• 120 syf.
    ·10/10
    çok değerli bir kitap.

    bilginin niteliği, insanın bilgi ile olan imtihanı ve soru sorma yöntemiyle işlenen derin bir felsefi birikim kitabıdır çünkü bu eser.

    Sokrates anlatısı içerisinde işlenen insanın bilgiye açlığı ve filozofun toplumsal rolünü geri planda öyle güzel işliyor ki nitelikli bilgi (felsefenin temeli) için kendinizi oldukça aç hissettiriyor.

    biraz farklı bir şekilde anlatmak istiyorum bu kitabı. henüz ortaokul çağlarında yüzeysel olarak antik yunan dönemi felsefe ve düşünürleri ilk araştırmaya başladığımda okuduklarım karşısında aklımda hep antik tiyatro alanı içerisinde gerçekleştirilen açık oturum tarzı felsefi tartışma platformları belirmişti. bu tartışmalar mutlaka böyle ortamlarda yürütülmesi gerekiyordu çünkü. insanoğlunun geleceğine şekil veren bu felsefi akımlar evde bir kaç kişiyle ortaya çıkarılabilecek şeyler değil aksine belli bir tabanı olan birikimlerden doğan şeyler olmalıydı. işte bu kitabı okurken hayal ettiğim platformu gördüm diyebilirim. bir seyirci gibi antik tiyatronun orta tribününde bir yerde oturmuş, tiyatronun çeşitli yerlerinden gelen soruları ve ona verilen cevapları ve girilen diyalogları dinliyor gibi hissettim.

    kitap bana hitap eden nadir eserlerden. bu yüzden şahsımca çok ama çok beğendim.
  • 510 syf.
    ·7 günde·Puan vermedi
    YAZAR HAKKINDA:

    Martin Lings, İngiltere doğumlu İngiliz tasavvuf bilimcisi. Önce protestan olan yazar sonra ateist olmuş. Yirmi beş yaşlarında dünya dinlerini araştırarak İslam dinini seçmiş ve Ebubekir Siraceddin ismini almış.

    Temsil ettiği akımlar;
    Tradisyonalizm/Gelenekselcilik: Toplum açısından belirleyici ve yönlendirici unsurların ilahi, kutsal ilkelere dayalı olması gerektiğini savunan felsefi akım.
    Perennializm: Evrensel hakikat ilkelerinin tüm insanlar ve kültürlerde ortak olarak mevcut olduğuna dair felsefi düşünüş.

    Bu akımlarla yazarın kitabını okurken onu daha çok tanıma gereği duyarak araştırma yaptığımda ilk kez karşılaştım.

    KİTAP HAKKINDA:

    Okuduğum basım Babamın İsviçre’de benim yaşlarımdayken edindiği İnsan yayınlarının 1990 yılı 4. basımı. Eser son derece akıcı bir dille kaleme alınmış fakat bunun yanında kitap ilerledikçe akademik bilgilerin çoğaldığı paragraflar da başlıyor. Bazı paragraflarda kabilelerdeki fertlerin isimleri ard arda sıralanmış ve kafa karıştırabiliyor. Ama unutmamak gerektirki yazar 500 sayfada, uğruna kainatın yaratıldığı Peygamber (s.a.v)’i bize tanıttırmaya çabalıyor.

    Kitabı okurken kafama takılan bazı düşünceler oldu. Mesela savaşların birbiri ardına yazılmasından kaynaklanan kitabın Resulü (s.a.v) çok savaşçı göstermesi. Bunun yazarın eserin düzenlemesini iyi yapamamasından kaynaklandığını düşünüyorum. Sonlara doğru özellikle acele ile O’nun (s.a.v) duygusal ve şefaatçi yönüne değinildiğinin farkına vardım, çünkü kitap içinde bu yönlere çok temas edilmediğini görüyoruz. Bana sorarsanız O’nu (s.a.v) anlatan bir kitap daha duygu yoğunluğu olan, ümmeti ile olan derin bağını daha iyi tasvir edebilen bir dille kaleme alınmalı. Ama bu kitabın okunmaması gerektiğini göstermez.

