• Viktor Frankle, dört farklı toplama kampında üç yıl boyunca kalır.

    ‘’İnsanın Anlam Arayışı’’ adlı kitabında o dönemin adeta bir cehennem olduğunu ve her şeyin anlamsızlaştığını anlatır.

    Yaşam akıl almaz fiziksel ve ruhsal sıkıntılarla doludur.

    Kampta tifüs salgını başlar.

    Esir tutulan doktorlar olabildiğince, tifüs koğuşunda çalışmaktan kaçınırlar.

    Frankle, kampta her nasılsa kısa bir süre içinde öleceğini bilmektedir.

    Bir doktor olarak olduğu yerde çürüyerek ölmek ya da öldürülmek yerine, hastalara yardım ederek ölmenin daha anlamlı bir ölüm olacağını düşünerek, tifüs koğuşunda çalışmak üzere gönüllü yazılır.

    Tifüs, bitlerle bulaşan ve lekeli humma adı da verilen ağır bir enfeksiyondur.

    Baş ağrısı, bitkinlik, bacak ve sırt kaslarında ağrı, vücutta lekeler, kalp ritmi bozukluğu yapan bu hastalık, böbrek yetmezliği , bilinç kaybı ve komaya da yol açar.

    Frankle hastalara bakarken, çok ağır bir tifüse yakalanır.

    Ateşler içinde günler ve geceler boyu acıyla kıvranır.

    Bilinci gidip gelirken zihnine, kendine geldiğinde ise bulabildiği kağıt parçalarına notlar alarak kitabını yazar.

    Lekeli hummada yükselen ateş, ya iyileşme ya da ölümle biter.

    On altı günün sonunda, Frankle iyileşir.

    Kampta gözlemlediği şey, bir amaca tutunanların, hayatta kalabildiğidir.

    Bir başka gözlemi, derinlikli bir ruh yapısına sahip içe dönük insanların, dışa dönük ve güçlü bireylere oranla hayatta kalmada daha fazla şansa sahip olduğudur.

    Çünkü böylesi insanların, dışarıda olup biten akıldışı zorluklardan kaçıp sığınabilecekleri bir iç dünyaları vardır.

    Frankle’ın kültürel birikimi ve içgörüsü ona, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche, Tolstoy ve Dostoyevsky gibi, felsefe ve edebiyat tarihinin devlerinden beslenerek direnme gücü kazandırır.

    İnsanın hayata tutunmasının, herşeyin geçici olduğunun bilincine varmasına ve kendisi için anlamlı olan bir konuda sorumluluk üstlenmesine bağlı olduğunu söyler.

    İnsan ömrü sınırlıdır.

    Ölüm bize bu sınırlılığı hatırlatarak, zamanın ve ömrün değerini gösterir.

    Dolayısıyla ölüm, hayatı anlamsız kılan değil, anlamlandıran bir gerçekliktir.

    Acı da öyle!

    Yaşamak acı çekmektir, yaşamı sürdürmek, çekilen bu acıda bir anlam bulmaktır.

    Eğer yaşamda bir amaç varsa, acıda ve ölümde de bir amaç olmalıdır.

    Ama hiç kimse, bir başkasına bu amacın ne olduğunu söyleyemez.

    Herkes bunu kendi başına bulmak ve bulduğu yanıtın getirdiği sorumluluğu üstlenmek zorundadır.

    Geliştirdiği teoriye göre, kişinin yaşamında bir anlam bulma arayışı, insandaki temel güdülendirici güçtür.

    Anlam bulmaya başlarken, insan yaşamının ne olduğuna ilişkin sorularının yanıtlarını bulmuş gibi görünen insanlarla, bulamayan insanların yaşamlarını araştırmayı önerir.

    Yaşamın anlamına ilişkin soruların genel ifadelerle yanıtlanamayacağını, hiçbir insan ve hiçbir kaderin, bir başka insan ya da kaderle karşılaştırılamayacağını söyler.

    Frankle, geçmişin değişmezliğinden söz eder.

    Zamanın akışıyla toza dumana karışır gibi görünse de; yaptığımız herşey kalıcıdır.

    Bu günü ve geleceği şekillendiren şeydir, geçmiş…

    Dolayısıyla geçmiş, sonsuzdur; sonsuza şekil verendir…

    Gelecekse, şekillendirilmeyi bekler!

    Çoğu kez umutla!

    Peki, sorumluluk nedir?

    Frankle, sorumluluğu korkunç derin bir uçuruma benzetir.

    Ona ne kadar uzun süre bakarsak, başımız o kadar çok döner.

    Frankle’a göre, seçeneklerini fark edebilen insanın sorumluluğu sınırsızdır!

    Yaşamda kaldığımız sürece, tüm hatalarımız ve suçlarımızın sorumluluğunu üstlenme ve mümkün olabildiğince telafi etme olasılığımız vardır.

    Bu da geçmişin yani sonsuzun değişmesi anlamına gelir.

    Frankle için kamptaki en anlamlı sorumluluk, hayatta kalma sorumluluğudur.

    Ve bu sorumluluğun amacı, özgürlüğüne ve eşine kavuşmak, temelini attığı Logoterapi adlı psikoterapi programını hastalarıyla uygulamaya koyabilmektir.

    Kampın dehşet dolu ortamında gelecek umudunu canlı tutabilmek için hayaller kurar.

    Kendisini iyi aydınlatılmış ve şık bir salonda, kamp deneyimlerini ve yaşamın acı ve zorluklarıyla nasıl mücadele edilebileceğini anlattığı konferanslarda büyük dinleyici kitlelerince coşkuyla dinlenen bir konuşmacı olarak hayal eder.

    Hayallerinde eşiyle konuşur, ona sarılır, gözlerinin içine bakar; adeta gerçek gibidir her şey.

    Yaşadıkları zordur; çünkü, insanı en çok yaralayan şey fiziksel acı değil, haksızlığın ve mantıksızlığın yol açtığı ruhsal ısdıraptır.

    Logoterapiye göre yaşamın anlamını üç farklı yoldan keşfedebiliriz der; Frankle:

    1. Bir eser yaratarak veya bir iş başararak,

    2. Önemli bir deneyim yaşayarak ya da bir insanla güçlü bağlar kurarak

    3. Yaşamdaki kaçınılmaz acılara karşı, cesaret, sabır ve sebatla bir duruş geliştirerek

    Bu üç yolun üzerine düşünmenizi öneririm!

    Bunlardan hangileri, anlam katmak üzere yaşamınızda var?

    Viktor Frankle’ın, insanın gelişimine dair umudu, romantik bir iyimserlik taşımaz; bize gerçekçi bir yol gösterir:

    "İnsan potansiyelini en yüksek noktaya çıkarmak istiyorsak, ilk önce bunun varlığına inanmamız gerekir. Aksi taktirde insan "sürüklenecek," yozlaşacaktır, çünkü insanın en kötüye yönelik bir potansiyeli de vardır. Potansiyel insanlığa olan inancımızın, bizi insancıl insanların bir azınlık olduğu ve belki de hep azınlık olarak kalacağı gerçeğine karşı köreltmesine göz yummamalıyız."

    Frankle’ın bu saptamasına ne dersiniz?

    İnsana dair umudunuzu yitirdiğiniz zamanlarda, hatırlamanızda fayda olan satırlar bunlar, kanımca!

    Çünkü bizler, sandığımız kadar yüce erdemlere sahip bir canlı türü değiliz, ne yazık ki!

    Anlam dünyamızın peşine düştüğümüz anlarda bile!
  • Mağrur ve zeki bir insan için acınmak da eğlenilmekten daha az feci bir şey değildir.
  • Hoca Ahmed Yesevî, İmam Maturidî veTöre bütün topluma yeniden anlatılmalıdır. Bugün bizi parçalamaya çalışanlara vereceğimiz en sağlam cevaplar bu terkipte hala canlıdır. Alevi-Sünni ayrımı, etnik temellendirmeler yokken bunlar vardı ve bizi güçlü ve yüksek bir insani seviyede tutuyordu. Hele Töre, kültürümüzün en temelindeki hikmete nüfuz edilmesini sağlayacaktır…

    Sadece bir bilinç konusu değil bu Töre bahsi… O sistem, aynı zamanda bir kültürel genetiğe de dönmüş. Yoksa bunca cehil ve dalâlete rağmen ayakta kalınamazdı… Töre aleyhindeki yazılıp çizilenlerin hiç birisi de Töre ile ilgili değildir. Cahilane laflardır.

