa eskide var gibi bir algı, geleneksellik fetişizmi ile ütopyacı hayalcilik arasında savrulmuştur. Dolayısıyla gençler dinden ya tamamen yalıtılmışlardır ya da gelenek dinin yerine ikame edildiği için, atalar anlatısı yanlışlarıyla birlikte dinmiş gibi verilmiştir. Meselâ bu bağlamda İslâmcıları anabiliriz. Onlar anlatılarıyla yeni modern neslin kültürel dokusuna nüfuz edip, onların kişiliklerini kendi ülküleriyle işleyebileceklerini varsaydılar. Ancak binilen araç buna hiç de izin vermiyordu. Yanlış araçla, doğru hedefe ulaşma isteği tam bir Polyannacılık olabilirdi. Bu gerilimli strateji, çoğu zaman travmatik benlikleri tetiklemiştir. Bu yaralı bilinçleri ve toplumsal parçalanmayı şüphesiz, ben idrakinin giderek zayıflaması beslemiştir. Ben idraki, ortak tecrübe alanı ya da hayat serüveni diyebileceğimiz örüntü içinde var olur. Ancak eğreti, özentili ve kendini öteleyen bir ortamda güçlü ben idrakleri oluşamazdı.
    Turkiyede-modernlesme-1
    Nitekim Batı’yı ideal gören aydınların kestiği prizmadan geçen düşünce biçimi, “ütopyacı bireycilik” üretmiştir. Bu tanımlamayla Niyazi Berkes, dramatik tablomuzu özetlemektedir. Zira bu yapı içinde, toplumsal dokudan kopuk, âdeta ayakları yerden kesik kişiler ve dolayısıyla düşünceler idealleştirilmiştir. Bu tavır, beraberinde bir yabancılaşmayı getirmiştir. Dolayısıyla bu yabancılaşma içinde, yeni nesil kendisine zaten uzak ve çoğu zaman anlamadan diline doladığı şiarlarıyla omuzlarına çok ağır sorumluluklar yüklemiştir. İslâmcılar, bu miras borcu ve yabancılaşma altında iki kez kıvranmışlardır. Esasında bu istikametten sapma, kendinden uzaklaşma ve ahlak heybesini yitirmekti. Bu kendinden göçen bir kervanın kısa özetiydi. Kuşkusuz modernleşme ve tasvir ettiğimiz kırılma ve değişimin olumlu katkıları da olmuştur. Harvey Cox’un Seküler Şehir (The Secular City) isimli kitabını anımsayabiliriz. Cox’a göre sekülerleşmeyle birlikte din, belirli kesim veya belirli mekânlarla sınırlanmaktan da özgürleşmiş oldu. Her ne kadar görünüşte bu İslâm dini için geçerli değil gibi görünse de, teokratik özelliği olan Osmanlı devleti mirası içinde kutsal ve mukaddes olanın yoğun veya daha az olarak dağıldığı/dağıtıldığı görülecektir. Meselâ bir tekke kültürü ve yaşantısını, dahası külliye geleneğini düşünebiliriz. Sekülerleşmeyle -bu dokudaki kayıplarla ve yeni kazanımlarla birlikte- onların ötesinde de maneviyat ve kutsallık varlığını daha açık göstermeye başladı. Meselâ Cem Karaca’nın biyografik serüvenine baktığımızda “Allah Yar” şarkısındaki varoluşsal ifşa tam da demek istediğimizin somut örneğidir.
    Yaralı Bilinç kitabında Shayegan, modernleşmenin kurumları tahrifini dolayısıyla zihinlerdeki farklılaşmayı anlatması oldukça anlamlıydı. Yıllarca ülkesinden uzak kalmış genç bir adam, İran’a geri döndüğünde Tahran havaalanından çıkınca evine gitmek için bir taksiye biner. Yarı yolda şoföre, ilk tütüncüde durmasını söyler. “Tütüncüde ne yapacaksınız beyim?” diye sorar şoför.
    “Ne mi yapacağım? Sigara alacağım.”
    “Sigara mı? Sigarayı camide satıyorlar.”
    “Camide mi? Yahu cami Allah’ın evidir, oraya ibadet etmeye gidilmez mi?”
    “Yanlış beyim! İbadet etmek için üniversiteye gidilir.”
    “Peki, eğitim ve öğretim nerede?…”
    “Hapishanede bayım…”
    ….
    Kurumların bu şekilde başkalaşım geçirdiğini söyleyen Shayegan, ibadetin maddi dönüşümünü, sigaranın nerdeyse ritüel işlevine büründüğünü söylerken, maddenin alan genişlettiğini, ruhun irtifa kaybettiğini de söylemektedir. İşte bu değişimde, toplumsal hafızada mevcut olan Allah tasavvuru silinmese de, onun detayları, ibadet, ahiret ve dünya ilişkisi deist bir algıya evrildi. Kısacası gayba iman irtifa kaybetti, rasyonelleştirilen inançlar akideler alan genişletti. Özellikle de (üniversite) genç populasyon ve metropol nüfusu için modernleşme silindirinin etkin olduğunu söyleyebiliriz. Ritmi de zorlu yaşam koşulu da, durup düşünmeye engel olduğu gibi, ritüelleri de ertelemeyi tembihleyip durdu. Devlet memuru veya işçinin mesai kavramı ile, oruç, Cuma namazı gibi bazı pratikler çatışınca, faydacı kimlikler için, dinden uzaklaşma doğallaştı. Ekmek parası argümanı geçer akçe olmaya başladı.
    İşte bağlamın kapitalizm, ufkun modernizm, varoluşun tek boyutlu rasyonalizme doğru evrildiği dünyanın dini de Hz. İbrahim kıssasındaki iman değil; benim kalbim temiz, ninem de hacca gitti argümanındaki deizmdir…
  • Ben bir konvansiyonalistim.
    Kavramın kökü "konvansiyon" (convention)dur ve kişiler, partiler, taraflararası uzlaşma, anlaşma, uyuşma; üzerinde uzlaşılan ilke, yaygın kabul gören gelenek, teamül ve inanç anlamlarına gelir. Entelektüel literatürde kabul gören anlamıyla konvansiyonalizm, bilimsel yasa, teori ve genellemelerin doğadan bağımsız seçime veya tercihe dayalı konvansiyonlar (teamüller, gelenekler, inançlar) oldukları yolundaki entelektüel akımı dile getirir.

