• Halk "bürokrasinin kötülüklerinden" ne kadar yakınırsa yakınsın, bir an için bile sürekli idari işin, dairede/büroda çalışan resmi memurlar dışında herhangi bir yoldan yerine getirilebileceğini sanmak, bir illüzyondan ibarettir.
  • Weber'e göre, kapitalizm, amacı en fazla kâr yapmak olan, aracı işin ve üretimin rasyonel örgütlenmesi olan işletmelerin varlığı ile tanımlanır.
  • Karpat, pek çok çalışmasında olduğu gibi, bu eserinde de sıra dışı açıklamalar ve izahlar getirmek suretiyle Osmanlı tarihine yönelik öne sürülen sürgit yaklaşımların dışına çıkmaktadır. Dile getirilen fikirler bazı yönleriyle orijinal olmakla beraber, Osmanlı tarihçiliğinde yürüyen araştırmacılar için yeni kapılar ve paradigmalar aralamaktadır. Daha kısa ve öz ifadesiyle söyleyecek olursak; hoca yine “ezber bozmaktadır.” Kitap bir giriş ve altı bölümden oluşmaktadır. Başlığından anlaşılacağı gibi, Karpat, Osmanlı tarihinin bu kesitine icmali bir bakış atmakta ve konunun ana hatlarını belirlemekle beraber, çok ilginç ayrıntılara değinmeyi de ihmal etmemektedir. Dolayısıyla, okuyucu Osmanlı merkez yönetimi ve padişah başta olmak üzere üst düzey bürokrasisinden aşina olduğu şahıs ve olguları görmekle beraber, Lübnan, Filistin, Halep, Mısır ve Balkanlarda öne çıkan yerel otorite ve olguları da aynı anda kavramakta ve merkez-çevre arasında mukayeseli ve yansız perspektifler edinebilmektedir.

    Klasik dönem diye nitelendirilen XVI. yüzyılın sonuna kadarki sürece dair Osmanlı devlet ve toplumunun üç ana aksına vurgu yaparak başlayan eser, bu üç unsurun ve onları çevreleyen sosyo-politik yapının sonraki üç asırlık süreçte yaşadığı dönüşüm ve transformasyonu kendi iç dinamiklerine ilaveten dış tesirler bağlamında ele almakta ve bu diyalektik sürecin pozitif ya da negatif yönlerini teşrih etmektedir. Osmanlı tımar sistemi ve onun üzerinde yükselen sipahi yapılanmasına ilaveten, toplumsal güçler arasında bir denge ve ahenk tesis eden vakıf müessesesinin işleyişi ele alınmak suretiyle klasik dönemin evirildiği ana hatlar çok açık bir surette işlenmektedir. İşte bu üç aks üzerinde yaşanan değişimin esasına odaklanan Karpat, Osmanlı bürokrasisindeki merkez ve taşra dengesinin değişimini merkez bürokrasisi ve âyânlar arasındaki uyum ya da çelişki uzantılarıyla okumakta ve ilginç çıkarımlar yapmaktadır. Osmanlı kenti, ticari hayatı, demografi, bürokrasi ve Tanzimat dönemine eğilen yazar, Osmanlı modernleşmesini “başarısız” ve “işlevsiz” hale getiren merkez bürokrasinin “tahakkümcü” ve “yok edici” tavrını eleştirmektedir.
  • 105 syf.
    ·4 günde·Puan vermedi
    Kafka'nın eserlerinde oluşturduğu karakterler sislerin içinde gezinen sembollerdir. Kafka sizi de bu sisin içine çeker ama küçük bir el feneriyle işaret vermeyi de unutmaz...
    Aslında bu bir kayboluş değil tam tersi kendini bulmaktır...
    Ernst Fischer kitabı yazma amacını şu cümlelerle ifade eder: "Kafka'nın yaratısı üzerinde onurlandırıcı değerlendirmelerden oluşma bir piramit yükselir. Ben bu piramide yeni bir taş eklemek gibi bir haddini bilmezlik yapacak değilim. Katkım, yalnızca bazı sorunlara ilişkin notlar düşmek."
    Fischer'e göre yapılması gereken şey, Kafka'yı aziz ilan etmekten korumak ve onu dogmatik aşırılıklara kayanlar karşısında savunmatır. Çünkü bir aziz değildi Kafka, aziz olmanın çok ötesindeydi...
    Fischer, Kafka'nın yaratısını çöküş edebiyatı ve çöküş belirtileri ile olan bağları yönünden irdeler ve bu irdeleme sonunda ortaya çıkan Kafkaizm'in sakıncalı yanlarına değinir.
    Kitap içerik olarak 14 başlıktan oluşmaktadır. Bunlar arasında benin ilgimi en çok çeken kısımlar "Yabancı", "Yabancılaşma" ve "Baba"dır.
    Bu başlıklar doğrultusunda karalamaya başlayalım o zaman...

    1.Franz Kafka
    *Kılı kırk yaran bazı kişilerce Kafka, yalnızca küçük ayrıntıları görmüş, büyük bağlamı algılanmamış olmakla suçlanır; bunlara göre Kafka, dünyayı sarsan gök gürültülerine değil, duyulması olanaksız seslere kulak vermiştir. İnsan uyumazdan hemen önce bir "çelişki" konumuna girer: Gök gürültüsünü duymazken bir saatin tiktaklarını algılar. Kafka'nın tiktaklarını duyduğu saat - sonradan ortaya çıktığı gibi- bir saatli bombaydı. Bu bomba, yıldırımın düşmediği evi havaya uçurdu. Küçük ayrıntı, yıkıma götüren büyük bağlamın habercisiydi.(sf.14)
    Franz'ın beni en etkileyen özelliği keskin gözlem gücüdür...Ayrıntılar, önemsiz diye nitelendirdiğimiz minik şeyler onun gözünden kolay kolay kaçmaz. Özellikle Felice'ye mektuplarda sıkça karşılarız onun irdelemelerine.
    Peki bizler ne kadar farkındayız saatin ve haberci görevi üstlenen küçük ayrıntıların?
    Her gün yürüdüğümüz yolun, gölgesine sığındığımız ağacın, eskimiş bir fotoğraf karesinin, saatlerce konuştuğumuz yüzlerin ne kadarını gerçekten görüyoruz?
    Bütün hızınızla geçip gidiyorsunuz...büyük bir yıkıma doğru. Yavaşlayın dostlarım yavaşlayın...ve durağanlığın sesine kulak verin. Kafka'nın gözleriyle bakmayı deneyin.
    Kafka geleceğe dair haber niteliği taşıyan eserleri sayesinde Kahin ilan edilmiştir. onun zamanının ilerisinde olduğunu öne süren yazarlar olduğu kadar Elias Canetti gibi buna karşı çıkan yazarlarda olmuştur.

    2.Zayıflığın Yarattığı Deha
    " Yazma eyleminin, yaradılışımın en verimli yönü olduğu ortaya çıktığında, tüm gücüm bu noktada odaklaştı ve cinselliğin zevklerine, yemeye, içmeye, felsefi düşünmeye, özellikle müziğe yönelir tüm yeteneklerimi ortada bıraktı. Bu yanlarımın tümünde zayıf düştüm Bu da zorunluydu, çünkü sahip olduğum tek tek güçler bir bütün olarak o denli azdı ki, ancak hepsi bir araya geldiklerinde yazma amacına biraz olsun hizmet edebilirlerdi."(sf.16)
    Kafka'nın 12 Eylül 1912 tarihinde güncesinde şu satırlara rastlıyoruz: " Bu öyküyü, 'Yargı' adlı Öykü'yü, 22'yi 23'e bağlayan gece, akşamın onu ile sabahın altısı arasında bir solukta yazdım... Öykünün önümde gelişmesi, bir suda ilerler gibi ilerleyişim, hem korkunç bir çaba, hem de mutluluk. Bu gece sırtımda birkaç kez kendi ağırlığımı taşıdım... insan ancak böyle yazabilir bedenini ve ruhunu bu denli bütünüyle adadığında..."
    Franz iç gerilimini bir doruk noktasına vardırarak üreten yazarlardandır. Zayıflığından, acılarından, korkularından bir anka kuşu misali yükselir ve oluşmaya başlar eserleri. Yazın çalışmalarının bedelini dayanılması neredeyse olanaksız baş ağrılarıyla, uykusuzluk, bitkinlik ve kendini yıkıma götürmekle öder. Yazmak onun için bir tapınma biçimiydi. Yaratılış ve yıkım arasında tapınmak...

    3.Yabancı
    Kafka'nın en temel yaşantısını yabancılık, dışlanmışlık, kendi kendine sürgün edilmişlik oluştur.
    " Kafka,bir Yahudi olarak tümüyle Hıristiyan dünyasının insanı değildi. Yahudiliğinu umursamayan -ki gerçekte umursamıyordu- bir Yahudi olarak tümüyle yahudilerden sayılamazdı. Almanca konuşan biri olarak tam anlamıyla bir Çek insanı değildi. Almanca konuşan bir Yahudi olması nedeniyle tam anlamıyla Bohemyalı bir Alman olduğu söylenemezdi. Bohemyalı olması tam anlamıyla Avusturyalı olmasını önlüyordu. Sosyal Sigorta memuru olarak tam burjuva değildi. Bir burjuva ailesinin oğlu olarak tümüyle emekçiler sınıfına girmiyordu; ama bir büro insanı da değildi çünkü bir yazar olduğunu duyumsuyordu. Gelgelelim bir yazar da değildi çünkü gücünü ailesi uğruna harcıyordu.
    Oysa "aile çevremde bir yabancıdan bile yabancı yaşıyorum."(Nişanlısının babasına yazdığı bir mektuptan.)
    Franz'da içselleştirdiğim şeylerden biridir ait olamama durumu. Kafka hiçbir parçaya tam olarak kendini ait hissedememiştir. Yakın olduğu kadar uzaktır hepsine...Şehir, aile, işi ve içinde bulunduğu toplulukla bir bütün olamamıştır. Oysa dört bir yanından zehirli urganlarla bağlıdır parçadan bütüne dayatılmış zorunluluğuyla...
    Onun cümleleriyle dile getirelim bu yabancılaşmayı:
    " Hepiniz bana yabancısınız," der Kafka annesine, " yalnızca bir kan bağı var ama o da kendini duyumsatmıyor..." Kasvetli aile yaşamından nefret eder ama, kurtulamaz. "Bundan da nefret ediyorum; evde annemle babamın yattıkları yatağın, kullanılmış çarşaflarını ,dikkatle yerleştirilmiş gömleklerin görünüşü, beni kusturacak kadar bunultabilir, içimi altüst edebilir, öyle ki, sanki doğmuşum bir türlü tamamlanamamış, bu karanlık evde, kasvetli bir yaşamdan hep yeniden dünyaya geliyorum, o evde sürekli olarak varlığımın onaylanmasını bekliyorum..."
    Franz'ın çektiği bu yabancılık, bizlere ailesine, toplumsal konumuna ve ülkesine yabancılaşıp yabancı ülkelere yola çıkan Kleist'i anımsatır.