    Temennimiz en kısa zamanda bu kadîm hayat sırrımızın doğru ve tam anlaşılmasıdır… İhtilaflar doğmadan önceki hikmet geleneğimizde buluşup onu güncellemekle, bir çok tarihsel ve tarafı/taraftarı kalmamış eski ezberlerle çatışma konusu kılınan engel, varlık sebebini kaybedecektir…

    “Kendine gelmek” bu toplum bakımından ne demektir ki?!..TÜRK, “TÖRELİ” DEMEKTİR

    Türkler’in İslamiyet’i kabul etmesinden önce de İslam’a yakın bir inanca sahip oldukları bugün artık biliniyor. Dr. Sait Başer, Türk Tarihi’nde Kut ve Töre kavramları üzerine yaptığı araştırmalarla tanınıyor. Töre’nin bugün anlaşıldığı mânânın çok dışında bir derinliğe sahip olduğunu savunan Dr. Sait Başer’le konuştuk:

    Özellikle tarih üzerine yaptığı araştırmalarla tanınan Dr. Sait Başer, Türk Milleti’nin tarihinde Töre’nin çok mühim bir yeri olduğunu hatırlatarak “Bugün yaşanan sıkıntıların temelinde devlet anlayışımızdanTöre’nin çıkarılması yatar” diyor. Dr. Sait Başer, Türkler’in tarih boyunca Töre’ye bağlı kaldıklarını ve devletlerini de Töre esasına göre kurduklarını söylüyor.

    Soru: Eski Türkler’in şaman olduğuna dair iddialar var. Siz bunun doğru olmadığını söylüyorsunuz?

    BAŞER: Türkler’in şamanist olduğu iddia edilir, fakat şamanlık bir din değil. Şamanlığın ne olduğunu merhum İbrahim Kafesoğlu Eski Türk Dini adlı çalışmasında anlattı. Orada gösterdi ki, şamanlık bir din değildir, bütün insan topluluklarında tarih boyunca görülen bir takım batıl itikadlar toplamıdır. Yani Hıristiyan dünyasında da, İslam dünyasında da, diğer dinlerin yaşandığı coğrafyalarda da şamanizme atfedilen unsurlar mevcut. Bu cincilik, sihirbazlık, büyücülük karışımı bir şeydir.

    Eski Türkler arasında da, yeni Türkler arasında da bu unsurlar hep vardır. Şimdi nasıl cincilik var, medyumlar var, şamana atfedilen fonksiyonlar bunlardan ibarettir. Eski Türkler’in bir dini varsa bu dinin adının şamanizm olması zaten mümkün değildir. Çünkü şamanizm 19. asırda adı konulan bir şeydir. Daha ziyade Radlof’un Sibirya’da yaptığı araştırmalar sonucunda 19. asır bulgularının bütün tarihe teşmil edilmesi gibi bir hatanın sonucudur.

    Soru: O halde eski Türkler’in dini neydi, veya sizin Kutadgu Bilig’de Kut ve Töre’den Sevgi Toplumu’na isimli kitabınızda bahsettiğiniz Töre neydi?

    BAŞER: Eski Türkler tabiî bir inanışa sahiptiler. Şöyle dememiz daha doğru olur. Türklük dediğimiz kavram bu inanışın mensuplarının sıfatıdır. Bunun herhangi bir ırk adı olmadığı tarihi belgelerden görülür. Türklük bir ırk adı olarak kullanılmıyor. Töre’ye riayet eden insanların aldıkları bir sıfattır. Yani kavimler Kazak, Kırgız, Özbek, Tatar olabilir; fakat bunlar Töre’yi benimsedikleri takdirde Türk adını alır. Yani eski Türk’ün dini nedir diye arayıp, bunun adının ne olduğu sorulursa bu büyük ihtimalle Töre’dir. Çünkü eski Türkler’de çok kuvvetli bir tek Tanrı inanışı var. Töre’yi benimseyen, ona inanan insana da “Türk” denmiştir. Yani, Türklük, bir dünya görüşüne mensubiyeti ifade ediyor.

    Soru: Töre’nin özellikleri neydi, inanç sistemi olarak?

    BAŞER: Benim yaptığım araştırmalara göre, merkezinde tam manasıyla vahdaniyetçi Kök Tengri inanışı bulunan bir din özelliği vardır… İnsanı en başlangıcındaki ham ve bencil beşeri yapısından alıp, onu bilge yapmak noktasına kadar çıkarmak gayesindeki bir din!..

    Soru: Töre’nin ortaya koyduğu insan, nasıl bir insandır?

    BAŞER: Töre, insanı ana hatlarıyla ikiye ayırır. Birinci kategoriyi, kendi koyduğu isimle söyleyecek olursak, “Yalnguk” diye adlandırıyor. Yalın-guk, yanılan insan, çıplak vahşi demektir. Beşer, insan olmaya aday; ama henüz insan değil manasında. Bir de “Kişilik” diye bir derece koyuyor. Kişiyi de ikiye ayırıyor. Birisine Bey, diğerine de Bilge diyor. Yalnız, Bey’de aranan vasıflar göz önüne alındığında, Bey’de de Bilgelik arandığı için, esas itibariyle kişi denilen kategorinin Bilgelik özelliklerini taşıyan insanlar olduğu görülüyor.

    Yalınguk derecesindeki insana mahsus bir akıl da vardır. Buna “us” denir. Bugün de kullanılmakta olan us kelimesi yalınguka mahsus olan aklın adıdır. Us seviyesindeki akıl, gaflete düşebilen akıldır. Zaten gaflet kelimesi, us kökünden türemiştir. “Usallık” kelimesi, eski Türkçede gaflet demektir. “Usayuk”, gafil kimsedir. Bunun üzerinde bir akıl derecesi daha var, ona da “ök” deniyor. Ök derecesindeki akıl, bilgeliğe muhsus olarak kalır. “Öğüt” dediğimiz, “öğrenmek” dediğimiz kelimeler “ök” kökünden gelen kelimelerdir ve bilgelere mahsus olan akıldan alırlar anlamlarını.

    Soru: Töre ilk defa ne zaman ortaya çıkmış, mensublarının Türk adını alması nasıl olmuştur?

    BAŞER: Töre ile Türk kavramlarını birbirinden ayırmak mümkün değildir. Çünkü, Türk; Töre’ye uyanın sıfatıdır. Türk tarihinde bilebildiğimiz, Çin kaynaklarına yansıyan ilk vesika Motun devrine aittir. M.Ö. 209’dan itibaren biliniyor. Motun ya da Mao-tun diye bilinen (ders kitaplarımızdaki Mete) Han dönemine ait bir cümle var: Tanrı Kutu Tanhu… Yani, Bildiğimiz ilk vesikada geçen üç kelime var. Bu aynı zamanda ilk üç Türkçe kelime… Birisi Tanrı, birisi Kut, diğeri de Tanhu’dur.. Tanhu hakan demektir.

    Bu, Çince telaffuz içerisinde muhtemelen şekil değiştirmiş bir kelimedir. Ama, Tanrı kelimesini biliyoruz. Kut kelimesini de biliyoruz. Nitekim Kutadgu Bilig’deki 3192. beyit: “Tanrı kadirdir, adildir ve gerçek Töre’yi koyan odur” der. Töre’nin din manasına geldiğini söylememizin bir sebebi de budur. Kutadgu Bilig, Yusuf Has Hacib’in 1069’da yazdığı bir eser. Ancak Töre ve Kut kavramları orijinaldir.

    Soru: Türkler’in İslamiyet’i kabulü, Karahanlılar’dan sonra, bildiğimiz kadarıyla her-hangi bir baskı olmadan gerçekleşmiştir. Türkler’in böyle bir inanca sahip olmalarının tesiri var mıdır bunda?