    Bir insanın konvansiyonalist olup olmadığını anlamanın pratik yollarından biri ona şu soruyu sormaktır: "Bilimin Doğa'da bulunduğunu öne sürdüğü yasalar 'Doğa'da içkin yasalar mıdır yoksa toplumun (veya insanın) 'Doğa'ya yüklediği yasalar mıdır?"
    Konvansiyonalist bu soruya, "Bilimin 'Doğa'da bulunduğunu öne sürdüğü yasalar, toplumun 'Doğa'ya yüklediği yasalardır" diye cevap verir.

    Konvansiyonaliste göre genelde bilginin, özel olarak da bilimsel bilginin nihai belirleyicisi Doğa değildir. REALİSTLER, bilginin nihai belirleyicisinin, bizim onu kavrayışımızdan bağımsız varolan reel bir dünya olduğunu varsayarlar. KONVANSİYONALİST bu metafizik varsayımın altını çizdiği reel dünyayı görmezlikten gelmez; fakat onu belirleyiciler hiyerarşisinde tali bir konuma yerleştirir. POZİTİVİSTLER bilginin nihai belirleyicisinin olgular, gözlemler ve deneyler olduğunu; RASYONALİSTLER akıl ve mantık olduğunu savunurlar. KONVANSİYONLİST bunları da reddetmez; yalnızca belirleyiciler hiyerarşisinde onları tali bir konuma yerleştirir, ister bilimsel bilgi ister başka türde bilgi olsun, bilginin nihai belirleyicisi, bilgiyi inşa eden insanlar veya toplumdur. Konvansiyonalist olmak, insanın belirleyiciliğine, daha yerinde bir söyleyişle toplumun belirleyiciliğine inanmaktır. Bilimsel yasalar, teoriler ve genellemelerin hepsi konvansiyonlardır.

    Doğa birbirine alternatif tarzlarda anlaşılabilir ve açıklanabilir; bu alternatif tarzların birbirlerine oranla daha doğru olabileceklerini söylememizi sağlayabilecek hiçbir kriter yoktur. Birden fazla doğru vardır; birbirlerine oranla daha kullanışlı ve daha yararlı olabilen doğrulardan sözedilebilir sadece.
    Ben bir konvansiyonalistim...