    4.Baba
    Üzerine birçok şey yazabileceğim ama bu gücü hiçbir zaman tam anlamıyla kendimde bulamayacağım bir kavram: "Baba".
    Franz'ın bütün eserlerinin önsözü niteliğinde gördüğüm kitabı "Babaya Mektup"ta babasına söyleyemediklerini ve kendi üzerinde yarattığı olumsuz etkiyi dile getirir. Babası ile yaşadığı olumsuz ilişki ailenin diğer fertleri ile olan ilişkisine de yansır. Baba figürü aile içindeki otoritenin yansımasıdır. Bu yüzden baba ile olan ilişki otorite ile girişilen mücadelelerin ilkidir.
    Babasının Kafka'nın yaşamına olan etkisini " dünya üç ayrılıyordu benim için: Birincisi, yalnız benim için konan ama benim nedense bir türlü uyamadığım yasaların egemen olduğu ve içinde bir köle gibi yaşadığım dünya; ikincisi, benimkine sonsuz uzaklıkta bulunup senin yaşadığın ve hükmetmeler, sağa sola buyruklar vermeler ve verilen buyrukların yerine getirilmeyişine kızıp içerlemelerle vakit geçirdiğin dünya ve nihayet başkalarının buyruklardan ve buyruklara uyumalardan bağımsız, mutlu yaşayıp gittiği bir üçüncü dünya." sözleriyle bize gösterir. Baba figürü Kafka'da otoritenin baskının, suçsuz yere suçluluğun temsili olarak resmedilmiştir. *Baba Kafka için Dava romanındaki mahkeme kadar görünmez ama bir o kadarda müdahaleci yapının aile içindeki temsilidir.
    Kafka'nın eserlerinde haksızlığa karşı baş kaldıran ve mücadele eden karakterler ön plandadır ancak sonunda bu karakterler Kafka'nın babası karşısında teslim olması gibi teslim olurlar...
    [ Teslimiyet üç büyük romanında da(Dava, Şato, Amerika) işlenir. Dava,da Josef K. hukuk sistemine karşı verdiği mücadeleye teslim olur; Şato'da kadastrocu K. düzenin kendisine biçtiği role teslim olur; Amerika'da Karl Rossman yabancısı olduğu ülkeye ve onun düzenine teslim olur. Her üç romanda da kahramanlar giriştikleri tüm mücadelelerden yenik ayrılırlar. Dönüşüm ve Yargı adlı hikayelerinde de kahramanlar ebeveynlerine teslimiyetin hizmetini yaşarlar.]
    Kitaptan bir alıntıya değinmek istiyorum:
    #45194873
    *Bu tüketiliş, Yunan mitolojisindeki ana-baba örneğindeki gibi( oğullarını yiyen Kronos-onurlu baba) bedenin yem yapılması biçiminde olmaz; belki de Kronos, sırf oğullarına acıdığı için onları yemeyi, öteki yöntemlere yeğlemişti...
    (Kitapta "Baba" kısmında Kafka'nın, çocukların yetiştirilmesinden söz ettiği mektuplarında Swift'in anne ve babaların çocukları yetiştirmede çoğunlukla en uygunsuz kişiler oldukları yolundaki görüşlerine katıldığı belirtilmiş. Bireyin aile içinde çizilen sınırlar içinde anne-babanın egemenliği altında tüketilip kurallara uymadıkları takdirde aile içinden atılmayıp iki taraftan hedef haline dönüştürüldüğü üzerinde durulmuş. Asıl mesele şu Franz'ın babasının eğitim konusunda kullandığı yöntemlerin Kafka üzerindeki yıpratıcılıği işte bu noktada yazar bu durumla bağlantı kurduğu Kronos'a değinmiş.)
    Kronos'un çocuklarını yemesinin Franz'ın babasının yavaş ve yıpratıcı yöntemlerinden daha az acımasız olduğu...

    4.Bürokrasi
    Franz Kafka'nın yazıları modern insan tipine ve bürokrasi zincirlerine karşı bir eleştiri olarak okunabilir. Özellikle bürokrasinin yabancılaşma etkisi eserlerinde kendini hissettirir. Bürokrasinin etkisi yanında kapitalist sistem nedeni ile iş ve işçilerin düzen içerisinde yaşadıkları olumsuz durumlarda birbirinden farklı yabancılaşma şekilleri olarak eserlerde göz önüne serilir. Kafka "Kapitalizm içten dışa, dıştan içe, yukarıdan aşağıya, aşağıdan yukarıya bağımlılıklardan oluşan bir sistemdir. Her şey bağımlıdır kapitalizm de, her şey zincire vurulmuştur"(jonouch,2008:62), diyerek kapitalist sistemin yabancılaşma ve modern insan üzerindeki etkisini dile getirmiştir.

    5.Yabancılaşma
    Kafka'nın eserlerindeki 'konu' ve 'karakterler' modern insanın yabancılaşma biçimlerini çarpıcı bir biçimde ortaya koyar.
    "İnsanın yabancılaşması, çalışma aracılığıyla, üretim aracılığıyla doğadan kopmasıyla birlikte başlar. "Üretim aracılığıyla doğa, insana kendi ürünü ve kendi gerçekliği olarak görünür." der Karl Marx Ekonomi ve Felsefe Elyazılarında.
    İnsan, " kendisini yalnızca bilinçte olduğu gibi ussal açıdan değil, aynı zamanda gerçeklikte etkin olarak bir kez daha yaratır ve böylece kendini, yine kendisinin yaratmış olduğu bir dünyada izler."(sf:39)
    Kafka'ya göre insanlar bu süreçte nesneleşmeye başlamıştır...
    [Dış saat ile iç saat birbirini tutmuyor, diye yazmıştır 1922 ocağında Kafka. Bu iki farklı dünyanın birbirinden ayrılması ve kopması. Yani bir yabancılaşma söz konusudur. Bunun temelinde de(içteki gidişin vahşiliğin temel nedenin) insanın kendi kendisini gözlemlemesidir.
    "öyle bir gözlem ki hiçbir tasarıma rahat vermiyor, tümünü dışa doğru kovuyor ve sonra kendisi yeni bir gözlem tarafından kovuluyor..." Kafka, daha 1910 yılında bu acımasız gözlemden, 'gezegenlere doğrultulan teleskopları' andıran gözlemden söz eder. İnsanın kendisine yönelttiği böyle bir gözlem karşısında ego, kendini hemen hiç bulamaz, ancak yitirir.
    Kafka, insanın bu tür kendisine yabancılaşmasını kahramanlarının adlarından bile kaçmallarıyla da dile getirmiştir. Amerika romanında kahramanın adı henüz Karl Rossmann'dır. Dava'da yalnızca Josef K.'dır. Şato'da ise K.'dan başka, yani anonim kişiden, kimseden ve herkesten başka bir şey kalmamıştır. Ve gelelim Milena'ya Mektup'daki imzasına:" Senin( artık adımı da yitiriyorum; giderek kısaldı bu ad ve şimdi böyle oldu: Senin)."]
    Franz, kuşkusuz en iyi gözlemcilerden biridir. Ve bu kimi zaman onu kendi içinde yok oluşa sürükler...

    ***
    "Koşulları aşıldığında, Kafkaizm geçecek Kafka ise kalacak."
    ***
    Kafka'ya dair yazmaya başlamak kolay belki de(bana bu da güç) ama içinden çıkabilmek gerçekten zor...
    Ben içinden çıkamamış biri olarak yarıda bırakıyorum...
    İyi okumalar diliyorum...
  • Devlete Karşı Savaş: Stirner ve Stirner’in çağdaş siyaset teorisi üzerindeki tesiri çoğunlukla ihmal edilmiştir. Bununla beraber, özellikle iktidarın işlevini göz önünde tutarsak, Stirner’in siyasi düşüncesi ile postyapısalcı teori arasında şaşırtıcı bir yakınlık bulabiliriz. Örneğin Andrew Koch, Stirner’i, çoğunlukla içine yerleştirildiği Hegelci geleneği aşan bir düşünür olarak görür; yapıtının, bilgi ve hakikatin temelleri hakkındaki postyapısalcı düşüncelerin bir habercisi olduğunu öne sürer (Koch 1997). Koch, Stirner’in, Devletin felsefi temellerine bireyci meydan okuyuşunun, Batı felsefesinin aşkın epistemolojisine bir karşı çıkış ortaya koyarak sınırlarına kadar ulaştığını kanıtlamaya çalışır. Koch’un Stirner ve postyapısalcı epistemoloji arasında kurduğu bu bağlantının ışığında, ben de Stirner’in, bir postyapısalcı düşünür olan Gilles Deleuze ile Devlet ve siyasal iktidar sorunu üzerine yakınlaşmasına bakacağım. Bu iki düşünür arasında pek çok önemli koşutluk mevcut, her ikisi de değişik biçimlerde, Devlet ve otorite karşıtı filozoflar olarak görülebilirler. Stirner’in Devlet eleştirisinin, Deleuze’ün Devlet düşüncesini postyapısalcı reddedişini ondan çok daha önce ortaya koyduğunu ve daha da önemlisi, onların özcülük karşıtı, hümanizm sonrası anarşizmlerinin, klasik anarşizmi aştığını, böylece onun sınırlarını da yansıttığını göstermek istiyorum. Bu bildiri, devlet otoritesinin temelini biçimlendiren insan özü, arzu ve iktidar [kavramları] (01) arasındaki bağlantılara bakıyor. Böylece, Koch Stirner’in, Devletin epistemolojik temellerine yönelik reddi üzerine odaklanırken bu bildirinin vurgusuysa Stirner’in radikal ontolojisi -hümanizm, arzu ve iktidar arasındaki zor fark edilen bağların maskesini düşürmesi- üzerinedir. Ayrıca, Stirner ve Deleuze’ün uğraştığı hümanist iktidarın bu eleştirisinin, bizlere Devlet baskısına karşı çağdaş direniş stratejileri sunabileceğini de göstermeye çalışacağım.

    Her ne kadar Stirner ve Deleuze arasında önemli benzerlikler varsa da, aynı zamanda pek çok önemli fark da vardır, bir çok açıdan, bu iki düşünürü bir araya getirmek alışılmadık bir yaklaşım olarak görülebilir. Örneğin, Stirner, Marx’la beraber bir Genç Hegelciydi, yapıtları Alman İdealizminin, özellikle de Feuerbachçı ve Hegelci türünün aşırı derecede bireyci bir eleştirisi olarak ortaya çıktı. Öte yandan Deleuze, Foucault ve Derrida’nın yanı sıra, postyapısalcı düşünürlerin önde gelenlerinden biri olarak değerlendirilen bir yirminci yüzyıl filozofuydu. Deleuze’ün eseri Hegelciliğe bir saldırı olarak görülebilirken, siyaset bilimden psikanalize, edebiyata ve film teorisine kadar farklı ve çeşitli yollar izler. Stirner, genelde postyapısalcı bir düşünür olarak değerlendirilmez, Koch’un yol açıcı makalesi ve Derrida’nın Marx üzerine eseri (Derrida 1994) haricinde, çağdaş teorinin ışığı altında nerdeyse hiç dikkate alınmamıştır. Bununla beraber, belki de sorun postyapısalcılık gibi etiketlerdir, bu iki düşünür arasında -özellikle onların siyasal baskı ve otorite konusundaki eleştirilerinde- bir kaç çok önemli düzeyde birleşme noktası vardır, öyle ki kimileri bundan rahatsız olabilirler ve eğer bu tür etiketlere saplanıp kalmışlarsa itiraz edilebilirler. Etiketlerin, özcü kimliklerin, soyutlamaların ve sabit fikirlerin zorbalığına karşı bu kesin itirazda -düşünceyi sınırlayan otoriter kavramlara yönelik bu saldırıda- Stirner ve Deleuze bir tür ortak zemine ulaşırlar. Bu, aralarındaki farkları göz ardı etmek değildir, bilakis, bu farkların, önceden belirlenemez ve olumsal bir biçimlenme yolunda, Deleuze’ün deyişiyle yeni siyasal kavramlardan hareketle şekillendirilebilecek “dayanıklılık planı”nda nasıl birlikte tınladıklarını göstermektir.