    BAŞER: Kesinlikle vardır bence. İnsanlar yeni kavranılan sistemleri, dinleri mevcut birikimleriyle kavrarlar. Bunun başka bir yolu da zaten yoktur. Türkler’in İslamiyet’e girdikleri tarihler göz önüne alınırsa, topluca İslamiyet’i kabul ettiğimiz tarih yaklaşık 920 tarihine tekabül eder. Biz İslamiyet’e girdiğimiz zamanlarda İslamî anlayış Hind, İran, ve başka felsefelerle tanıştığı için bir hayli karışmıştı. İslam coğrafyası korkunç bir kaos içindeydi. Hem siyasi, hem itikadi bakımdan korkunç bir karışıklık vardı. Türkler’in İslamiyet’e girdikleri tarihlerde dikkat ederseniz, genellikle Türkler -dikkat ederseniz genellikle ifadesi yüzde 90’ların üzerinde bir rakamı ifade ediyor- İmam Maturidi’nin koyduğu itikadi sistemi esas almışlardır. Onu benimseyerek girmişlerdir.

    İtikatta İmam Maturidi’yi, Fıkıhta da İmam-ı Azam’ı benimsemişlerdir. Bu benimseyiş, İmam-ı Maturidi’nin seviyesi göz önüne alınırsa (ki çok yüksek bir seviyede kelam üstadıdır.) İlm-i Kelam’ın iki büyük kurucusundan biridir. Bu seviyede bir itikadı benimseyebilmek için Türkler’in, daha önce bu kavramları tanımış olmaları gerekir. Aynca İmam-ı Maturidi’nin Kitabü’t- Tevhid adlı eserinde devrin bütün dini ve felsefi cereyanlarına teker teker cevaplar verilmiş, tenkidler getirilmiş, hangisinin hak, hangisinin batıl olduğu izah edilmiştir. Bu eserde Töre aleyhine tek bir kelime yoktur. Kaldı ki İmam-ı Maturidi henüz Töre’nin bütün heyetiyle yaşamakta olduğu bir devirde ve coğrafyadadır.

    Soru: Peki efendim, bugünkü Türk toplumlarında Töre’nin yeri nedir, nasıl anlaşılmaktadır?

    BAŞER: Bu kadar kısa bir mülakatta Töre’yi hakkıyla anlatmak mümkün değil elbette. Biz bu konuyu bildiğiniz gibi “Kut ve Töre’den Sevgi Toplumuna” isimli eserimizde izah etmiştik. Geniş bilgi arayan okuyucu o kitaptan bulabilir. Töre’nin bir yönü de devletsiz yürürlüğe girmemesidir. O bakımdan Türkler Törelerini yaşayabilmek uğruna devlete kutsiyet izafe etmişlerdir. Türk devletindeki kutsallık fikri, Devlet’in Töre’yi yaşanabilir kılmasından ileri gelir. Dolayısıyla Türk devletleri Töre’nin prensipleri doğrultusunda kurulmuş devletlerdir.

    İşlam’dan öncekiler olduğu gibi, İslam’dan sonraki bütün Türk devletleri Töre esaslı devletlerdir. Osmanlı Devleti de bir Töre devletidir. Bu sadece Cumhuriyet için belki söylenemeyebilir. Bugün 75 yıl geçtiği halde Türkiye’de bir kimlik krizi yaşanması, hangi tip insanın istendiğinin bir türlü kararlaştırılamaması gibi problemlerin sebebi de odur. Töre’mizin ne olduğunu bilememenin sancılarını yaşayan bir toplumuz. Bugün Töre dışlanmış durumda maalesef. Töre denince kız kaçırma, kan davası, lohusa adetleri filan anlaşılıyor.
    Töre’nin cihanşümul adalet ilkesi bize bile meçhul…

    Ekrem Kaftan’ın Sait Başer’le yaptığı ropörtaj, Türkiye, Kültür-sanat, 23.8.1998
  • Donna Haraway'in 1985 yılında yayınladığı özellikle sosyalizm-feminizm üzerine yeni açılımlar sağlamayı hedefleyen pomo bir metindir. alt başlığı "science, technology, and socialist-feminism in the late twentieth century" (yirminci yüzyılın sonunda bilim, teknoloji ve sosyalist feminizm) idir. ayrıca, haraway'in "simians, cyborgs and women: the reinvention of nature" isimli kitabında bir bölüm olarak da yer alır. agora kitaplığı da osman akınhay çevirisi ile metni yayınlamıştır. tanıtım yazısından, sözü donna'ya bırakalım:

    "yirminci yüzyılın sonlarına, bizim çağımıza, bu mitik çağa
    geldiğimizde, hepimizin makine ile organizmanın teorik bir zeminde ifade edilen ve fabrikasyon misali uydurulmuş birer melez olduğumuzu vurgulamak gerekir; kısacası, hepimiz siborguz.

    siborg, hem ‘tahayyül’ün hem de ‘maddi gerçeklik’in yoğunlaşmış bir imgesidir. ‘batı’nın bilim ve siyaset geleneklerinde (ırkçı, erkek-egemen kapitalizm geleneği, ilerleme geleneği, doğayı kültür ürünleri kaynağı olarak sahiplenme geleneği, benliğin başka benliklerin yansımalarından yeniden üretilmesi geleneği) organizma ile makine arasındaki ilişki, hep bir sınır muharebesi şeklinde cereyan etmiştir. bu türdeki bir sınır muharebesinin paylaşılamayan toprakları da üretim, üreme ve tahayyüldür.

    benim argümanım, sınırların karışmasını sevinçle karşılamakta ve bu sınırların oluşturulmasında sorumluluk üstlenmektedir. benim argümanım ayrıca, sosyalist-feminist kültür ve teoriye, postmodernist, natüralist-olmayan bir tarzda ve cinsiyetin olmadığı bir dünya -belki doğuşun olmadığı, belki sonu da olmayan bir dünya- tahayyül eden ütopik gelenek dahilinde, katkıda bulunma çabasını temsil eder. ikisi sarmal dansla birbirlerine sarılmışlarsa, ben tanrıça olmaktan ziyade siborg olmayı yeğlerim."


    davetsiz misafir'in ilkbahar2005 sayında, ünlü siborg manifestosu, kısa özgeçmişi ve kendisiyle yapılmış uzunca da bir söyleşi bulunan amerikalı feminist akademisyen. çalışmalarını university of california santa cruz'da history of consiousness bölümünde sürdürmektedir. son derece interdisipliner olan bu muhalif bölümdeki etkileşimlerinin sonucunda haraway, 2004 yılında the companion species manifesto adlı yeni bir manifesto kaleme almış, bu manifestoda köpekler ve insanlar arasındaki yoldaşlık ve karşılıklı yardımlaşma ve dayanışma ilişkisinden yola çıkarak tüm dünya halkları arasında bir kardeşliğin nasıl formüle edilebileceğine dair bir alternatif geliştirme uğraşısı içine girmiştir. öte yandan, kendisinin de dediği gibi, ülkesinin irak'ı işgal ettiği ve dört bir yana tehditler savurduğu böylesi bir çağda, biribirimizi anlamak, birbirimize karşılıklı olarak eşdeğer derecede saygı göstermek ve önem vermek ve en önemlisi farklı halklar olarak, var olabilmek için birbirimize muhtaç olduğumuzu unutmamak gerektiğini ısrarla vurgulamak gerekir ve bu son manifesto da böylesi bir dönemde bu fikirlere hizmet ettiği için oldukça anlamlıdır.


    “Haraway’e göre Marksist yaklaşım tahhakkümün altında yatan sebepleri tespit etmekte başarılıdır. Fakat geç kapitalizmin öznelerinin bu tahakküm koşullarının yaratılmasındaki paylarını görmezden gelmektedir”. Kadınların kendi bakış açılarından kaynaklanan ve baskının meşrulaştırılmasını ve sürekliliğini sağlayan “nostaljik” yumuşak bakış açılarının tespit edilmesi gerekmektedir. Feminist yaklaşımın teknolojik gelişmelerle paralel bir şekilde modernize olarak varlığını sürdüren ya da yeni beliren baskı yollarının farkında olması önemlidir. Haraway’e göre feminizm hep kısmi kalmış ve belirli konular dışında başka gelişmelere odaklanamamıştır. Ona göre çözüm belki de ironik bir şekilde, bizi insan yapan genel geçer insani kozmos’tan kurtulmamız ve feminist bir bilimdir.”