    Özellikle O’nun (s.a.v) hayatını özet halinde okumak isteyenler için tercih edilebilecek bir eser. Fakat Muhammad Hamidullah’ın İslam Peygamberi adlı eserini okumak daha akıl kârı bir davranış olacaktır.

    İyi okumalar :)
    Hz. Muhammed'in Hayatı Martin Lings
  • Tarihsel süreçte Avrupa’nın, emperyalizmin ve Batı’nın Türk dünyasına, Türk kültürüne ve Türklüğe bakış açısının çok fazla değişmediği, günümüzde özellikle de AB Süreci’nde daha net bir şekilde görülmektedir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş felsefesinin temel niteliği ve ana unsuru olan “ulus devlet” ve “milli kültür” anlayışı son zamanlarda çeşitli çevreler tarafından yıpratılmak istenmektedir. Böylece 1980’lerden sonra ivme kazanan küreselcilik ve neo-liberalizm gibi akımlar nedeniyle yaratılan baskılar “ulus devlet” ve “milli egemenlik” gibi kavramlar üzerinde tartışmalar yaratarak bu kavramların yıpratılmasına neden olmaktadır. Bu çerçevede çalışmanın özünü teşkil eden Akçura da eserleri ile Batı emperyalizminin Türklere yönelik gerçek yüzünü anlamaya ve anlatmaya çalışmıştır.



    Geçmişin Osmanlıcılık düşüncesi, günümüzde küreselleşme, AB vatandaşlığı, mozaikçilik, alt kimlik ve üst kimlik tartışmaları ile “Türkiyelilik” şeklinde, İslamcılık düşüncesi de “ılımlı İslam” ya da “dinler arası diyalog” şeklinde kontrol edilebilir bir din ya da İslam şeklinde kendini göstermektedir. Yine geçmişteki Türkçülükte SSCB’nin yıkılışı ile Avrasyacılık düşüncesinin gündeme gelmesiyle ve “ulusalcılık” gibi kavramlarla günümüzün tarz-ı siyasetleri olarak yeniden gündemde bulunmaktadır.



    Bu nedenle günümüzde yaşanan ekonomik, siyasal, kültürel ve sosyal gelişmelerin daha iyi anlaşılabilmesi, tahlil edilebilmesi ve anlamlandırılabilmesi için Osmanlı’nın son dönemindeki benzeri gelişmeleri bilmek gerekmektedir. Ancak bu şekilde modern Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş felsefesini, uluslaşma dinamiklerini ve yeni kimliğinin anlaşılması mümkün olacaktır.



    1800-1900’lü yıllarda Osmanlı’nın son dönemlerindeki; eğitim, kimlik, azınlık hakları, yabancı sermaye, özelleştirme, demokratikleşme, anayasa değişiklikleri vb. gibi sorunlar, tartışmalar günümüzde de devam etmektedir. Üstelik bu gibi kavramlar aydınlar, siyasiler ve devleti yönetenler tarafından bilinçli bir şekilde gündeme getirilerek tartışılmasına yol açılmak suretiyle ileriye dönük çeşitli amaçların gerçekleşmesinde araç olarak kullanılmaktadır.



    Bu kavramlar, bireysel ve toplumsal olarak hafızalarda yerli yerine oturmadığı için, dönemin koşullarına ve sosyo-ekonomik dinamiklere göre değerlendirilmediği ve çeşitli amaçlara meşruiyet kazandırmak için olduğundan farklı anlamlar yüklenerek “Kavram Karmaşası” yaratıldığı açıkça görülmektedir.



    Türkiye’de çeşitli fikir akımlarının ortaya çıkışı Tanzimat, Meşrutiyet gibi modernleşme ve Batılılaşma sürecinde yoğunluk kazanmıştır. Amaç devletin Batıya karşı geri kalmışlığından kurtarılmasıdır. Bu amaçla Meşrutiyet döneminde ilan edilen bir takım özgürlüklerin etkisiyle ortaya çıkan fikirler içinde etkisini günümüze kadar devam ettiren, kendini önemli ölçüde hissettiren ve günümüzde de belirli bir etkiye sahip olanı Türkçülük akımı olmuştur.