    Hem Stirner hem de Deleuze, Devleti, kendi değişik somut tezahürlerini aşan, hem de aynı zamanda onların içinde işleyen bir soyutlama olarak görmüşlerdir. Devlet, belirli bir tarihsel aşamada varolan belirli bir kurumdan daha öte bir şeydir. Devlet, daima farklı biçimler içinde varolan, iktidar ve otoritenin soyut bir ilkesidir, ne var ki bu belirli fiilileşmelerden her nasılsa “daha fazla”dır.

    Stirner’in Devlet eleştirisi bu çok önemli noktayı göz önüne serer. Stirner’e göre, Devlet özü itibariyle baskıcı bir kurumdur. Bununla birlikte Stirner’in Devleti reddi -liberal Devlet ya da Sosyalist Devlet gibi belirli devletlerin ötesine geçer. Daha doğrusu, Devletin, sadece çeşitli varsayılan biçimlerine karşı değil, bizzat Devlete, Devlet iktidarı kategorisinin ta kendisine yönelik bir saldırı ortaya koyar. Stirner’e göre alt edilmesi gereken tam da Devlet iktidarı -yönetim ilkesi- kategorisidir (SStirner 1993: 226). Bu nedenle Stirner, Devlet iktidarını yıkmak yerine ele geçirmeyi amaç edinmiş Marksizm gibi devrimci programlara karşı çıktı. Marksist işçi Devleti, olsa olsa Devletin farklı bir kılıkta -bir “efendiler değişikliği” olarak- (Stirner 1993: 229) yeniden onaylanması olabilir. Bu nedenle Stirner şunu önerir:

    …savaş kurumun kendisine, Devlete karşı ilan edilmeli, belirli bir Devlete karşı ya da Devletin zaman içindeki sırf belirli bir durumuna karşı değil; insanın amacı bir başka Devlet (örneğin “halk Devleti”) değildir… (Stirner 1993: 224)

    Stirner’e göre Devlet paradigması devrimci eylemi ele geçirmiştir. Devrimci eylem, iktidar diyalektiğinin tuzağına düşmüştür. Devrimler yalnızca, otoritenin bir biçiminin yerine bir başkasını koymaya muvaffak olmuşlardır. Bu, devrimci teorinin, Devlet otoritesi düşüncesini ve onun konumunu hiç sorgulamamış olmasından ileri gelir, bu nedenle onun kavrayışı dahilinde kalır: “mevcut Devlete karşı ayaklanmak ya da mevcut yasayı devirmek hakkında kimsenin en ufak bir endişesi dahi kalmadı, oysa kim Devlet düşüncesine karşı günah işlemeye, yasa düşüncesine itaat eğmemeye cesaret etti?” (Stirner 1993: 228). Devlet asla reforme edilemez, çünkü Devlete asla güvenilmez. Stirner, Bruno Bauer’in, “halkın iktidarı”nın sonucu olarak gelişen ve daima “halkın iradesi”ne tabi olan demokratik devlet kavramını reddeder. Stirner’e göre, Devlet asla halkın denetimi altına alınamaz. Onun her zaman kendine ait bir mantığı, insafsızca icra ettiği kendine ait bir gündemi vardır ve kısa zamanda, temsil etmeye niyetlendiği halkın iradesine karşı hale gelir. (Stirner 1993: 228)

    Stirner’in bağımsız bir kendilik olarak Devlet kavramlaştırması, özellikle de Devletle ekonomik iktidarın ilişkisine dair görüşü, Marksizm’le arasını açmıştır. Stirner, toplumdaki tahakkümün ekonomik olmayan biçimleriyle ilgilenir ve Devletin, eğer bütünüyle anlaşılmak isteniyorsa, ekonomik düzenlemelerden bağımsız olarak değerlendirilmesi gerektiğine inanır. Örnek olarak, bürokrasi iktidarı ekonomik olmayan bir baskı biçimi oluşturur: Bürokrasinin işleyişi ekonominin çalışma sistemine indirgenemez (Harrison 1983: 62). Bu, Devleti, çoğunlukla kapitalist ekonominin işleyişine indirgenebilir ve burjuvazinin çıkarlarına bağımlı olarak gören Marksist teoriye zıt bir yaklaşımdır. Stirner, Devletin, özel mülkiyeti ve burjuvazinin çıkarını korusa dahi aynı zamanda onların üzerinde durduğunu ve bu güçleri hakimiyeti altına aldığını belirtir. (Stirner 1993: 115). Stirner’e göre, Devletin kutsal mekanında korunan siyasal iktidar, ekonomik iktidar ve onunla bağlantılı olan sınıf çıkarlarına baskındır. Toplumdaki tahakkümün birincil kaynağı Devlettir.

    Devletin bu ekonomik olmayan analizi -Devlet iktidarını kendi özgülüğünde incceleme girişimi- anarşist argümanın bir genişletilmesi olarak da görülebilir. Mihail Bakunin ve Peter Kropotkin gibi anarşistler, yüzyıldan uzun bir süre önce, Marksist ekonomik indirgemeciliğin, Devlet iktidarının önemini ihmal ettiğini belirtmişlerdi. Devlet, anarşistlere göre, kendi kendisini sürdüren baskıcı bir mantığa sahiptir ve bu da büyük ölçüde ekonomik ilişkilerle sınıf çıkarlarından bağımsızdır. Bakunin, Marksizm’in, Devlet iktidarının nasıl işlediğine yeterli dikkati göstermediğini, buna karşın Devlet iktidarının biçimlerine çok fazla önem verdiğini belirtmişti: “Onlar (Marksistler) despotizmin Devletin biçiminde değil ama tam da Devlet ve siyasal iktidar ilkesinde ikamet ettiğini bilmiyorlar.” (Bakunin 1984: 221) Kropotkin de, Devletin mevcut biçiminin ötesine bakılması gerektiğini belirtir: “Ve bizim gibiler de var ki, devlette, yalnızca onun fiili biçimini ve tahakkümün varsayılabilen tüm biçimlerini değil, ama onu hakiki özünü, toplumsal devrimin önündeki engeli görürler…” (Kropotkin 1943: 9). Başka bir deyişle, baskı ve tahakküm, Devletin tam da bu yapısında ve simgeciliğinde varolur -bu yalnızca sınıf iktidarının bir türevi değildir. Bu bağımsızlığı ihmal etmek ve Devleti Marksistlerin öne sürdüğü gibi devrimci sınıfın bir aracı olarak görmek, bu nedenle tehlikeliydi. Anarşistler, bunun sadece Devlet iktidarını çok daha otoriter yollarla ve sınırsızca sürdürmek şeklinde son bulacağına inandılar. Böylece Stirner’in, ekonomik ve sınıfsal çıkarların ötesinde, baskıyı a priori olarak kuran Devletin ötesine geçen Devlet çözümlemesi, Marksizm gibi devlet felsefelerinin anarşist eleştirilerinin genişletilmesi olarak görülebilir.

    [dropcap size=big]D[/dropcap]eleuze de Devletin kavramsal bağımsızlığının altını çizer. Deleuze’ün Devlet kavramı bir çok değişik düzeyde iş görmesine rağmen, yine de Stirner ve anarşistlerle beraber Devletin, kendi özel somut gerçekleşme biçimlerinden hareketle bütünüyle tanımlanamayan, iktidarın soyut bir biçimi olduğu düşüncesini paylaşmıştır. Deleuze bir “Devlet-biçimi” ile iktidarın soyut bir modelinden söz eder:

    “…Bir Devlet aygıtı, toplumu üst kodlama makinesini gerçekleştiren somut bir düzenlemedir (…) Bu makine, bu nedenle Devletin kendisi değildir, bu makine, baskın ifadeleri örgütleyen ve yerleşik düzeni kuran, baskın dilleri ve bilgiyi, yerleşik değerlere uyan eylemleri ve duyguları, diğerlerine baskın çıkan parçaları örgütleyen soyut bir makinedir. (Deleuze 1987: 129)

    Deleuze’e göre Devlet, somut bir kurumdan ziyade, esas olarak daha ayrıntılı kurumlar ve tahakküm pratikleri yoluyla “yöneten” bir soyut makinedir. Devlet bu minör egemenlikleri kendi mührüyle damgalayıp üst kodlamak suretiyle düzene sokar. Bu soyut makineyle ilgili olarak önemli olan, hangi şekilde tezahür ettiği değil, fakat daha ziyade işlevidir, bu işlev ise siyasal egemenliğin uygulanabileceği bir içeridenlik sahasının kurulmasıdır. Devlet bir kapma süreci olarak görülebilir (Deleuze ve Guattari 1988: 436-437).

    Stirner’e benzer şekilde Deleuze de Marksist Devlet analiziyle ipleri kopartır. Devletin kökeni ve işlevi, ekonomik bir analizden hareketle bütünüyle açıklanamaz. Devlet ekonomik akışlarla üretim akışlarını kodlayan, onları belirli bir tarza yönelik olarak örgütleyen bir aygıttır. Bu aygıt, Marx’ın öne sürdüğü gibi tarımsal üretim tarzının bir sonucu olarak ortaya çıkmış değildir, fakat gerçekte hem tarihsel olarak bu üretim tarzından önce gelir, hem de onun önkoşuludur. Deleuze’e ve hatta Stirner’e göre, Devlet bir üretim tarzına bağlanamaz. İkisi de, bu geleneksel Marksist analizi tersine çevirip, gerçekte üretim tarzının Devletten türemiş olabileceğini öne sürerler. Deleuze’ün dediği gibi: “Bir üretim tarzını önceden varsayan Devlet değildir; tam tersine, üretimlerden bir “tarz” meydana getiren Devlettir” (Deleuze ve Guattari 1988: 429). Deleuze’e göre her zaman bir Devlet, Urstaat (02) var olmuştur, tek hamlede, tümüyle biçimlenmiş varoluşuyla beliren, öncesiz ve sonrasız bir Devlet (Deleuze ve Guattari 1988: 437). Devletin bu ekonomik olmayan analizi, iktidarın kendi kendisine dayandırılarak teorileştirildiği radikal bir felsefi saha açmıştır.

    Stirner ve Deleuze’ün, Devleti, ekonomik düzenlemelerden bağımsız olarak kavramlaştırmaları Marksizm’den bir kopuşsa, Devletin kökeni olarak toplumsal sözleşme teorilerini reddedişleri de liberal teoriden bir ayrılıştır. Deleuze, Devlet egemenliğinin bu tür liberal toplumsal sözleşme teorilerine dayandığını belirtir. Devlet düşüncesinin bu biçimi, halkın iradi olarak özgürlüklerinin bir kısmını, asayiş karşılığında kendi dışında bulunan soyut bir güce teslim ettiğini iddia etmek, böylece Devleti gerekli ve kaçınılmaz bir şey olarak kurgulamak suretiyle Devlet iktidarını meşrulaştırır. Bunun yanı sıra Deleuze, diyalektik uzlaşmaya dayalı Hegelci “teolojik” Devlet tanımından da dikkatle uzak durur. Stirner de liberal Devlet teorilerini reddeder. Liberalizmin, bireye özgürlük ve bağımsızlık bahşetmek adına, gerçekte bireyi Devlete ve onun yasalarına tabii kılan bir felsefe olduğunu öne sürer. Böylece liberalizm, bireyi devletten özgürleştirmek yerine, fiiliyatta din gibi diğer bağlardan özgürleştirir, öyle ki kişi Devlet tarafından çok daha etkili bir şekilde bastırılabilsin: “Siyasal özgürlük, polisin, Devletin özgür olması anlamına gelir… benim özgürlüğüm anlamına gelmez, beni yöneten ve bana boyun eğdiren iktidarın özgürlüğü anlamına gelir; …” (Stirner 1993: 107). Stirner liberalizmin ikiyüzlülüğüne saldırır; liberalizm bütün resmi özgürlük türlerini bahşeden ancak tam da bu düzenin kendisine, onun yasalarına, vs. meydan okuyacak özgürlükleri yadsıyan bir felsefedir (Stirner 1993: 108). Liberal Devlet ve toplumsal sözleşme teorilerinin bu şekilde yadsınmasının, Devleti haklı çıkaran bu felsefeleri bir kenara atan anarşizm ile pek çok benzerlikleri vardır. Bununla beraber göstereceğim gibi, Devlet felsefesinin bu eleştirisinde Stirner ve Deleuze, geleneksel anarşizmin kavramsal sınırlarının ötesine geçerler ve Devlete karşı hümanizm sonrası, özcülük karşıtı bir meydan okuma geliştirirler.