    Donna Haraway, “Tanrıça olmaktansa siborg olmayı yeğlerim,” diyerek primatoloji, felsefe ve biyoloji alanlarında tartışmalar yaratan “siborg” metaforunu bilim, teknoloji ve sosyalist-feminizm arasındaki ilişkiyi tartışmakta kullanmıştır. Haraway metnini kendi deyimiyle feminizm, sosyalizm ve materyalizme inanan ironik bir siyasal mit kurmak amacıyla kaleme almıştır (Haraway, 2006: 1).
    Siborg manifesto, günümüzde kutsal sayılabilecek kadar yerleşikleşmiş, ezeli ve ebedi olduğu yanılsamasının yaşandığı toplumsal rol ve modellerin eleştirisine dayalıdır. Bu kutsal şeylere dil uzatma tutumu, insanı neredeyse belirli eşitsizliklerin sonsuza kadar sürdürülmesini sağlama eğiliminde olan, “toplumsal” ve “ahlaki” çoğunluktan koruyacak ve bir kırılmanın önünü açacaktır. Haraway’in metni ırksal, etnik veya dini kimlik üzerinden şekillenen kimlik politikalarını geçersiz kıldığı gibi, sabit ve mutlak bir kadın kimliği üzerinden yürüyen bir feminizmi de, radikal bir biçimde eleştirmektedir. Haraway’e göre siborgun, özne-nesne, olgu-kurgu, organik-mekanik, doğa-kültür, beden-zihin, özgür irade-belirlenmişlik, değişim-devamlılık, evrensellik-biriciklik ve tabii kadın-erkek gibi türlü kategorik karşıtlıkları hükümsüz kılan; bunu yaparken de her türden bütünsel ve yapısal tahakkümü yıkan potansiyeli, başta kadın olmak üzere, birçok tanımlı ve dolayısıyla kontrol edilebilir, denetim altında tutulabilir kimliği ortadan kaldırarak, yeni bir özgürlükçü politikanın önünü açmıştır (Güney, 2007).
    Yazar “Siborg Manifesto”nda, bu dönüşümün ve tahayyül ettiği kırılmanın gerçekleşebileceğine dair düşüncesini “siborg” imgesiyle somutlamaya çalışmaktadır. Haraway’e göre tüm kategorik ayrımlar, toplumsal olarak inşa edilmiş kavramsallaştırmalardan ibarettir ve açıkça ataerkil, beyaz, batı merkezci düşüncenin, dünya üzerindeki tahakkümünü meşrulaştırmaya hizmet etmektedir (Güney, 2007).
    Bu sibernetik organizma, kurgusal ve toplumsal gerçekliğe ait bir yaratıktır. Toplumsal pratiklerle kurgulanan kadın ile yine üretilen, kurgulanan siborg arasında bir benzerlik söz konusudur. Haraway, “siborg”ta bir kadın görmektedir. Çünkü kadın ve kadınlığın da toplum tarafından kurgulanan bir yanı vardır. Lacan’a göre içgüdülere cinsel kimliğini kazandıran şey, bizzat kültürün baskısıdır (Tura, 2006: 63). Toplumsal pratiklerin dolayımıyla, “özne” çeşitli roller üstlenir ve doğal gerçekliğinden uzaklaşır. Kadının doğal gerçekliği giderek kendini kültürel bir gerçekliğe bırakır. Cinsiyet, kadınlarla erkekler arasındaki biyolojik farklılıklardır; toplumsal cinsiyet ise, toplumun bu farklılıkları bir toplumsal sisteme oturtarak yaptığı şeydir. Dolayısıyla doğuştan gelen kadın ve erkek cinsiyeti ile ilgili özellikler, zamanla içinde yaşanılan toplumun kültürü tarafından yorumlanarak yapılandırılır ve toplumun kadın ve erkekten beklentileri de buna göre şekil alır (Hill’den akt. Gürhan, 2010: 59). Kadınlık deneyimi kadına, sonradan empoze edilen bir özelliktir. İnsan organizması da artık, birçok teknolojik araç-gereçle bütünleşmiştir. Organizma bu yönüyle, bir makine-beden bileşenidir. Haraway’e göre siborg, bir toplumsal gerçeklik, canlı toplumsal ilişkiler ve önemli bir siyasal kurgu olmasının yanı sıra, dünyayı değiştirebilecek potansiyele sahip bir kurgudur da. Siborg imgesi her an kontrolden çıkabilecek ve sisteme başkaldırabilecek bir potansiyele sahiptir. Haraway’e göre “kadınlık” da, siyasal ve toplumsal bir kurgudur. Haraway, kadınların ezilme ve değersizleştirilmesine ön ayak olan bu kurgunun yarattığı adaletsizlikle, ancak ihtimallerin farkında olan bir bilincin ve hayal gücü gelişmiş bir kavrayış gücünün kurulmasıyla başa çıkılabileceğini ifade etmektedir. Bu kırılmanın önünü açacak ve bu dönüşümü sağlayacak olan da, tıpkı siborg gibi, “baba”sının zincirlerinden kurtulacak olan kadındır. Siborg, 20. Yüzyılın son döneminde, kadınların üzerindeki toplumsal baskının sürekliliğini sağlayan ve ataerkil toplumsal pratikler dolayımıyla kadına çeşitli sınırlamalar getiren sistemi, değiştirebilecek potansiyeli olan bir metafordur.
    Teknolojik gelişmeler sonucunda organizma ile sibernetik organizmalar arsındaki fark giderek gözden kaybolmaktadır. Organizma artık, kendine yetmediği durumlarda teknolojik araç gereçlerle yapılan takviyelerle makineleşmeye başlamaktadır. Gözlükler, lensler, kalp pilleri, tekerlekli sandalyeler artık organizmanın temel organları gibi vazife görmektedirler. Haraway’e göre dünya artık organizma ile makinenin bir bileşenidir. Ağırlıklı olarak organizmanın denetiminde olan beden, makineleşme oranının artmasıyla herhangi bir kozmosa sahip olmayan bir “Siborg”a dönüşecektir. Bu siborg, toplumsal dayatmanın bir ürünü olan heteroseksizmi önleme potansiyeli olan, cinsiyeti olmayan bitki-hayvan karışımı bir yapıya sahiptir. Haraway 20. yüzyılda artık hepimizin makine ile organizmanın teorik bir zeminde ifade edilen ve fabrikasyon misali uydurulmuş birer melez olduğumuzu vurgulayarak, hepimizin artık birer siborg olduğunu söylemektedir (Haraway, 2006: 4).
    Batının ataerkil ve kapitalist üretim süreçlerine dayalı geleneği, kadına dayattığı toplumsal rol ve kadının üzerinde kurduğu tahakküm vasıtasıyla, insan yapımı siborg ile kadın arasındaki farkı minimum düzeye indirmiştir. Artık sınırlar birbirine karışmıştır. Haraway, tekilleştirmelerin olmadığı, öznenin üretilmediği (dişi-erkek, hasta-sağlıklı, iyi-kötü) ve sınırların birbirine karıştığı bu yeni dünyayı memnuniyetle karşılamaktadır. Haraway bu argümanıyla, sosyalist- feminist yaklaşıma, postmodernist sisteme dair karamsarlığından arınmış, yerleşik bütün kalıplardan kurtulmuş, cinsiyetin olmadığı ya da kategorileştirilmediği, doğum ve ölümün olmadığı ütopik bir dünya hayaliyle katkı sağlamaya çalışmaktadır.
    Haraway siborgu toplumsal cinsiyet sonrası dünyanın bir aktörü, bir imgesi olarak görür. Siborg, patriyarkanın ve özel mülkiyetin beraberinde getirdiği aile içi baskıdan, kapitalist üretim ilişkilerinin pekiştirdiği kadın üzerindeki tahakkümden azat olmuş, her türlü bağımlılıktan kurtulmuş bir imgedir. Haraway’ın bahsettiği siborg imgesi mahremiyete, yerleşik ahlaki değerlere, bütünselliğe ve tamlığa muhaliftir. Bu yönüyle siborg geleneksel değerlere karşı çıkar. Siborg’un hayal gücü geniştir ve ütopyacıdır, kuralları çiğnemeye eğilimli “günahkâr” bir duruşu vardır. “Siborg kısmiliğe, ironiye, mahremiyete ve sapkınlığa, denebilir ki kararlılıkla bağlanmıştır. Dolayısıyla, siborg muhaliftir, ütopyacıdır ve masumiyetle hiç alakalı değildir” (Haraway, 2006: 6).
    Siborg zincirlerinden kurtulmuştur, hayalinde geleneksel ailenin temellerini oluşturduğu bir toplumun varlığından söz edilemez. Siborgların hafızasında bütün toplumsal eşitsizliklerin hükümranlığını kurduğu bir kozmos ya da düzen yoktur. Üretim ilişkilerinin öznenin zihninde oluşturduğu yanlış bilince ya da tahakküm ilişkilerine de yer yoktur. Bu anlamda, siborgun hafızası boş bir levhadır. Haraway siborgları militarizm ve patriyarkal kapitalizmin gayrı meşru çocukları olarak niteler. Bu gayrı meşruluk, hiyerarşik bir tahakküm ilişkisine dayalı, baskıyla idare edilen ailenin temellerini kökten sarsacak bir dinamizm ve potansiyele sahiptir. Bu anlamda siborglar, özellikle kendi babalarının izinden gitmek zorunda değildirler ve bir devrimin öncüleri olabilecek imgelerdir. Burada rol model olarak babanın alınmayacak olması patriyarkanın yıkımını beraberinde getirecektir. Haraway manifestoda tüm gruplamalara, tekilleştirmelere, özellikle de biyolojik farklılıkların baz alındığı kimlik tanımlamalarına karşı çıkmaktadır. Haraway’e göre günümüzde, ABD’nin bilimsel kültüründe dilin kullanılması, toplumsal davranışlar ya da zihinsel olaylardaki değişikliklerle ile birlikte, artık insan ile hayvanı birbirinden ayıran sınırlar bile iyice belirsizleşmiştir. İnsanların diğer canlılarla kurdukları ilişkiler geleneksel davranış biçimlerini değiştirmiştir. İnsanlar ve hayvanlar arasındaki dostluklar ya da insanların makinelerle geçirdikleri zaman düşünüldüğünde, hayvanlar ve makinelerin sosyal yaşamda insana olan ihtiyacı azaldığından söz edilebilir. Bu dönüşüm, bazı feminist gruplarca olumlu bir gelişme olarak değerlendirilmektedir. Haraway birçok feminizm kolunun, insan ile diğer canlı yaratıklar arasında kurulan ilişkilerin verdiği hazza, olumlu bir gözle baktıklarını belirtmektedir (Haraway, 2006: 7). Haraway’e göre, son yüzyıllarda gelişen biyoloji ve evrim teorisi aynı zamanda bilgi nesneleri olarak modern organizmaları da üretmiş, insanlar ile hayvanlar arasındaki çizgiyi silik bir iz derecesine düşürmüştür. Biyolojik determinist ideoloji, bilimsel kültürde insan ile hayvan arasında fark olup olmadığını tartışmaya açan yaklaşımlardan biridir.