    (Giriş Bölümü'nden)
  • 192 syf.
    ·4 günde·9/10
    Çevremize baktığımızda mutlaka batıl inanç ya da hurafelere inanmış çok sayıda insan olduğunu görürüz. Batıl ya da boş inanca inanma günümüzde de hala etkili. Çok sayıda insan bu boş inançlardan medet ummakta. Bazı kişilerin de inanmasalar
    da yeri geldiğinde bir durum karşısında "tahtaya vur" şeklinde bir cümleyi söylediklerini duyarız. Kısaca birilerine göre bu batıl
    inanç dairesi içinde yaşamaya devam ediyoruz.

    Görsel veya sözlü kültürün yüzyıllar içinnde biriktirdiği, barındırdığı ve çoğalttığı bilgi, zaten insanlık tarihi kadar eski olduğu için günümüzde de hala varlığını sürdürmekte.

    Kitabın giriş kısmında yazar bunun tarihi serüveni hakkında kısa bilgi veriyor. Yazarın yabancı olması burada belirttiği çoğu şeyin kendi kültüründen örnekleme yapmasına yol açmış. Ama çoğu başlık bizde de aynı şekilde bilinmekte ve sürmektedir. Hatta kendi kültürümüz de bile çok daha fazlasına rastlayabiliriz.

    Chloe Rhodes, Kara Kediler Kem Gözler Modası Geçmiş Batıl İnançlar adlı kitabında bir toplama yapmış. Arada kaybolmasın ve derli toplu bir arada bulunup hemen açıp oradan bakalım diye bunları bir araya getirmiş. Bence de iyi yapmış.

    Doğu ve Batı kültürü arasında birbirine benzer çok sayıda batıl inanç iç içe geçmiş vaziyette.

    Kitapta, bir takım batıl inançların tarihi, sosyolojisi, dini,kültürel kodları ve bunların arka planı hakkında, eski çağlardan bu zamana kadar geçen sürede yaşanan değişimlerin hikayesini okuyoruz.

    Bir çeşit bazı çok bilinen 'batıl inançların' açıklamasını yapıyor. Ansiklopedik bilgi veriyor kısacası.

    Tabii, batıl inanç konusu kişiye, topluma, zamana ve yöreye göre değişiklik gösterebiliyor. Örneğin bana göre hepsi 'batıl'ken, başka birine göre farklı anlamlar çıkabiliyor. Hatta en yakınımızda ki birine sorduğumuz da bile anlaşamayabiliriz.
    O yüzden niçin buna bu şekilde inanıyorlar; kültürel, dini, sosyolojik, tarihi nedenlerinin araştırılmasında fayda var. Ama sonuçta yazar bunları 'batıl' şekilde işlemiş ve bize de anlatırken bunların geçmişi hakkında ulaşabildiği en eski kaynaklara atıfta bulunarak konuyu anlatmaya çalışmış.

    Türkiye toplumunda eğer bir araştırma, anket ya da soru sorularak örnekleme metoduyla bir araştırma yapılsa bu kitapta anlatılan çoğu 'batıl inancın', 'batıl değil' gerçek bilgi olduğu görüşü yüksek bile çıkabilir. Çünkü etrafımıza baktığımızda günlük olarak sürekli bu 'batıl' kavramlarla iç içe yaşadığımızda görürüz. Çünkü insan kendi başarısızlıklarını veya kaybettiği şeyleri kendi dışında bir takım etkenlere (yani burada çeşitli canlı cansız varlık ya da objeler) bağlar. 'O olmadığı için olmadı' ya da 'O burda olduğu için oldu' şeklinde düşünce yapısına sahip insan sayısı hiç de yadsınamayacak kadar yüksek olduğunu düşünüyorum. Bu da benim düşüncem.

    Yazar giriş kısmında "Batıl inançların en güçlü yanlarından biri toplumsal bilincin içine işleme şekilleridir. Nesilden nesle, ağızdan ağza aktarılan ve sürekli tekrarlanıp teyit edilerek zihinlerimize kazınan bu mantıkdışı inanışlar, şaşırtıcı bir güce sahiptirler. Öyle ki, mantıklı düşünen bireyler olarak aslında onlara inanmamamıza rağmen yine de riayet ederiz çünkü
    ya içgüdülerimiz bize böyle yapmamız gerektiğini söyler ya da onlara uymadığımız takdirde başımıza geleceklerden korkarız;
    ki korku unsuru eskiden daha yaygındı." diyerek durumu açıklıyor.