    Devlet Düşüncesi

    [dropcap size=big]S[/dropcap]tirner’e göre ahlakçılık ve akılcılık gibi söylemler sabit fikirler ya da hortlaklardır. Hayaletlerdir, yine de bunlar gerçek siyasal etkileri olan ideolojik soyutlamalardır -Devlete, tahakkümü için gereken resmi haklılaştırmayı sağlarlar. Koch, Stirner’in sabit fikirlere yönelik saldırısının, bu hakim düşüncelerle “aşkın” maskelerin ardında bulunan iktidarı açığa çıkararak Batı düşüncesinin aşkınlığından kararlı bir kopuş gösterdiğini belirtir (Koch 1997: 101). Bu iktidar bireyden soyutlanmıştır ve onun üzerinde egemenlik kurar. Örneğin Ahlakçılığın hakimiyeti, esas itibariyle polis Devletinin süren varlığını koruyan siyasal iktidara bağlıdır. (Stirner 1993: 241) Stirner’e göre ahlakçılık yalnızca Hıristiyan idealizminden gelen bir kurgu değil, aynı zamanda bireyi ezen bir söylemdir. Bireysel iradenin -egonun- kutsallığının bozulmasına dayanır. Ahlakçılık sırf, yalnızca yeni bir hümanist süprüntü içindeki Hıristiyanlığın artığıdır: “Ahlak inancı dini inanç kadar fanatiktir!” (Stirner 1993: 46). Stirner’e göre Devlet yeni Kilisedir -bireyin üzerinde bir güç olarak uygulanan, ahlaka ve akla dayalı yeni bir otoritedir (Stirner 1993: 23). Benzer şekilde akılcılık da Devlet iktidarını devam ettiren bir söylem olarak görülebilir. Akılcı hakikatler daima bireysel bakış açılarının üstündedir ve bu da bireysel egoyu onun üzerinde yer alan soyut bir güce tâbi kılmanın başka bir yoludur. Ahlakçılık gibi, akılcı hakikat de kutsal, mutlak ve bireyin kavrayışından uzak hale gelmiştir (Stirner 1993: 353). Bu yüzden Stirner’e göre ahlakçılık ve akılcılık Devletin söylemleridir, işlevleri de bizleri tahakkümden özgürleştirmek yerine bireyi Devlet iktidarına daha fazla tabi kılmaktır. Bundan dolayı, Stirner açısından, Devlete karşı savaş açmak için, siyasal iktidara ahlakçı ve akılcı bir temel sağlayan ilkelere karşı da savaş açılmalıdır.

    Deleuze de Devlet iktidarını onaylayan düşünce biçimlerinin ve yapılarının maskelerini düşürür. Stirner gibi Deleuze de düşüncenin, bir meşruluk ve uzlaşma zemini sağlamada Devlet hakimiyetiyle suç ortağı olduğuna inanır: “Yalnızca düşünce, Devleti, de jure (03) evrenselliğe yükseltmesi nedeniyle evrensel olan bir Devlet kurmacasını icat etmeye muktedirdir” (Deleuze ve Guattari 1988: 375). Akılcılık Devlet düşüncesinin bir örneğidir. Deleuze Stirner’den bir adım öteye gider: Düşüncenin belirli biçimlerinin basitçe Devlete akılcı ve ahlakçı otorite sağladığını düşünmek yerine, akılcı ve ahlakçı söylemlerin fiili olarak Devletin düzenleme unsurunu oluşturduklarını iddia eder. Devlet yalnızca bir siyasal kurumlar ve pratikler dizisi değildir, aynı zamanda bir normlar, teknolojiler, söylemler, pratikler, düşünme biçimleri ve dilsel yapılar çokluğundan oluşur. “Bu yalnızca söz konusu söylemlerin Devlete bir haklılaştırma sağlaması demek değildir -bu söylemlerin kendileri aynı zamanda düşüncedeki devlet biçiminin tezahürleridir. Devlet, ona temel oluşturan düşüncede, -”hedefini, izleyeceği yolları, akacağı olukları, mecraları, organları…” tanımlayarak bir model sağlayan- logos’ta içkindir (Deleuze ve Guattari 1988: 434). Devlet düşüncenin, özellikle akılcı düşünceye nüfuz etmiş ve kodlamıştır. Devlet, hem kendi meşrulaştırımı için akılcı söyleme, hem de daha sonra bu söylemleri olanaklı kılma işlevine dayanır. Akılcı düşünce Devlet felsefesidir: “Sağduyu, Cogitonun merkezindeki bütün yetilerin birliğidir, mutlaklığa yükselmiş Devlet konsensüsüdür” (Deleuze ve Guattari 1988: 376). Yalnızca, düşünceyi bu ahlakçı ve akılcı otoritercilikten kurtarmak yoluyla kendimizi Devletten özgürleştirebiliriz (Deleuze 1987: 23).

    Deleuze’e göre Devlet düşüncesinin modeli, ağaç biçimlilik mantığı dediği şeydir. Ağaç biçimlilik mantığı, düşünceyi akılcı bir temelde önbelirleyen, kavramsal bir model ya da imgedir. Kök ve ağaç sistemine dayanır: Bir merkezi birlik vardır, kök olan ve ‘dalları’nın gelişimini belirleyen bir hakikat ya da öz -Akılcılık gibi. Deleuze şöyle der:

    “…ağaçlar yalnızca bir metafor değildirler, ama düşüncenin bir imgesidirler, bir işlevdirler, düz bir hatta ilerlemesi ve şu meşhur doğru fikirleri üretmesi için düşünceye ekilmiş olan bütün bir aygıttırlar. Ağaçta belirleyici özelliklerin bütün türleri vardır: Bir başlangıç noktası, tohum ya da merkez vardır; ağaç biçimlilik özelliği, dallanmaları sürekli olarak ikiye bölen ve yeniden üreten bir ikili makine ya da ikilik ilkesidir;…” (Deleuze 1987: 25)

    Düşünce, siyah/beyaz, kadın/erkek, eşcinsel/karşıcinsel gibi ikili karşıtlıkların tuzağına düşmüştür. Düşünce, daima bir diyalektik mantığa göre açılmalıdır ve böylece fark ile çoğulluğu reddeden ikili bölünmelerin tuzağına düşmektedir (Deleuze 1987: 128). Deleuze’e göre bu düşünce modeli aynı zamanda siyasal iktidarın da modelidir -birinin otoriterciliği diğerinin otoriterciliğine ayrışmaz biçimde bağlıdır: “İktidar daima ağaç biçimlidir” (Deleuze 1987: 25).

    Bu yüzden, bu otoriter düşünme modelinin yerine, Deleuze özlerden, birliklerden, ikili mantıklardan kaçınan, ve çok katlılıkları, çoğullukları ve oluşları bulmaya çalışan rizomatik bir model önerir. Düzenli biçimde büyüyen ağaç biçimli sisteme karşılık rizom, gelişigüzel ve fark edilmeden büyüyen ayrıkotları metaforuna dayanan bir alternatif, otoriter olmayan düşünce ‘imgesi’dir. Rizomun amacı, düşüncenin “-sınırların yakınında bile- kendi kalıbını silkip atmasına, ayrıkotlarının büyümesine…” imkan verektir (Deleuze ve Guattari 1988: 24). Rizom bu anlamda, model düşüncesinin kendisini de reddeder: Rizom sonu olmayan, gelişigüzel çoklukların bağlantısıdır, herhangi bir tek merkezin ya da yerin baskısı altında değildir, ancak merkezsiz ve çoğuldur. Dört belirleyici özelliği kucaklar: bağlantı, heterojenlik, çok katlılık, ve kopma (Deleuze ve Guattari 1988: 7). İkili bölünmeleri ve hiyerarşileri reddeder; açılan, diyalektik bir mantık tarafından yönlendirilmez. Bu yüzden düşünceyi yöneten çeşitli bilgi söylemleriyle akılcılığın temelini biçimlendiren soyutlamaları sorgular. Başka bir deyişle, rizomatik düşünce, İktidar tarafından sınırlandırılmaya karşı gelip onu reddeden düşüncedir -rizomatik “sorular sormayı, problemler ortaya atmayı hiç kimseye, hiç bir İktidara terk etmez” (Deleuze ve Guattari 1987: 24).

    Stirner’in soyutlamalar, özler ve sabit fikirlere yaptığı saldırının, rizomatik düşüncenin bir örneği olduğu iddia edilebilir. Deleuze gibi Stirner de soyutlamalar ve birliklerden ziyade çoklukları ve bireysel farklılıkları arar. Bu düşünürlere göre hakikat, akılcılık, insan özü gibi soyutlamalar çoğullukları yadsır; farklılıkları, aynılıklar yönünde çarpıtır. Koch, Stirner’in aşkın sabit fikirlere tepeden bakması üzerinde duruyor. Bununla birlikte ben burada Stirner’in, evrenselcilik ve aşkınlığın aksine çok katlılığı, çoğulluğu ve bireyselliği vurgulayan yeni bir düşünme biçimi icat ettiğini öne sürmek isterim. Bu özcülük ve evrenselcilik karşıtı düşünce, Deleuze’ün yaklaşımını önceden haber vermiştir. Üstelik bu özcülük ve temelcilik karşıtı düşünme tarzının siyaset felsefesi açısından radikal sonuçları vardır. Bundan böyle siyasal arena, Devletin eski savaş hatlarına ve ona direnen özerk, akılcı özneye göre düzenlenemez. Bu nedenle bir devrim, karşıtı olduğunu varsaydığı iktidar da dahil olmak üzere, çok yönlü bağlantılar oluşturmaya yatkındır: “Bu hatlar birini diğerine geri bağlar. İyinin ve kötünün basit biçiminde bile asla bir düalizmin ya da ikiliğin öne sürülememesinin nedeni budur” (Deleuze ve Guattari 1988: 9). Öyleyse ahlakçı ve akılcı söylemlere yönelik eleştirileri açısından, hem Stirner hem de Deleuze, Devletin akılcı eleştirisini temel alan siyasal teorilerin, Devlet iktidarına direnmek yerine onu onaylayan düşünme biçimleri olduklarını göreceklerdi. Bu tür teoriler, akılcılık ve akıldışıcılık (irrasyonalizm) arasındaki ayrımı sorunlaştırmadıkları ve Devleti de temelden akıldışı olarak gördüklerinden dolayı, Devletin bizzat akılcı söylemi zaten ele geçirdiği gerçeğini ihmal ederler. Başka türlü söylersek, Devletin akılcı temelini sorunlaştırmak, Devlet iktidarının ‘akıldışı’ ya da ‘ahlakdışı’ olduğunu söylemek ille de Devletin yıkılması anlamına gelmez, buna karşın devlet iktidarının bir onaylanmasıdır. Bu, devrimci eylemi ahlakçı ve akılcı buyruklara bağımlı kılıp Devlet biçimlerine yönlendirerek, Devlet iktidarını bozulmamış halde bırakır. Eğer Devlet alt edilecekse, birileri, kendilerinin akılcılık tarafından yeniden ele geçirilmelerine izin vermeyecek yeni siyaset biçimleri icat etmeye zorunludur: “Siyaset aktif bir deneydir, zira hangi hattın yolundan sapacağını peşinen bilmiyoruz” (Deleuze ve Guattari 1988: 137). Bu direniş meselesiyle daha sonra ilgileneceğim.