    Marksist ve Sosyalist Feministler, post-yapısalcı ve post-modernist teorileri, her şeyi metinleştirdikleri ve okumanın kişiye/mekâna göre değişebileceği savlarından ötürü, çok anlamlılıkla beraber gelen anlamsızlığın serbestleştirilmesini ve buna bağlı olarak da, tahakküm ilişkilerini ve buna yol açan sebepleri göz ardı ettikleri gerekçesiyle eleştirmektedirler. Haraway’in siborg miti de, bu post-modernist stratejileri yıkıma uğratmaktadır (Haraway, 2006: 10). Siborg manifestoya göre, post-modernist yaklaşımda olduğu gibi birçok sınırın ortadan kalktığı ya da belirsizleştiği, her şeyin birbirine karıştığı gerçek ile simülasyonun, fiziksel olan ile olmayanın, uzak ile yakının ve bir çok disiplinin birbirine karıştığı bir çağda yaşamaktayız. Fakat bu dönüşüm siborg manifestoda post-modernist teorideki gibi her şeyin son bulduğu ve artık sadece hiper gerçekliğin yeniden üretildiği bir çağda yaşadığımız anlamına gelmez. Siborg metaforu manifestoda bir “big bang” tir. Her şey, tüm sınırlar gerçekten yok olmuştur ama bu aynı zamanda bir başlangıçtır da.
    Haraway’ın siborg dünyası kadınlar üzerindeki sistematik tahakküme karşı topyekun bir savaşın başlatıldığı alandır. Bu dünya; insan, hayvan ve makineler arasındaki sınırların kalktığı, kimliksel, ırksal ya da biyolojik faklılıkların hiçbir türün aleyhine argümanlar olarak kullanılmadığı bir bilincin oluştuğu dünyadır. Siborg manifestoya göre kimlikler, pozitivist bir tutumla açıklanamayacak ve sınıflandırılamayacak kadar kompleks yaratılardır. Nasıl şekillendirildikleri ve toplumsal pratikte oynadıkları rolleri nasıl üstlendikleri hala bir muamma olan toplumsal cinsiyet, ırk ve sınıf gibi olgular, tahayyüldeki ideal nihai uzlaşının temellerini oluşturamazlar. Biyolojik benzerliklerin ve hatta aynılıkların, herhangi bir türün tanımlanıp toplumsalda konumlandırılmasında referans kaynağı olarak belirlenmesi ayakları yere basmayan bir yaklaşımdır. Haraway’e göre, zaten aynı diye bir şey de yoktur. Bu anlamda, kadınların homojenleştirilerek toplumsalda konumlandırılmasındaki bağlayıcılığı hükümsüz kalır. Haraway’e göre “dişi”yi, kadınları doğal olarak birbirine bağlayan bir terim olarak öne çıkarmanın hiçbir anlamı yoktur” (Haraway, 2006: 16).
    Post-yapısalcı Feminist düşünür Judith Butler “Cinsiyet Belası” adlı kitabında, kadınların aynı karakteristik özelliklere sahip bir grup olarak değerlendirilmesine karşı çıkmaktadır. Butler, cinsiyetin siyah ve beyaz gibi, griye veya farklı tonlara yer vermeyecek şekilde kategorilendirilmesinin yanlış olduğuna dikkat çekmektedir (Gauntlett, 1998). Çünkü bu gruplama eğilimi, insanın cinsiyetini özgürce seçmesi konusunda bir sınırlama getirmektedir. Kimlik veya cinsiyet modelleri, iktidarlar tarafından dayatıldıklarından ve onların sundukları seçenekler olduklarından, özgür bir seçim söz konusu değildir. Bu seçimin sonucunda ya kadın ya da erkek olunabilir. Başka bir sınıfa dahil olma alternatifi ile kendi cinsiyetini seçme özgürlüğü, sunulan iki seçenek nedeniyle “özne”lerin ellerinden alınmaktadır. Erkekler erkek grubuna, kadınlar kadın grubuna dahil olmak zorundadırlar. Bu biyolojik farklılıklara dayalı bir gruplamadır. Haraway’ın siborg metaforu cinsiyet sonrasıdır. Ne erkektir ne de kadın, hiçbir gruba dahil olamaz. Haraway siborg metaforuyla bu gruplamalara savaş açar.
    Butler da bu şekilde bir gruplama yapan feministlerin, biyolojinin bir kader olarak değerlendirilmesi sonucunu doğurduğunu savunmakta, bu düşüncenin farklı seçimlerin önünü tıkadığını ve direnmeye imkân tanımadığını söylemektedir (Kirby, 2006: 22). Haraway, bu tür doğa- kültür, fiziksel-fiziksel olmayan, özne-nesne, insan-hayvan, makine-insan arasındaki sınırların iyice belirsizleştiğini ve bunlara ait mecraların birbirine karıştığını söylerken, kişileri tanımlanmış kimliklere ve bunların toplumsal pratiklerine hapseden, bu dayatmacı yaklaşımın, insan ve diğer türlerin doğasını açıklamakta yetersiz kaldığından bahsetmektedir. Heteroseksüelliği zorunlu kılan bu yaklaşım, kişilerin hür iradeleriyle seçim yapmalarını ve bu yönde gelişebilecek herhangi bir eğilimin önünü kapatmaktadır.
    Haraway’ın eleştirdiği dünyada, sunulan seçenekler arasından bir seçim yapmak esastır. Bu seçimi yapmayan ya da bu seçenekler dışında, iktidarı elinde bulunduran baskıcı çoğunlukça kabul edilmeyen alternatif bir seçeneğe yönelmek suçtur ve bu suçun cezai yaptırımları vardır. Dışlanma, izole edilme, hastanelere kapatılma, horlanma bunlardan bazılarıdır. Bu bir özne yaratma eğilimidir. Fouault da iktidarın özne yaratma pratiklerinden bahseder ve ona göre öznenin üretimi öznenin nesneleştirilmesidir. Öznenin nesneleştirilmesinin bir yolu da ayırma (dividing) pratikleridir (Rabinow’dan aktaran Sancar). Deli-akıllı, hasta-sağlıklı, serseri-efendi, yoksul-zengin, tembel-çalışkan ayrımı, birincileri tecrit edip kapatmak ve böylece normal-anormal ayrımı yapmaktır (Sancar, 146: 147). Bu yönüyle siborg manifesto, feminizmin klasik kadın erkek mücadelesine dayanan ve biyolojik farklılıklar üstüne temellenen sabit bir kadın kimliği yaratma yaklaşımını da “siborg” metaforuyla eleştirir. Siborgun cinsiyetsizliğiyle cinsiyetin sınırlarının ötesine geçilir.
    Haraway’e göre toplumsal cinsiyet, ırk ya da sınıf bilinci; üretim ilişkileri, özel mülkiyet ve patriyarkadan kaynaklanan ve bir kişi, sınıf veya zümrenin, toplumun diğer üyelerini egemenlik altına alma içgüdüsü sonucunda ortaya çıkmış şeylerdir. Bir diğer deyişle, bunlar doğal gerçeklikleri olmayan kültürel gerçekliklerdir. “Toplumsal cinsiyet, ırk ya da sınıf bilinci, patriyarkanın, sömürgeciliğin ve kapitalizmin çelişkili toplumsal gerçekliklerinin bize yaşattığı korkunç tarihsel deneyimlerin kazanımlarıdır”(Haraway, 2006: 16).
    Feminist yaklaşımlar, toplumsal cinsiyet sorununun sebep ve kökenlerine dair düşüncelerinde ve alternatif çözüm arayışlarında birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Radikaller sorunun sınıfsal reform ya da özel mülkiyet reformu gibi bireysel eylem ya da toplumsal değişme yoluyla ortadan kaldırılamayacak denli köklü olduğu konusunda oydaşma içindedirler (Jaggar’dan aktaran Küçük, 2005: 127). Radikallerin önde gelenleri, erkeklerin ve kadınların farklı doğalarla doğduklarını varsayarak “patriarka” terimini, erkeklerin kadınlar üzerinde doğuştan ve evrensel olarak tahakküm kurmalarının tüm yollarını kapsayacak şekilde ele alırlar ( Millet’ten aktaran Küçük, 2005: 127). Radikal yaklaşım, kadınların maruz kaldığı baskıyı açıklarken sadece “patriarka”ya odaklanarak, sınıfsal baskı ve emek kavramını göz ardı eder. Haraway, bir kadın kimliği yaratarak kadınları totalleştirme eğiliminde olan radikal feminizmin, kadın kimliği teorisini eleştirmektedir. Aynı şekilde Marksist yaklaşımın da, kadınların radikal farklılıklarını görmezden gelerek, sorunun kaynağı olarak sadece özel mülkiyet ve sınıfsal baskıya odaklanmalarını eleştirir.