    Ama kitabı okuyunca, şu an da, batıl inanç denilen şeylerin bazılarının, ilk olarak batıl olarak çıkmadığını sonradan oraya kaydığını da görüyoruz.
    Örneğin; merdiven altından geçmek, tırnak kesmek gibi. Ya da bugün kimse yanında 'tavşan ayağı' taşımaz ama, Antik Roma'da tıbbi bir tedavi yöntemi olarak kullanılırdı.

    Kısaca, duyduğumuz çoğu bilginin kaynağına indiğimizde bunların bir kısmının hiç de geçerli bir sebebi olmadığını görebiliyoruz. Ama yine de Türkiye'de bile milyonların bu kitapta 'batıl' diye adlandırılan şeylerin çoğunu 'batıl' olarak değil de ona karşı yazılanların 'yanlış' olduğunu söyleyeceklerine de inanıyorum.

    Uzun zaman önce aldığım fakat okunmak için anca sıranın geldiği kitabı bitirince, değişik, aparetif niyetine biraz da kendi
    gündemimi dağıtmak babında iyi geldi.

    Anlatım dili sade, akıcı ve kolay. Ayrıca, çeviri de aynı şekilde iyi olduğu için kitap sizi zorlamaz. Tavsiye ederim.

    Notlar:
    ++ Tek eksisi ise 'içindekiler' kısmına bu başlıkların sayfa numaraları da eklenseydi iyi olurdu.
    ++ 10/13 -08- 2018 tarihleri arasında okunmuş ve 13 -08 - 2018 tarihinde bu yazı yazılmıştır.
  • 95 syf.
    ·3 günde·6/10
    -İncelemede kitabın içeriği hakkında ayrıntılı bilgi bulunmaktadır.-

    Etkilendiğim, uzun süre zihnimi meşgul eden bir roman olduğunu söyleyebilirim. İnceleme yazmak gibi bir niyetim yoktu ama kitap hakkındaki düşüncelerim içimde kalsın istemedim. Eser hakkında fazlasıyla olumlu eleştiri mevcut, ben olumsuz bir eleştiri yapıp, beni rahatsız eden konuları belirtmek istiyorum. Birçok incelemede Sadık Hidayet'in anlatımının Kafka'yı anımsattığını okusamda, ben öyle olmadığını düşünüyorum. Her iki yazarda da ezilmiş, dışlanmış, ötekileşmiş bir ruh hali görmek mümkün. Fakat Kafka'nın kişisel kaygı ve sıkıntıları, neredeyse toplumun tamamına hitap ederken, Sadık Hidayet'in bunalımı "aşağılık kompleksi" diyebileceğim bir içine kapanıklık sonucu daha bireysel şekilde kalıyor.

    Eserde, iman ettiğim Peygamberler, dini insanları köleleştirmek adına icat etmekle itham ediliyor. Bir kadının ölüsü bıçakla parçalara ayrılmak suretiyle bavula doldurulup, bir ağacın altına gömülüyor. Uyuşturucu kullanmanın insana yaşattığı hallerin anlatılmasından ziyade bu maddelerden neredeyse övgü dolu sözlerle bahsediliyor. Kitabı okurken Sadık Hidayet gibi düşünmeye, kendimi onun yerine koymaya gayret ettim, fakat yapamadım, dolayısıyla yazarın "aşağılık insanlar" olarak bahsettiği insanlar arasında yer alıyorum sanırım.

    Dostoyevski'nin "Öteki" eserinde gölgesiyle olan mücadelesi, maskeli insanlara sitemi ve psikolojik tahlilleri, Sadık Hidayet'i etkilemişe benziyor, fakat iki eser arasında büyük bir fark olduğunu düşünüyorum. Tolstoy'un "İtiraflarım"da inancını sorgularken yaptığı ince eleştiriler insanı yapıcı bakış açısına sevkederken, Sadık Hidayet'in inançlar hakkındaki sorgulaması ve hakaretleri sizi kendisine karşı cephe almaya itiyor. İran'ın düzelmesine yönelik mücadele eden ve düzelemeyeceğini düşünüp intihar eden yazarın zihnindeki "Düzelmiş İran"da, insanların afyon içip kafayı bulduğu, ölüleri kesip bavula koyduğu, inançlara hakaret ettiği bir toplum mu var bilemiyorum.

    Sadık Hidayet'i yanlış anlamış veya hiç anlamamış olabilirim. Onun için kitabı ilerleyen zamanlarda bir kere daha okumak üzere rafa kaldırıyorum.