    Öyleyse Deleuze ve Stirner’e göre, Devlet otoritesinin ahlakçı ve akılcı ilkelere dayalı bir eleştirisini öne süren anarşizm gibi bir felsefe bile Devlet iktidarını yeniden onaylayabilirdi. Geleneksel anarşizm Devleti son derece ahlakdışı ve akıldışı olarak görür, Devlet ile bu güce direnen, özü gereği ahlaklı ve akılcı olan özne arasında manişeist bir ikilik kurar (Bakunin 1984: 212). Bununla beraber daha önce de belirttiğim gibi, Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı düşünme biçimleri, geleneksel anarşizmin kategorilerini tam olarak bu noktada aşar. Bu iki düşünüre göre, tam da öz, merkez, akla ve ahlaka dayalı temeller gibi düşüncelerin -otoritenin anarşist eleştirisinin dayanndığı kategorilerin- bizzat kendileri siyasal tahakküme uygun düşen otoriter yapılardır. Diğer bir deyişle Stirner ve Deleuze, kendi üzerine geri dönen anarşist otorite eleştirisinin sınırlarını, farklı yollardan aşmışlardır. Devlet otoritesinin eleştirisini anarşistlerin gidemedikleri bir arenaya -akılcı düşüncenin kendisine- taşımışlardır, böylece anarşizmi sınırlayan Aydınlanma hümanizminin kategorileriyle ilişkilerini kesmişlerdir. Anarşistlerden farklı olarak Stirner ve Deleuze, akıldışı, ahlakdışı, yozlaşmış Devlet iktidarı ile insan öznesinin akılcı ve ahlakçı özü arasında kurulan katı karşıtlığa ayrıcalık tanımamıza izin vermezler. Başka bir deyişle, anarşist otorite eleştirisinin merkezindeki insan öznelliğinin, kirletilmemiş bir kalkış noktası olmasına izin vermezler.

    Arzu Öznesi

    [dropcap size=big]S[/dropcap]tirner ve Deleuze’ün, anarşizmi haber veren Aydınlanma hümanizmine dair eleştirileri, özsel bir özne düşüncesine uyguladıkları yapıbozum [deconstruction] ele alındığında daha da açık bir şekilde görülebilir. Stirner’in yapıtı, özsel insan öznelliğinin, iktidar tarafından kirletilmemiş insan özü düşüncesinin reddidir. Koch’un belirttiği gibi, Stirner’in Aydınlanma hümanizminden kopuşu, klasik anarşizmin ötesine geçen -posyapısalcılığı önceden haber veren- yeni bir teorik saha oluşturdu. Stirner’in düşüncesi, Feuerbach’ın hümanizminin bir eleştirisini geliştirmiştir. Ludwig Feuerbach, dinin insanı yabancılaştırdığına inanıyordu, çünkü ona göre din, İnsanı kendi niteliklerinden ve güçlerinden, bunları soyut bir Tanrı suretine yansıtmak yoluyla el çektiriyordu, bu yolla insanın asıl benliğini [kendisini] yerinden ederek onu yabancılaşmış ve alçalmış halde bırakıyordu. (Feuerbach 1957: 27-28). Feuerbach, iradeyi, iyiliği ve akılcı düşünceyi, insandan soyutlanmış özsel nitelikler olarak görür; Tanrının yüklemleri gerçekte yalnızca bir tür varlık olarak İnsanın yüklemleri olabilir. Öyleyse Tanrıya ya da Mutlak’a atfedilen niteliklerin gerçekte insanın nitelikleri olduğunu iddia ederken, Feuerbach bizzat, İnsanı her şeye kadir bir varlık haline getirmiştir. Feuerbach, İnsanı evrenin merkezindeki doğru yerine yeniden yerleştirmeye -”insanı kutsala, sonluyu sonsuza” dönüştürmeye- yönelik Aydınlanma hümanizmi projesini somutlaştırır.

    Bununla beraber, Stirner’in mahkum ettiği şey de Tanrının yerine İnsanın konulduğu bu girişimidir. Stirner’e göre Feuerbach dini yıktığını iddia etse de, dinsel otorite kategorisinin kendisini yıkmadan sadece özne ve yüklem düzenini ters çevirmişti (Stirner 1993: 58). Tanrının yabancılaşması kategorisi, İnsanın sağlam bir biçimde yerine oturtulmasıyla muhafaza edilmiş ve pekiştirilmiştir. Başka bir deyişle İnsan, Hıristiyan yanılsamasının yerine geçmiştir. Stirner, Feuerbach’ın yeni bir dinin -hümanizmin- en yüksek papazı olduğunu öne sürer: “İNSAN dini Hıristiyan dininin aldığı en son biçimdir.” (Stirner 1993: 176). Belirli karakteritikleri ve nitelikleri İnsan açısından özsel nitelikler haline getirmekle, Feuerbach bunların kendisinde bulunmadığı bir kimse olarak onu yabancılaştırmıştır. Birey kendisini, yeni bir mutlaklar dizisine tabi olarak bulmuştur -İnsan ve İnsanın Özü. Stirner’e göre, İnsan, tıpkı Tanrı gibi baskıcıdır: “Feuerbach, kutsal olanı insani hale getirirse hakikati bulacağına inanır. Eskiden bireysel benliği ezen güç, yalnızca Tanrıydı, oysa şimdi bu güç insan özüdür, ve “İnsan korkusu, Tanrı korkusunun yalnızca basitçe yer değiştirmesinden ibarettir” (Stirner 1993: 185). Stirner’e göre insan özü, farkı mahkum eden yeni ölçüttür. Hümanizm, bir tahakküm söylemidir -Stirner’in sözleriyle “İnsan’ın hükümdarlığı altında bir feodalizm” yaratmıştır (Stirner 1993: 341). İnsan ve insanlık, hümanist söylemde bireylerin uymaları gereken, farkın kendisine göre marjinalleştirildiği özsel ölçütler olarak inşa edilmişlerdir:

    “İnsan”ın ne olduğunu ve bir “hakiki insan”da neyin rol oynadığını saptadım, ve herkesten, bu yasanın kendisi için bir ölçüt ve ideal olmasını talep ediyorum; aksi takdirde kendisini bir “günahkâr ve suçlu” olarak açığa vuracaktır. (Stirner 1993: 204)

    Anarşizm gibi klasik Aydınlanma felsefelerinden yakasını sıyıran Stirner, yeni bir iktidar işleyişi tanımı yapmıştır. İktidarın, İnsanı baskı altına alarak değil, fakat siyasal bir özne olarak inşa edip onun sayesinde yöneterek işlediği bir özneleşme süreci tarif eder. İnsan, iktidarın yeri olarak, Devletin bireye hükmettiği siyasal bir birim olarak kurulur (Stirner 1993: 180). Devlet, bireyin belirli bir özsel kimliğe uyumlanmasını talep eder, öyle ki, Devlet toplumunun bir parçası haline gelebilir, böylece hükmedilir: “Benim bir İnsan olmamı istemek yoluyla Devlet, böylece bana olan düşmanlığını ele verir …beni, İnsan olmayı bir görev olarak kabul etmeye zorlar” (Stirner 1993: 179). Stirner, bireysel benlik ile insan özünün apayrı ve birbirine zıt kendilikler olduklarını görerek, geleneksel hümanist ontolojiyle ilişkisini kopartır. İnsanlık, anarşistlerin inandığı gibi iktidarın ezmesinin söz konusu olduğu, doğa yasalarınca yaratılmış aşkın bir öz değildir. Daha ziyade iktidarın bir uydurması ya da, en azından, iktidarın çıkarlarına hizmet eder hale getirilebilen söylemsel bir inşadır.

    Deleuze gibi postyapısalcıların siyaseti tümüyle yeni bir biçimde görmelerine imkan veren Aydınlanmacı hümanist ontolojinin bu yolla altının oyulmasıdır. Stirner gibi Deleuze de insan öznesinin özsel ve bağımsız bir kendilikten ziyade iktidarın bir sonucu olduğunu görür. Öznellik öyle bir biçimde inşa edilir ki arzusu Devlete duyulan arzuya dönüşür. Deleuze’e göre, Devlet, daha önceleri kitlesel bir baskı aygıtı yoluyla işlerken, bundan sonra artık buna ihtiyaç duymaz -artık devlet, öznenin kendi kendisini bbaskı altına alması sayesinde işler. Özne kendisinin yasa koyucusu haline gelir:

    “…hakim gerçekliğin ifadelerine daha çok itaat ettikçe, zihinsel gerçekliğin içinden konuşan özne olarak daha çok emir verirsiniz, sonuç olarak yalnızca kendinize itaat edersiniz… Yeni bir kölelik biçimi icat edildi, kendi kendisinin kölesi olmak…. (Deleuze ve Guattari: 162)

    Deleuze’e göre arzu, Oidipal temsile boyun eğmeye razı oluşumuz sayesinde Devlete yönlendirilir. Oidipus, Devlet’in engellenmemiş arzuya karşı savunmasıdır. (Deleuze ve Guattari: 88). Aslında Deleuze psikanalizi yeni kilise, üstünde kendimizi bundan böyle Tanrı’ya değil Oedipus’a kurban ettiğimiz yeni sunak taşı olarak görür. Psikanalistler de “en son rahiplerdir” (Deleuze 1987: 81). Stirner açısından Devletin dini hümanizm ve hümanist İnsan iken, Deleuze açısından Devletin dini Oidipus’tur. Oidipal temsil arzuyu bu tür bir baskı altına almaz, bunun yerine onu öyle biçimde inşa eder ki arzu, bir olumsuzluk, suçluluk ve eksikliğe temel olacak şekilde kendisinin baskı altında olduğuna inanır (Deleuze ve Guattari 1977: 116). Bu nedenle Oidipal baskı, gerçekte arzu üzerindeki gerçek tahakkümü yalnızca gizler. Arzu bu yolla ‘bastırılır’, çünkü zincirinden kurtulması Devlet için bir tehdittir -arzu özünde devrimcidir: “…hiçbir arzulama makinesi yoktur ki bütün toplumsal kesimleri yıkmaksızın düzenlenebilme yetisine sahip olsun” (Deleuze ve Guattari 1977: 116). Deleuze, Oidipus’un bu arzuyu, olası bağlantılarını kesmek ve bireysel öznenin içine hapsetmek suretiyle bireyselleştirdiğini öne sürer. Bu hemen hemen Stirner’e göre de aynı şekilde gerçekleşir; ona göre özsel insan öznesi, egoyu, çoğulluklarını ve değişkenliklerini ele geçirmeye çalışarak tekil bir kavramın içine hapseder.