    Küçük’e göre liberal feministlerin çoğu, çabalarını kadınların entellektüel gelişim ve başarı fırsatlarını geliştirecek yasaları yaratmaya ve değiştirmeye hasreder. Erken dönem liberalleri kadınların eşit oy ve mülkiyet hakkı için çalıştılar. Günümüzün liberalleri eşit ücret ve istihdam gibi konular için savaşmaktalar (Küçük, 2005: 133). Hem Marksist hem de sosyalist feministler, kapitalizm koşulları altında sınıfsal baskının kadınlar üzerindeki baskıda temel bir etken olduğuna inanırlar. Ortodoks Marksistler, sınıfsal baskıyı sorunun başlıca kaynağı olarak görürken, sosyalist feministler patriyarkanın sınıfsal baskıyl aynı oranda önem taşıyan bir etken olduğuna inanırlar (Küçük, 2005: 143). Haraway’e göre feministler arasındaki bu bölünmeler, sorunun çözümü için gerekli olan dikkatin dağılmasına neden olmuş ve kadınların birbirleriyle mücadele ettikleri bir mecranın oluşmasına sebep olmuştur. Feministler arasındaki (kadınlar arasındaki demeye hiç gerek yok) acı verici parçalanma, 'kadın' kavramını ele avuca sığmaz bir niteliğe büründürmüş, kadınların birbirleri üzerinde kurdukları tahakküm matrisinin bir bahanesine dönüşmüştür” (Haraway, 2006: 16).
    Haraway Siborg Manifesto’da gruplamaları, tekilleştirmeleri, sabit tanımları eleştirir ve siborg metaforunun da tüm bunları yıkıma uğrattığını ifade eder. Siborg bunlara karşı topyekun bir savaşı başlatacak kıvılcımdır ve kadınlar üzerindeki toplumsal baskıyı kıracak muhalif bir bilincin sembolüdür. Haraway, “beyaz ırktan olmayan kadınların” oluşturduğu siyasal sesi bu muhalif bilince örnek olarak verir. Chela Sandoval’ın teorisine göre bu ses umut verici, muhalif bir siyasi kimliğin sesidir. Bu kadınların yarattığı post-modern kimlik, Haraway’in de eleştirdiği grup bilincini yadsımanın bir ürünüdür. Bu kadınların kurduğu birliktelik dişilik temelli değildir. Bu muhaliflik, ezilmişliğin, herhangi bir ırk, sınıf ya da cinsiyete dahil olmaları engellenmiş bireylerin iktidarı yorumlama ve sorgulama pratiklerinden doğmuş bir kimliktir. Bu kimlik ötekilik, farklılık ve özgüllükten doğan bir kimliktir. Burada önemli olan, bu kadın gruplamaların dişilik temelli olmayışı ve bir tekilliğe indirgenmemiş olmasıdır. Post- yapısalcı ve post-modernist teorilerle örtüşen bu fikir, kadın olmanın dişi olmakla eşit olmadığı anlamına gelir ve bir meta anlatının yıkımıdır. Haraway manifestosunda, siborg’un bu farklılıkları ortadan kaldıracak birleştirici niteliğine atıfta bulunur. Haraway’de de, biyolojik farklılıkların gruplama için yeterli, belirli temeller teşkil edemeyeceği fikri egemendir. Bunun yanında siborg manifestoda önemli olan, tahakkümün, patriyarkanın ve kadınların lehine işleyen kapitalist üretim süreçlerinin, bir siniklik yaratma potansiyeli olmasına rağmen bunun gerçekleşmeyişi ve aksine giderek bir başkaldırı mecrasının oluşmasıdır.
    Sloterdijk, burjuva manipülasyonundan, cehaletten ve içinde bulunulan koşulların farkında olunmamasından kaynaklandığı öne sürülen Marksist ‘yanlış bilinç’ kavramını tersine çevirerek, aslında çağdaş bireylerin olan biten her şeyin, her türlü tahakküm ve eşitsizliğin farkında olduğu halde, buna karşı koymaktan kaçınan bir tür ‘aydınlanmış yanlış bilinçle’ hareket ettiklerini dile getirmektedir (Güney, 2007). Haraway, eşitsizliklerin alabildiğine yürüdüğü ve neredeyse Sloterdijk’in aydınlanmış bilinçlerinin bile var olan eşitsizliklere katkıda bulunup yeniden ürettiği içinde bulunduğumuz dönemde, siyasal birliğe her zamandan daha fazla gereksinimimizin olduğunu söylemektedir. Haraway,“Ben tarihte, 'ırk', 'toplumsal cinsiyet', 'cinsellik' ve 'sınıf üzerinden kurulan tahakkümlerle etkili bir şekilde baş etmeye çalışmak üzere siyasal birliğe daha fazla ihtiyaç duyulduğu başka bir zaman dilimi bilmiyorum” (Haraway, 2006: 21) demiştir.
    Haraway’ın kadın olarak düşlediği “siborg” metaforu bütün bağımlıklardan, tahakküm ilişkilerinden, içselleştirimiş meta anlatılardan arınmış olduğu için, içinde bu ideale ulaşmayı sağlayacak bir özü barındırır. Haraway’e göre Marksist ve sosyalist Feminist yaklaşımların esas başarısı, emek kategorisini, kadınların gördükleri işleri de kapsayacak şekilde genişletmek olmuştur. Marksist ve sosyalist feminist yaklaşımların, özellikle kadınların evde yaptıkları işleri de bu kategoride değerlendirmeleri, kadınların yeni kazanımlar elde etmelerinin önünü açacak niteliktedir. Marksist ve sosyalist yaklaşımın emek ve patriyarka kavramlarını kullanıp, kadınlar üzerindeki toplumsal baskının ardında yatan temel sebepler olarak sunmaları, kadınları doğallaştırmaktansa, birlikler oluşturma eğilimi yaratması açısından önemlidir.
    Haraway’a göre, çağımızda tanrı ve tanrıça da dâhil herkes ölmüştür. Ve bunlar mikro-elektronik ve biyo-teknolojik siyasetle yüklü dünyalarda tekrar hayata dönmüşlerdir (Haraway, 2006: 30). Artık hemen her şeyin bir simülasyonu mevcuttur. Teknoloji öncesi yeniden üretim mekanizmaları post-modern çağda bir evrim sürecine girmiştir. Örneğin organizma biyotik bileşene, yeniden üretim çoğaltmaya, ev fabrikaya ve zihin yapay zekâya doğru evrilmektedir. Artık cinsel üreme bile insanların doğal üreme yöntemlerinden biri olmaktan çıkmaya başlamıştır. Teknoloji, zaman ve mekân farklılıklarından ileri gelen sınırları da yok etmektedir. Gruplar arasındaki sınırların karıştığı ve “kutsal” sayılan sınırların çiğnendiği bu tahayyül edilen dünyada, artık kendi başına hiç bir nesne mekân ya da beden kutsal değildir (Haraway, 2006: 33).
    Haraway, iletişim alanındaki teknolojik gelişmelerin kadınlar üzerindeki toplumsal baskıyı arttıran bir yanının da olduğunu ve var olan eşitsizliğin sürdürülmesinde etkin bir rol oynadığı üzerinde de durur. Kadınlar toplumsallaşma ve yenidünya düzeninde bir yer edinme adına teknolojik gelişmelere ve kapitalist sisteme entegre olmak zorunda kalırlar. Baudrillard’a göre, günümüzde toplumsallaşma iletişim araçlarıyla kurulan ilişkiyle ölçülmektedir (Baudrillard, 2013: 119). Kadınlar da, toplumsallaşabilmek adına görevi sistemin devamını sağlamak olan iletişim araçlarının, kendi aleyhlerine doğurduğu sonuçları yadsıyarak, sistemin bir parçası haline gelirler ve onu yeniden üretirler. Tahakküm ilişkileri bu mecrada da yeniden kurulur ve kadınların aleyhine işlemeye devam eder. Kadınların fiili durumu, tahakkümün enformatigi denen, dünya çapındaki bir üretim/yeniden üretim ve iletişim sistemiyle bütünleşme ve o sistem tarafından sömürülme durumudur. Ev, işyeri, piyasa, kamusal sahne, beden; bunların hepsi, kadınlar ve başkaları nezdinde doğurduğu kapsamlı sonuçlarla birlikte neredeyse sonsuz, çok şekilli biçimlerde dağıtılabilir ve birbirlerine bağlanabilirler (Haraway, 2006: 34). Zihin ile beden, hayvan ile insan, organizma ile makine, kamusal ile özel, doğa ile kültür, ilkel ile uygar arasındaki ikiliklerin hepsi ideolojik bakımdan sorunludur (Haraway, 2006: 33,34). Feministlerin, tahakkümün enformatiğinden kaynaklanan yeni tahakküm ve baskı yöntemlerine odaklanmaları, kadınların aleyhine işleyebilecek yenidünya düzenini iyi analiz etmeleri gerekmektedir. Haraway’e göre sosyalist feminist politikayı yeniden inşa etmenin önemli yollarından birisi, bilimin ve teknolojinin toplumsal ilişkilerine eğilen teorik ve pratik aracılığıyla ortaya çıkacaktır (Haraway, 2006: 34).