    Arzu sorunu hem Deleuze’ün hem de Stirner’in siyasal düşüncesinde hayati bir rol oynar, ve benim iddiam, bu kavramı dikkate almaksızın siyasete getirdikleri radikal yaklaşımı anlamanın imkansız olduğu yönündedir. Bu düşünürlere göre bizler, üzerimize uygulanacak tahakkümü kendimiz arzu ederiz, tıpkı özgürlüğü arzu ettiğimiz gibi. Deleuze şöyle diyor:

    ‘Arzunun kendisinin baskı altına alınmasını nasıl arzu ettiği, kendisinin köleleştirilmesini nasıl arzu ettiği?’ sorusunu şöyle yanıtlarız: Arzuyu ezen ya da ona boyun eğdiren iktidarların kendileri de zaten arzu düzenlemelerinin bir kısmını oluşturur:… (Deleuze 1987: 133)

    Stirner de benzer şekilde, arzunun bastırılmaktan ziyade Devlete yönlendirildiği görüşündedir: “Devlet, arzulayan İnsanı evcilleştirmek için kendi kendisini zorlar; diğer bir deyişle, Devlet, kendi arzusunu, onu yalnızlaştırmak ve bu arzuyu kendi sunduğu içerikle doldurmak üzere yönlendirir” (Stirner 1993: 312). Demek ki Stirner’e göre arzu, Devlete yönelik arzuya dönüşecek şekilde oluşturulur. Bu yolla, Devlet hakimiyeti bizim suç ortaklığımız sayesinde -otoriteye duyduğumuz arzu sayesinde- mümkün hale gelir (Stirner 1993: 312). Deleuze gibi Stirner de bizzat iktidarın kendisiyle pek fazla ilgilenmez, ancak iktidarın bizleri tahakküm altına almasına izin vermemizin sebepleri ile ilgilenir. Stirner kendi baskılanışımıza ne şekilde katıldığımızı incelemek ve iktidarın yalnızca iktisadi veya siyasi sorunlarla ilgili olmadığını -aynı zamanda psikolojik ihtiyaçlardan da kaynaklandığını- göstermek ister. Baskı, kendisini Devlet, insan özü ve ahlakçılık türünden soyut düşünceler biçiminde bilinçlerimizin derinliklerine gömer. Stirner’in iddiasına göre, Devlet hakimiyeti, baskıya gösterdiğimiz rızaya dayanır:

    Devlet, efendilik ve kölelik (kulluk (04)) olmaksızın düşünülemez; çünkü Devlet bütün bağrına bastıklarının efendisi olma iradesi göstermelidir ve bu irade ‘Devlet iradesi’ olarak adlandırılır’. …O ki, kendi bekası adına, diğerlerinin iradesi olmadığını varsaymak zorundadır; o tam da bu diğerleri tarafından, bir efendi olarak köle tarafından meydana getirilmiş bir şeydir. Eğer itaatkarlık sona erecekse, bu baştan sona bütün efendilikle başa baş olmalıdır. (Stirner 1993: 195-6)

    Stirner, Devletin bizzat özü itibariyle bir soyutlama olduğunu iddia eder: Kendi otoritemizden el çekmek ve onu kendimizin dışına yerleştirmek yoluyla Tanrıyı yarattığımız gibi, aynı şekilde Devlet de yalnızca biz varolmasına izin verdiğimiz ve otoritemizden el çektiğimiz için vardır. Devlet kurumundan çok daha önemlisi “yönetim ilkesi”dir -bize baskı uygulayan şey Devlet fikridir (Stirner 1993: 226). Devlet gücü, gerçekte bizim gücümüze dayanır. Eğer ona itaat etmeye karşı çıkılsaydı, otoritesine teslim olmaya karşı çıkılsaydı, Devlet hakim olabilir miydi? Her türden yönetimin, onun bizi yönetmesine razı oluşumuza dayandığı itiraz edilemez değil midir? Siyasal iktidar yalnızca zorlamaya yaslanamaz. Bizim yardımımızı, bizlerin itaate rızasını gereksinir. Birey yalnızca bu iktidarı kabullendiğinden dolayı değil, kutsalın önünde, otoritenin önünde kendisini küçük düşürdüğünden dolayı Devlet var olmaya devam eder (Stirner 1993: 284).

    Öyleyse hem Deleuze’e hem de Stirner’e göre, Devleti gerçekte alt edilebilmek için, önce bir fikir olarak alt etmek gerekir. Yeni bir Devletin eskisinin yerine belirmemesini güvence altına almanın yegane yolu budur. Bu aynı zamanda anarşizmin de esas ilgilendiği şeydi. Bununla birlikte, bu iddia açısından klasik anarşizm iktidar, öznellik ve arzu sorunu için yeterli bir açıklama getirmekte başarısızdır. Stirner ve Deleuze’ün gösterdiği gibi, Devlet iktidarı yalnızca ahlakçı ve akılcı söylemlere bağlı değildir, aynı zamanda -anarşist düşüncenin köşe taşı olan- özerk insan öznesi fikrine de temelinden bağlıdır. Arzulayan özne ile onu baskı altına alan iktidar arasındaki zor fark edilen suç ortaklığı, klasik anarşistlerin önceden göremedikleri bir şeydir. Bu, devrimci teoriyi rahat bırakmayan bir hayalettir. Öyleyse Stirner ve Deleuze, insan özü ile iktidar arasındaki ilişkinin maskesini düşürerek ve arzunun otoriter imkanlar içerdiğini kabul ederek klasik anarşizmin sorunsalının ötesine giderler. O zaman Devlet iktidarına karşı direnişin, klasik anarşistlerin zihinlerinde canlandırdıklarından farklı çizgilerden geçmek zorunda olduğu açıklık kazanır.

    Direniş

    [dropcap size=big]H[/dropcap]em Deleuze’e hem de Stirner’e göre, Devlet hakimiyeti, yalnızca toplumsal sözleşme teorileriyle ahlakçı ve akılcı söylemler sayesinde değil, fakat bundan çok daha temel olarak bizzat hümanist arzu sayesinde işler. Sorulması gereken soru şu olmalıdır: Eğer Devlete bu kadar sarmaş dolaş bir biçimde bağlıysak baskısına nasıl direneceğiz? Stirner ve Deleuze’e göre Devlete karşı direniş, düşüncelerimiz, fikirlerimiz ve en temel biçimde de arzularımız düzeyinde yer almalıdır. Devlet paradigmasının ötesinde düşünmeyi öğrenmek zorundayız. Devrimci eylem geçmişte başarısız oldu, çünkü bu paradigmanın tuzağında kaldı. Amacı Devlet iktidarını yıkmak olan anarşizm gibi devrimci felsefeler bile özcü kavramların ve manişeist yapıların tuzağından kurtulamadılar, kaldı ki bu yapılar, Stirner ve Deleuze’ün gösterdikleri gibi, otoritenin yeniden olumlanmasıyla son bulurlar. Belki de devrim fikri bile terk edilmelidir. Belki de, özcü yapılardan ve özdeşliklerden kaçış üzerine siyaset yapılabilir. Örneğin Stirner, Devlete direnişin devrim biçimini değil, fakat “isyan” biçimini alması gerektiğini iddia eder:

    Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidirler. Birincisi koşulların, yerleşik durumun ya da statünün, Devletin ya da toplumun, devrilmesini içerir, bu açıdan bir siyasal ya da toplumsal sözleşmedir; isyan ise gerçekten de kendi kaçınılmaz sonuçları açısından koşulların dönüşmesidir, ne var ki buradan değil insanların kendi hoşnutsuzluklarından harekete geçer, silahlı bir kalkışma değil fakat bireylerin kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklandığı düzenlemeleri umursamaksızın gerçekleşen bir uyanıştır. Devrim yeni düzenlemeler hedefler; isyan ise artık düzenlemeye izin vermememize, buna karşın kendi kendimizi düzenlememize yol açar ve “kurumlara” dair pırıltılı umutlara kapılmaz. Bu, yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü eğer başarılı olursa, yerleşik olan kendi kendine çöker; bu sadece, beni yerleşik olandan dışarıya çıkaracak, geleceğe yönelik bir çalışmadır. (Stirner 1993: 316)

    İsyan, denilebilir ki, bireyin kendisine dayatılan kimliği, iktidarın sayesinde işlediği “Ben”i reddetmesiyle başlar: “insanların kendi hoşnutsuzluklardan” harekete geçer. Üstelik Stirner isyanın, siyasal kurumların kendilerini hedeflemediğini söyler. Bireyin kendi kimliğini devirmesini hedefler -bunun sonucu, yine de siyasal düzenlemelerde bir değişikliktir. Bundan dolayı İsyan, kişinin hümanizme göre ne ‘olduğu’ -insanoğlu oluşu, İnsan oluşu- ile ilgilli değil, ne olmadığı ile ilgili hale gelir. Stirner’in isyan kavramı bir oluş süreci içerir -kişinin sürekli olarak kendi kendisini yeniden icat etmesi ile ilgilidir. Kendilik [self] bir öz, belirleyici özelliklerin tanımlanmış bir kümesi değil, fakat daha ziyade bir boşluk, “yaratıcı bir hiçliktir,” bunun haricinde bir şey yaratacak olan bireye bağlıdır ve özler tarafından sınırlandırılamaz (Stirner 1993: 150).

    Daha önce de gördüğümüz gibi Deleuze de birliği ve özneye ilişkin özcülüğü, arzuyu zorlayıcı bir yapı olarak gördüğünden dolayı reddeder. Oluşu da -İnsandan, beşeriyetten başka bir şey haline gelmek- direnişin bir biçimi olarak görür. Çokluğa, çoğulluğa ve farka birlik karşısında, akışa da kimliğin değişmezliği ve özcülüğü karşısında ayrıcalık tanıyan bir özneleşme kavramı önerir. Öznenin birliği, akışların, bağlantıların ve heterojen parçaların düzenlemelerinden oluşan bir diziye doğru parçalara ayırmıştır. Bedenin kendisi bile birleşik olarak düşünülemez: Bizler tamamen bağımsız şekilde iş gören farklı parçalardan oluşuruz. Önemli olan özne ya da çeşitli bileşenlerin kendileri değil, fakat daha ziyade bu bileşenler arasında neyin vuku bulduğudur: bağlantılar akımlar, vb. (Bogue 1989: 91).

    Öyleyse Deleuze ve Stirner’e göre, Devlete karşı direniş, birleşik ve özcü kimliklerin -arzuyu, dili ve düşünceyi Devlete bağlayan kimlikler- reddedilmesini içermek zorundadır. Birliği çoğulluk, fark ve oluş yönünde parçalara ayırmak, otorite ve Devlet karşıtı düşüncenin bir uygulaması olarak görülebilir. Mevcut siyasal kategorilerin ötesine geçme ve yenilerini icat etme -direniş ile kendisine karşı direnilen iktidar arasında oluşabilen bağlantıların maskesini düşürmek ve bu suretle siyasetin alanını şu anda var olan sınırlarının ötesine doğru genişletme- girişimi olarak görülebilir. Deleuze’ün dediği gibi “Bir kopuş gerçekleştirebilirsiniz, bir kaçış çizgisi çizebilirsiniz, yine de hâlâ bir tehlike vardır: her şeyi, iktidarı bir gösterende yeniden canlandıran oluşumları, (…) katmanlar halinde yeniden düzenlemeniz tehlikesi” (Deleuze ve Guattari 1988: 9).

    Bu ikici, özcü mantığın dışında düşünmenin bir yolu belki de savaş kavramıdır. Stirner ve Deleuze değişik yollardan, savaş terimleri içinde, özcü olmayan Devlete direniş biçimleri teorileştirdiler. Stirner, tam olarak Devlet kurumuna ile ilkesine karşı savaş ilan etmek ister. Üstelik, toplumu egoların savaşı terimleri çerçevesinde görür, bir tür Hobbesçu “herkesin herkese karşı” savaşı ki burada herhangi bir kolektiflik ya da birlik kavramına hiçbir başvuru yoktur (Clark 1976: 93). Bu açıdan Stirner, çoğu zaman bencil olmakla ve aşırı bireyciliğin savuculuğuyla suçlanmıştır; bu bireycilikte “hak kuvvettir” ve bireyin her şeye hakkı vardır, bu hakka elde ettiği gücü dahilinde sahiptir. Bununla beraber Stirner’in burada fiili savaştan değil buna karşın radikal teorik açılımlara yol açan ve bütün özsel birliklerin ve kolektifliklerin kırıldığı, temsiller düzeyindeki bir mücadeleden bahsettiğini belirtmek isterim. Savaş, Stirner’e göre, bir doğa Durumu ya da özsel bir nitelik değildir. Daha çok özün [öz kavramının] altını oyan bir düşünme tarzıdır.

    Devlete karşı bir direniş figürü olarak “savaş makinesi” hakkındaki Deleuze’ün bahsi de aynı çizgide yer alır. Savaş makinesi Devlet için bir dışarısı [dış taraf/dış mekan] kurar. Devlet içeridenlik ile karakterize ediliyorsa, savaş makinesi mutlak bir dışarıdanlık tarafından karakterize edilir. Devlet, gördüğümüz gibi, düşünceyi ikili yapılar içine kapatan bir kodlanmış kavramsal düzlem iken, savaş makinesiyse çizgili olmayan ve kodlanmamış, katıksız göçebe harekettir. Bu, çoğulluklar, çokluklar ve fark tarafından karakterize edilen, ikili yapılardan sakınarak Devlet kodlamasından kaçan bir mekandır. (Deleuze 1987: 141). Savaş makinesi Devletin Dışarısıdır -Devletin kapmasından kaçan her şeydir: “tıpkı Hobbes’un, Devletin savaşa karşı olduğunu açıkça görmesi gibi, savaş da Devlete karşıdır ve onu imkansız hale getirir” (Deleuze ve Guattari 1988: 389). Bu, özün ve merkezi otoritenin kavramsal anlamda mevcut olmamasıdır. Tekrar belirtmek isterim ki Deleuze de, Stirner örneğinde olduğu gibi, burada fiili bir savaştan bahsetmez, fakat daha ziyade Devlet düzenlemesinin bir parçasını oluşturan sabit kimliklerden, özlerden ve kavramsal birliklerden kaçan, çoğulluğa ve farka kavramsal olarak açıklıkla karakterize edilen teorik bir sahadan bahseder. Radikal bir altüst oluş ve kurucu bir boşluk olarak savaş fikri, belki de Devlet iktidarına ve otoriteye karşı bir direniş aracı olarak geliştirilebilir.

    Gördüğümüz gibi direniş tehlikeli, cesaret isteyen bir girişimdir: Karşı olduğu iktidar tarafından her zaman sömürgeleştirilebilir. Bundan böyle direniş, bir özsel Devrimci özne tarafından Devlet iktidarının devrilmesi olarak görülemez. Artık savaş terimleriyle düşünülebilir: Çoklu mücadeleler, stratejiler, yerelleşmiş taktikler, geçici gerilemeler ve ihanetlerin faaliyet alanı -nihai zafer vaadi olmadan süregiden uzlaşmaz karşıtlık. Deleuze’ün dediği gibi “…dünya ve Devletleri, hiç de onlarınkinin biçimini bozmak zorunda olan devrimcilerden daha fazla kendi düzlemlerinin efendisi değildir. Her şey belirsiz oyunlar içinde oynanmaktadır…” (Deleuze 1987: 147).

    Bireyler, kolektiflikler ve otorite arasında oynanan belirsiz bir oyun olan, bu savaş olarak direniş kavramı, anarşist devrim fikrinden nasıl ayrılıyor? Klasik anarşistlere göre devrim, toplumun görkemli, diyalektik bir devrilmesiydi; yani iktidar ve otorite yapıları yıkılacak ve tâbi olanların [öznelerin] insanlığını bütünüyle gerçekleştirmenin önündeki son engel de ortadan kaldırılacaktı. Öte yandan, Deleuze ve Stirner’e göre, direniş bu anlamda bir sonuca ya da telos’a sahip değildir. Direniş, devam eden bir karşılaşma -karşılaşma hatlarına asla peşinen bir çizgi çekilemeyen, ancak daha ziyade durmadan yeniden müzakere edilen ve üzerine mücadele verilen sonu gelmez bir yıpratma savaşı- olarak görülebilir. Devlete karşı direniş kesinlikle belirsiz bir oyundur, zira Devlet iktidarı tek bir kurum içinde daha uzun süre sınırlandırılabilir olmasına karşın, önce de gördüğümüz gibi, arzuları, özleri ve akılcı ilkeleri oluşturarak toplumsal dokuya nüfuz eden bir şeydir. Anarşist söylemde Devlet iktidarının karşısına çıkarılan ahlakçı ve akılcı insan öznesi kavramının tam da kendisi bir kurgudur, ya da en azından, bu tam da karşıtı olmaya niyetlendiği iktidar, belli etmeden onun içine sızmıştır. Öyleyse direniş, tahakkümün çok çeşitli biçimlerine karşı yürütülen, günden güne süren mücadelelere bağlanmış bireylerin ve grupların oynadığı belirsiz bir oyundur.

    Sonuç

    Stirner ve Deleuze’ün Devlet karşıtı düşüncesi, Devletin bizler için döşediği tuzaklara düşmekten kaçınan direniş biçimlerini kavramsallaştırmamızı ve geliştirmemizi sağlayabilir -böylece, akılcı düşünce yapılarına ve arzunun özcü biçimlerine mutlak bağlılığımız yüzünden tahakkümü alt etmekten ziyade yeniden onaylamamıza bir son verebiliriz. Devirdiğimizin yerine hangi kurumu, hangi tahakküm biçimini koyacağız sorusunun ötesine geçerek düşünebilmek zorundayız. Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı düşüncesi belki de siyaseti bu başı sonu olmayan sorunun tehditinden kurtaracak olan kavramsal cephaneliği bize temin edebilir. Burada tekrar belirtmek isterim ki Stirner ve Deleuze’ün Devlet iktidarı çözümlemeleri her ne kadar geleneksel anarşizmden ayrılsa da bu noktada kesinlikle anarşizmin en yakınındadır. Otoritenin tüm biçimlerinin acımasız bir eleştirisini ve özellikle de otoritenin belirli biçimlerinin özgürleştirici olabileceği düşüncesinin reddini anarşizmle paylaşırlar. Fark şudur ki Stirner ve Deleuze klasik anarşizmin bakmadığı, tahakkümün potansiyel olarak bulunduğu yerleri -ahlakçı ve akılcı söylemlerde, insan özünde ve arzuda- açığa çıkarırlar. Başka bir deyişle, klasik anarşizmin yüklendiği iktidar ve otorite eleştirisini yalnızca genişletmişlerdir. Bu anlamda Deleuze ve Stirner’in Devlet eleştirisi anarşizmin bir biçimi olarak görülebilir. Belki de bu yolla Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı felsefeleri bir post-anarşizm -anarşizmi, otoriteye karşı yürütülen çaağdaş mücadelelere daha uygun hale getirerek yalnızca geliştiren bir dizi kavramsal strateji- olarak düşünülebilir.

    Öyleyse, Stirner ve Deleuze arasında, Devlet sorunu üzerine beklenmedik ve şaşırtıcı bir yakınlaşma olduğunu öne sürüyorum. Üstelik bu yakınlaşmayı keşfe çıkmak bizlere, Devlet hakimiyetine karşı özcü olmayan bir direniş siyaseti teorileştirme imkanı verebilir. Her iki düşünür de Devleti, kendi somut biçimlerine indirgenemeyen soyut bir iktidar ve egemenlik ilkesi olarak görür. Devletin ekonomik düzenlemelerden bağımsız olduğunu düşünmelerinden dolayı Marksizmin ötesine; Devletin, kendisini mahkum etmek için kullanılan ahlakçı ve akılcı söylemler sayesinde işlediğini düşünmelerinden dolayı da anarşizmin ötesine geçen bir teori geliştirdiler. Bunu yaparken de iktidarla insan özü arasındaki bağlantıların maskesini düşürüp arzunun kimi zaman kendisinin baskı altına alınmasını arzulayabileceğini göstererek Aydınlanma-hümanizmi paradigmasıyla ilişkilerini kestiler. Bu durumda, Stirner ile Deleuze’ün -Devlete karşı kavramsal bir savaş ilan eden, ve anarşizm açısından doğurduğu teorik sonuçları hesaba katmanın zorunlu olduğu- benzer bir antiotoriter felsefi ve siyasal yörüngeye oturdukları düşünülebilir.
  • Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi öğretim görevlisi olan Prof. DR. Muharrem KILIÇ hocanın öğrencileriyle paylaştığı film listesi:

    Admission (2013, Paul Weitz) *

    3 İdiots (2009, Rajkumar Hirani) - Eğitim Sistemi, Bilime Bakış *

    Klass(Ilmar Raag) Eğitim Felsefesi, Çocuk Hakları, Çocuk İstismarı*

    Another Earth Alternatif Evren, Mağara Alegorisi, Bilim Kurgu*

    Brazil (1985 - Terry Gilliam) Fütürizm

    Gülün Adı - The Name of the Rose (1986) Kanonik Hukuk, Hobbesyen Bakış, İnsan Doğası, Prolog Anlatım

    Venedik Taciri (2004, Michael Radford) Yargıçlık Ödevi

    Sineklerin Tanrısı (1990 - Harry Hook) Demokrasi, Post-Apokaliptik Hikaye

    Kurdun Günü (2003 - Michael Haneke) Burjuva ve Güven Algısı, Weber-Prüten Birey, Durkheim-Organik Dayanışmalı
    Toplum

    Ölümcül Oyunlar (1997 - Michael Haneke) Burjuva ve Güven Algısı, Weber-Prüten Birey, Durkheim-Organik Dayanışmalı
    Toplum

    Körlük (2008 - Fernando Meirelles) Jose Saramago Anlatısı, Distopya, Postapokaliptik Düzen

    1984 (1984 - Michael Radford) Distopya, Otorite-Güç, Özel Hayatın Gizliliği

    12 Kızgın Adam (1957 - Sidney Lumet) Amerikan Realizmi, Şüpheden Sanık Yararlanır, Otokinetik

    Güneşli Pazartesiler (2002 - Fernando León de Aranoa)

    Asılacak Kadın (1986 - Başar Sabuncu) Toplumda Kadının Yeri, Hukuk Öznesinin İnsani Özellikleri, Adalet-Kültür İlişkisi

    Pelikan Dosyası (1993 - Alan Pakula) Gazetecilik, İfade Özgürlüğü

    Deney (2001 - Oliver Hirschbiegel) Güç İstenci Kavramı, İnfaz Kavramı

    İlk Korku (1996 - Gregory Hoblit) Mahkeme Draması, Adalet ve Hukuk Ayrımı

    Şeytanın Avukatı (1997 - Taylor Hackford) Mahkeme Draması, Adalet ve Hukuk Kavramlarının Sorgulaması*

    Baraka (1992 - Ron Fricke)

    Şeytan Çarpması (2005 - Scott Derrickson) Mahkeme Draması, İrade, Hukukun Kaynağı, Kanonik Bakış