    Althusser’e göre, kapitalist düzende emek gücünün yeniden üretimi, bir başka deyişle, sistemin devamını emeğiyle sağlayacak olan sistemle uyumlu bireylerin yetiştirilmesi, aile ve okul gibi devletin ideolojik aygıtları dolayımı ile sağlanır. Emek sahibi, okullarda bir yandan üretimin devamında kullanılacak teknik bilgi ile donatılmakta iken, diğer yandan yurttaş olma bilinci, mesleki vicdan, ahlak kuralları, bir diğer deyişle, toplumsal-teknik işbölümüne saygılı olma kuralları ile sınıf egemenliğinin yerleştirdiği düzenin kurallarını çiğnememeyi öğrenir (Althusser, 2008: 158). Bu sayede, kapitalist düzenin olmazsa olmaz koşullarından olan toplumsal işbölümü yüceltilir. İşbölümünün her görevlisinin tayin edildiği yere göre uyması gereken terbiye kuralları, görgü kuralları vardır. Bu kurallar toplumsal pratikler dolayımıyla nesilden nesile aktarılır. Sosyalist feminizme göre, kadınların üzerindeki toplumsal baskı ve tahakküm, patriyarka’yla beraber kapitalist düzen, sınıf ve özel mülkiyetle de ilintilidir. Bunların üzerine temellenmiş toplumsal pratikler bir kozmos yaratır. Haraway siborgu, bu kozmosun tersyüz edilmesini sağlayacak bir metafor olarak görmektedir. Siborg, bir yıkım ve tekrar dirilmedir. Biyolojik farklılıklardan ya da kozmoslardan ileri gelen bir ortaklık bilinci yoktur. Post-modern kolektif ile kişisel benliktir (Haraway, 2006: 34). Feminizmin kendini yeniden inşası için, koda çevirmesi gereken benlik de bu benliktir.
    Atiğe göre Marx'ın büyük sanayi üretiminde makineleşme ile birlikte, sermayenin, ek emek gücü olan kadın ve çocuk emeğine de el koyduğu tespitini, Haraway de izlemektedir. Gelişmiş ülkelerin kadınlarının gözünde, sömürge ülkelerindeki kadınların, bir düşman gibi sunulduğunu ve kadın emeğinin dünya üzerinde bir ırk ayrımı rejimiyle dengede tutulduğunu da Haraway gözlemlerine ekler. Kadın emekçiler arasındaki bu beyaz ve beyaz olmayan ayrımına karşılık olarak, Haraway siborgluğun birleştirici ontolojisini tüm kimliksel ayrıştırmaların önüne koyar (Atik, 2008: 67). Yeni sanayi devrimi ve teknolojik gelişmelerle yeni bir işçi sınıfı, yeni ilişkiler ve farklı etnisiteler ortaya çıkmaktadır. Kadınların da iş gücüne katılmaları, bu güne kadar ev işlerinde ücretsiz olarak çalışan kadınlara nispeten bir rahatlık sağlasa da, bu onların ev içindeki işlerden uzaklaştıkları ya da patriyarkal tahakkümden kurtuldukları anlamına gelmemektedir. Çünkü özellikle üçüncü dünya ülkelerinin iş gücüne katılan emekçi kadınları evlerinin dışında da “kadınsı” işlerde istihdam edilmektedirler. Haraway’a göre “Kadınsılaşmış” demek son derece kırılganlaşmış bir nitelik taşımak anlamına gelir. Bu da bu nitelikteki bir emek dağıtılabilir, toplanabilir, yedek iş gücü olarak sömürülebilir, kadınlara işçilerden ziyade hizmetçi gözüyle bakılabilir anlamlarını taşımaktadır (Haraway, 2006: 40). Bu şekilde kadınlar için fabrika ile ev arasında hiç bir fark kalmamaktadır. İşgücüne katılan kadınlar giderek ailelerinin tek gelir kaynağı haline gelmeye başlamaktadırlar. Robotlar ve onunla ilintili teknolojiler gelişmiş ülkelerde erkekleri devre dışı bıraktığı ve üçüncü dünyanın kalkınmasında yeni erkek işleri yaratılamadığı için, yine bu süreçte, otomatik bir düzene sahip olan ofis işleri emek fazlası ülkelerde bile kural haline geldiği için çalışmanın kadınsılaşmasında yoğunlaşma olduğu kuşkusuzdur (Haraway,2006: 43).
    Aynı şekilde Amerika’da da siyah erkeklerin kadınsılaşmasıyla ücretli işlerde çalışan kadınların sayısı giderek azalmaktadır. Haraway’e göre, kadınların ve ezilen kesimlerin aleyhine işleyen bu süreç, cinsiyetler ve ırklar arası dayanışma ve birliklerin önünü açacaktır ve bu dayanışma bir zorunluluk haline gelecektir. Bunu sağlayacak olan da “siborg kadın”dır. Yeni teknolojiler, kamusal hayatın yok olmasına, militarizasyonun, özelleştirme ve özel mülkiyet sahasının genişlemesine sebep olmaktadır. Bu şekilde, kadınların kültürel ve ekonomik açıdan zarar görmesini sağlayan ve gelişmesi özel mülkiyet kavramına da bağlı olan geleneksel sağcı aile modeli yaygınlaşmaktadır. Yeni iletişim teknolojileri, 'kamusal hayat'ın herkes için silinmesinde temel bir öneme sahiptir. Bu da kalıcı ve ileri teknolojili askeri düzenin -çoğu insanın, fakat özellikle kadınların kültürel ve ekonomik bakımdan zararlarına olacak şekilde- mantar gibi yayılmasını kolaylaştırmaktadır (Haraway, 2005: 45).
    Haraway manifestosunda video oyunlarının etkisinden bahseder. Haraway’e göre, bu tür oyunlar bireysel rekabet kavramını öne çıkarır ve bunun propagandasını yapar. Video oyunları toplumsal cinsiyete dayalı oyunlardır. Bu oyunlarda bütün felaketlerden bilim kurgu ile kurtulabilineceği mesajı egemendir. Aynı şekilde, yeni teknolojiler cinsellik ve üreme pratiklerini de yıkıma uğratırlar. Bedenler üzerinde görsellik uğruna yapılan değişiklikler, özel bir tatmin sağlayarak bedenin araçsallaşmasına hizmet etmektedirler. Yeni teknolojiler bu anlamda bütün etnisitelerde, kadın ve erkek ikiliğine dayanan bir toplumsal yapının oluşmasına sebep olurlar. Bu sebepten dolayı sosyalist feminist politika, bilimsel-teknik söylemleri, süreçleri ve nesneleri kurup inşa eden bilim ve teknoloji üretimindeki kadınlara hitap etmelidir (Haraway, 2006: 47). Bu femninist bir bilimin kurulmasını sağlayabilecek bir yol bulma girişimi ve bu potansiyele sahip bilim kadınlarının ilerici toplumsal gruplarla ittifak kurmaları gerektiğinin ifadesidir. Haraway’e göre sosyalist feministler, bilim ve teknoloji alanlarına da odaklanmalı ve bu alanlarda da etkili bir politika geliştirmek zorundadırlar. Bu adım, teknoloji ve iletişim alanındaki gelişmelerle küreselleşen yenidünya’da, kadınların bu yenidünya’yla entegre olarak değersizleştirilmesinin önünü alacaktır.
    Haraway’in bahsettiği “Beyaz ırktan olmayan kadınlar” bilim tabanlı endüstrilerde istihdam edilebilecek özelliklere sahiptirler. İngilizce bilmek, buralarda istihdam edilecek ucuz iş gücü için önemli bir kıstas ve tercih sebebidir. Okur-yazarlık (özellikle İngilizce olarak okuyup yazabilmek) ucuz kadın emeğini çok uluslu şirketlerin gözünde son derece cazip kılmaktadır (Haraway, 2006: 59).
    Haraway’e göre Marksist yaklaşım tahhakkümün altında yatan sebepleri tespit etmekte başarılıdır. Fakat geç kapitalizmin öznelerinin bu tahakküm koşullarının yaratılmasındaki paylarını görmezden gelmektedir”. Kadınların kendi bakış açılarından kaynaklanan ve baskının meşrulaştırılmasını ve sürekliliğini sağlayan “nostaljik” yumuşak bakış açılarının tespit edilmesi gerekmektedir. Feminist yaklaşımın teknolojik gelişmelerle paralel bir şekilde modernize olarak varlığını sürdüren ya da yeni beliren baskı yollarının farkında olması önemlidir. Haraway’e göre feminizm hep kısmi kalmış ve belirli konular dışında başka gelişmelere odaklanamamıştır. Ona göre çözüm belki de ironik bir şekilde, bizi insan yapan genel geçer insani kozmos’tan kurtulmamız ve feminist bir bilimdir.
    Haraway’e göre kimliğinden soyunmuş olan piç ırk, kenarda köşede kalmışların gücünü ve Malinche gibi bir annenin önemini öğretebilir bize (Haraway, 2006: 63). Haraway toplumsal pratiklerin sonucunda, sınırlı seçenekler arasından edinilen kimliklerden kurtulmanın bakış açımızı değiştireceğini ifade eder. Buradaki kimlik dilsel pratikler aracılığıyla söylemler sonucunda oluşmuş olan kimliktir. Bu eşitsizliklerden ve ikiliklerden beslenen iktidarın, bizlere dayattığı kimliktir. Kabul edilmediğinde cezai yaptırımı olan kimliktir. Bu kimlikten arınıldığı zaman siborg olunacaktır ve nihai çözüm gayrı-meşru siborg olmaktan geçer. Haraway çözümün, ikiliklerden kurtulmuş ve seçimlerini sunulan “ahlaki” olanlar arasından değil, hâlihazırdaki ahlaki değerlerden uzak olsa bile özgür bir seçim yapabilen siborglardan geçtiğini ifade eder. Haraway, kadınların geçirgen olmayan tamlığı sağlayacak organik bütüncülüğe (holism), total kadına ve onun feminist çeşitlemelerine ihtiyacının olmadığını söyler (Haraway, 2006: 67). Haraway’e göre, feminist bilim kurguda yer alan siborglar, belirli bir ırkın üyesi olmaya aday değillerdir. Kadın veya erkek olmaya zorlanamaz ve bir seçim yapmak durumunda bırakılamazlar. Bu kadın-adam ya da adam-kadın ya da her neyse sınırlamalara, evrimini tamamlamış bir bütünlüğe bir başkaldırı niteliğindedir. Siborg tasavvuru, makineleri, kimlikleri, kategorileri, ilişkileri ve uzay hikâyelerini hem kurmak hem de yok etmek demektir. Haraway ikisi sarmal dansla birbirlerine sarılmışlarsa, ben tanrıça olmaktan ziyade siborg olmayı tercih ederim demektedir (Haraway, 2006: 74).

    Kaynakça:
    Althusser, L. (2008). İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları. (çev. Alp Tümertekin).İstanbul: İthaki Yayınları
    Atik, Alperen (2008). Marx'da Makine Metaforu. T.C Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Kamu Yönetimi ve Siyaset Bilimi Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi.
    Baudrillard, Jean (2013). Simülakrlar ve Simülasyon. Ankara: Doğu Batı Yayınları.
    Gauntlett, David (1998). http://www.theory.org.uk/ctr-butl.htm Erişim tarihi: 21.11.2014 12.50.
    Güney, K. Murat(2007). http://davetsizmisafir.org/...-siyaset-arayislari/ Erişim tarihi 15/11/2014. 10.30.
    Gürhan, N. (2010). e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi -http://www.e-sarkiyat.com- ISSN: 1308-9633 Sayı: IV, Kasım 2010.
    Haraway, Donna. (2006). Siborg Manifestosu. Geç Yirminci Yüzyılda Bilim, Teknoloji ve Sosyalist-Feminizm. Agora Kitaplığı, Feminist Kitaplık Dizisi
    Kirby, Vicki (2006). Judith Butler: Live Theory. London: Continuum International Publishing Group.
    Küçük, M. (der. Çev.), (2005).Medya, İktidar, İdeoloji. Ankara: Bilim ve Sanat.
    Sancar, Serpil (2008). İdeolojinin Serüveni, Ankara: İmge Kitabevi
    Tura, S. M.,(2005). Freud’dan Lacan’a Psikanaliz. İstanbul: Kanat Kitap.