    Pardon (2004 - Mert Baykal) Adil Yargılanma Hakkı, Türkiye’de İnfaz Koşulları*

    Esaretin Bedeli (1994 - Frank Darabont) Adil Yargılanma Hakkı, İnfazın Niteliği, Islah ve Topluma Karışma*

    Sefiller (2013 - Tom Hooper) Adalet ve Hukuk Ayrımı, Romantizm, Din ve Toplum

    Şüphe Altında (1990 - Alan Pakula) Mahkeme Draması

    Gizli Gerçekler (2008 - Rod Lurie) Mahkeme Draması

    Dava (1998 - Steven Zaillian) Mahkeme Draması

    Başkanın Tüm Adamları (1976 - Alan Pakula) Yasa Dışı Dinleme, Demokrasi ve Medya

    Bir Cinayetin Tahlili (1959 - Otto Preminger) Mahkeme Draması, Adalet ve Hukuk Ayrımı

    Büyük Dava (1991 - Michael Apted) Mahkeme Draması, Adalet ve Hukuk Ayrımı

    Jüri (2003 - Gary Fleder) Mahkeme Draması, Common Law, Adaletin Manüplasyonu

    Sanık (1988 - Jonathan Kaplan) Mahkeme Draması, Adalet ve Hukuk Ayrımı

    Talihin Dönüşü (1990 - Barbet Schroeder)

    Müşteri (1994 - Joel Schumacher)

    Yağmurcu (1997 - Francis Ford Coppola) Mahkeme Draması, Adalet ve Hukuk Ayrımı

    The Paper Chase (1973 - Jay Osborn)

    Bülbülü Öldürmek (1960 Robert Mulligan) Irkçılık, Mahkeme Draması, Masumiyet Karinesi

    Kuzenim Vinny (1992 - Jonathan Lynn)

    Sleepers (1996 - Barry Levinson) İşkence Yasağı, Adil Yargılanma

    Truman Show (1998 - Peter Weir) Özel Hayatın Gizliliği, Varsayılan Rıza

    Cadı Kazanı (1957 - Raymond Rouleau) Din ve toplum İlişkisi, Kanonik Bakış

    Güneşe Yolculuk (1999 - Yeşim Ustaoğlu) Kültürel Çatışma, Anomi, Etnisite

    Yol (1981 - Şerif Gören) İstisna Hali, Olağanüstü Hal, Olağanüstü Hal Türkiyesi

    Uzlaşma (1991 - Oğuzhan Tercan) Tiran Devlet, Güç İstenci, Faili Meçhul

    Beni Suçlu Bulun (2006 - Sidney Lumet) Mahkeme Draması, Adalet ve Hukuk Ayrımı

    The Firm (1993 - Sydney Pollack) Burjuva İdeolojisi ve Hukuk, Hukuk Öznesi

    Cinayet Gecesi (2007 - Gregory Hoblit) Amerikan Hukuk Realizmi

    Ölümle Yaşam Arasında (2003 - Alan Parker) İdam, Amerikan Hukuk Realizmi, Popülizm ve Hukuk

    Philadelphia (1993 - Jonathan Demme) Ayrımcılık Yasağı, Cinsel Kimlik Çatışması,

    A Murder of Crows (1998 - Rowdy Harrington)

    In the Name of the Father (1993 - Jim Sheridan) İnsan Hakları, İstisna Hali, Adil Yargılanma Hakkı, Amerikan Hukuk Realizmi

    İçimdeki Deniz (2004 - Alejandro Amenabar) Ötanazi, Yaşam Hakkı

    Carandiru (2003 - Hector Babenco) Etnisite, İnfaz Kavramı

    Otomatik Portakal (1971 - Stanley Kubrick) Distopya, Zihinsel Müdahale, Alternatif İnfaz Yöntemleri

    Beklenmeyen Şahit (1957 - Billy Wilder) Masumiyet Karinesi

    Karanlık Armonier (Bela Tarr) Anarşizm, Sanatsal Anlatı, Kitle Hareketi

    Munih(Steven Spielberg) Antisemitizm, Terörizm, İstihbarat

    Swenny Todd(Tim Burton) İngiliz Hukuk Eleştirisi, Burjuvazi Hukuk

    Dönüş (Andrey Zygenitsev) Çocuk Hakları

    Kış Uykusu (Nuri Bilge Ceylan) Ahlak, Etik, Elitizm, Toplumsal Sınıfsal Çatışma*

    Bir Zamanlar Anadolu’da(Nuri Bilge Ceylan) Varoluşçu Hukuk, Hukuk Öznesi, Adil Yargılanma Hakkı

    Uzak (Nuri Bilge Ceylan) Anomi, Mekanik Dayanışmalı ve Organik Dayanışmalı Toplum Çatışması

    5 Vakit(Reha Erdem) Mekanik Dayanışmalı Toplum

    Hayat Var(Reha Erdem) Çocuk Hakları, Çocuk İstismarı

    Kenan ile Yusuf(Ömer Kavur) Çocuk Hakları, Suça İtilen Çocuk, Çocuk İnfazı

    The Network(Sydney Lumet) Medya, Gösteri Toplumu, Rıza Üretimi, Yanlış Bilinç

    Yazgı(Zeki Demirkubuz) Varoluşçu Hukuk, Hukuk ve Adalet Ayrımı

    Sigara İçtiğiniz İçin Teşekkürler(Jason Reithman) Medya, Lobicilik, Burjuva İdeolojisi

    Bab’ı Aziz(Majid Majidi) Mistisizm

    Serçelerin Şarkısı(Majid Majidi) Çocuk Hakları, Doğu Toplumunda Çocuk, Ekonomik Sınıfsal Ayrımlarda Çocuk

    Novaya Zemlya(Alexandre Melnik) Post-Apokaliptik, Alternatif İnfaz, Alternatif Adalet, Medeniyet Fikri

    Tramvay(Olgun Arun) Kriminoloji, Durkheim Anomi

    Sivas(Kaan Müjdeci) Çocuk Hakları, Hayvan Hakları, Hobbes İnsan Doğası

    The Hunt(Thomas Vinterberg) İskandinav Hukuk Realizmi, Masumiyet Karinesi, Lekelenmeme Hakkı

    Yozgat Blues(Mehmet Fazıl Coşkun) Anomi, Toplumsal Çatışma, Anadolu Kültürü

    7.Mühür(Ingmar Bergman) Alegori, Din-Vicdan-Adalet-Kültür Karmaşası

    Underground(Emir Kusturica) İstisna Hali, Olağanüstü Hal, Sosyalist Devrim ve Savaş

    Seven (David Fintcher) Dante İlahi Komedya, Suç ve Günah İlişkisi, Amerikan Hukuk Realizmi*

    Fight Club(David Fintcher) Anarşizm, Burjuva İdeolojisi Eleştirisi, Kapitalist Eleştiri, Cinsel Kimlik Çatışması*

    Elephant Man(David Lynch) Pozitif Ayrımcılık, İnsan Hakları Teorisi

    7.Kıta(Michael Haneke) Organik Toplum Örneği, Anomik İntihar, Prüten Birey, Weber ve Durkheim

    Beyaz Band(Michael Haneke) Çocuk Hakları, Çocuk İstismarı

    Saklı(Michael Haneke) Etnisite, Masumiyet Karinesi, Göçmen Sorunu

    Karanlıkta Dans(Lars von Trier) İskandinav Hukuk Realizmi Eleştirisi, İdam Cezası

    Dogville(Lars von Trier) Katarsizm, Brehtyen Sinema(İdiopati ve Heteropati)

    Guguk Kuşu(Milos Forman) Akıl Hastalığı Mefhumu, Adli tıp ve Adli Psikoloji

    Kan Dökülecek(Paul Thomas Anderson) Amerikan Devrimi, Burjuva İdeolojisi, Din-Burjuva Eleştirisi, Irkçılık

    Snowden(Oliver Stone) özel Hayatın Gizliliği, İstihbarat

    The Salesman(Asghar Farhadi) Doğal Hukuk, Vicdan-Adalet-Hukuk İlişkisi, Doğu Toplumunda Adalet ve Hukuk

    Manifesto(Julian Rosefeldth) Literatüre Yön Veren Tüm Akımlar

    The Square(Ruben Östlund) Hobbes İnsan Doğası, Organik Dayanışmalı Toplum, Elitizm, İskandinav Hukuk
    Realizmi

    I, Daniel Black(Ken Loach) Bağımsız Sinema, İnsan Hakları, Sivil İtaatsizlik, Sosyal Güvenlik Hakkı, Bürokrasi Eleştirisi

    Leviathan (Andrey Zvyagintsev) Doğal Hukuk, Pozitivist Hukuk, Adalet ve Hukuk Ayrımı

    Abluka(Emin Alper) İstisna Hali, Olağanüstü Hal, Olağanüstü Hal Türkiyesi

    Sarmaşık(Tolga Karaçelik) Alegorik Anlatım, Toplumsal Sınıflar, Otorite, İktidar-Tiran Çekişmesi, Etnisite

    İtirazım Var(Onur Ünlü) Din ve Din Adamı Kavramı, Dogma-Rasyo Ayrımı

    Zengin Mutfağı(Başar Sabuncu) İstisna Hali, Olağanüstü Hal, Olağanüstü Hal Türkiyesi, Sendika, Milis Kavramı

    Loveless(Andrey Zvyagintsev) Çocuk Hakları

    Mudbound(Dee Rees) Klux Klu Klan, Irkçılık, Amerikan Kırsal Toplumu, Sınıfsal Çatışma

    Ahlat Ağacı(Nuri Bilge Ceylan) Anadolu’da Din-Birey-Eğitim-Kültür Dejenerasyonu, Etik ve Ahlak, Din, Sıkışmış Birey

    Radiogram(Rouzie Hassanova) İstisna Hali, Olağanüstü Hal, Sosyalist Devrim ve Savaş

    Anons(Mahmut Fazıl Coşkun) İstisna Hali, Olağanüstü Hal, Olağanüstü Hal Türkiyesi

    Climax(Gaspar Noe) Hobbes İnsan Doğası

    American Psycho(Marry Horron) Organik Toplum Örneği, Anomik İntihar, Prüten Birey, Weber ve Durkheim

    Florida Project(Sean Baker) Bağımsız Sinema, Çocuk Hakları, Sınıfsal Çatışma, Ekonomik Yıkım

    Dangal(Nitesh Tıvari) Doğu Toplumunda Kadın, Kadın Hakları
    Dr.Death(Clive Entwistle) Ötanazi

    Milyon Dolarlık Bebek(Clint Eastwood) Ötenazi

    Öldürmek Üzerine Kısa Bir Film(Krzystof Kieslowski)
  • 224 syf.
    ·3 günde
    Kafka’dan bir eser daha beynime işledi. Okuması kolay olmayan, üzerine düşündüğüm, araştırdığım, yeni okumalar yaptığım bir eser.

    Okurken noluyor burda hissiyatı yaşatacak, belirsizlikte ilerleyeceksiniz ama bu bir düşündürme yöntemi. Açık açık belirtmeden, açıklamadan yazmanın ustalığı bu. Hayatı da böyle belirsizliklerle yaşamıyor muyuz? Onu da hep karşımıza çıkan olaylarla yeniden yaratmıyor muyuz aslında?
    Herkesin davası ayrı değil mi?

    Bir banka şefi olan Joseph K.’nın mahkeme ve katedral imgeleriyle, avukat, yargıç, memurlar, sanıklar, suçlular etrafındaki davasını okuyup; bürokrasi, totaliter rejimler, otorite üzerine düşünmenizi mutlaka öneririm.