    Bu çerçevede yaşadığı dönemde düşünce tarzı olarak analitik ve nesnel yaklaşımları ile Türk düşüncesinde ayrı bir yere sahip olan, öngörü ve stratejik bir vizyon sahibi, tarih tarafından haklı çıkarılan bir siyaset bilimci ve aydın olarak Akçura’yı ve eseri Üç Tarz-ı Siyaset’i daha doğru anlayabilmek, bir bütün olarak değerlendirebilmek için o günün koşullarını göz önüne almak ve günümüze etkisini kestirebilmek, ancak bu şekilde mümkün olmaktadır. Bu nedenle Akçura’nın yaşadığı dönemi ve bu döneme damgasını vuran İttihat ve Terakki Cemiyeti ile Jön Türklerin siyasi düşüncelerinin, Tanzimat ve Batılılaşma gibi kavramların, çeşitli toplumsal ve siyasal olayların iyi bilinmesi ve göz önüne alınması gerekmektedir.[1]





    Yaşamı, Çalışmaları ve Türkçülük Anlayışı



    Yusuf Akçura İdil-Ural’ın güneyinde Simbir şehrinde, Tatar burjuvazisinin tanınmış ailelerinden fabrikatör bir ailenin çocuğu olarak 2 Haziran 1876’da doğdu. Akçuraoğlu Yusuf, 1934’teki soyadı kanunu ile Akçura soyadını aldı.



    Akçura 1896’da Erkan-ı Harp (Kurmaylık) sınıfına girdi. 1903’te Paris’te Siyasal Bilgiler Okulu’ndan Osmanlı İmparatorluğu Teşkilatları Tarihi Üzerine Bir Deneme adlı tezi ile üçüncü olarak yüksek öğrenimini tamamladı. Enver Ziya Karal’a göre, bu tezin önemi; Bir Türk yazarının ilk kez, Fransızca olarak, bu konuda, olayları örgütlerle açıklamaya çalışmış, bu çalışmasında sıkı bir eleştiri yöntemi kullanmış ve sonunda pratik bir sonuca varmış olmasıdır.[2] Akçura bu çalışmasında Türkler üzerinde Çin, Pers, Arap, Bizans gibi medeniyetlerin ve Şamanlık, Budizm, İslamiyet gibi dinlerin etkilerine rağmen Türklerin çeşitli etnik özelliklerini koruduklarını, böylece İslam kültür ve medeniyetinin yanında İslam öncesi eski Türk geleneklerinin de devam ettiğini belirterek Türklerde bu çifte mirasın sürekliliğini vurgulamıştır. Akçura’nın bu tespitleri daha sonra Fuad Köprülü’nün Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri adlı çalışması ile geliştirilerek benzer yöntemlerle ele alınmıştır.



    Bu dönemde siyasi yasaklı olduğu için Türkiye’ye gelemedi ve memleketine döndü. Burada meşhur Üç Tarz-ı Siyasetmakalesini yazdı. 32 sayfalık bu makale Kahire’de Abdülhamit’e muhalif Türk gazetesinde üç ayrı sayıda yayımlandı.



    Akçura bu makalesinde öncelikle Osmanlıcılığı ele almış ve bunun Türklerin haklarını azaltacağı düşüncesi ile reddetmiş, sonra İslamcılığı ele almış, bu fikrinde imparatorluk içerisinde gayrimüslim unsurlarla eşitsizlik ve çelişki oluşturduğu için uygulanabilir görmemiş daha sonra da Türkçülük fikri ile İmparatorlukta elde kalan tek unsur olarak Türklerden oluşan birlik sayesinde yeni bir devletin kurulabileceğini uygulanabilir görerek tartışmaya açmış Türkçülük fikrini Osmanlıcılık ve İslamcılık gibi fikirler karşısında ilk kez sistematize etmiştir. Böylece Akçura Türkçülüğü siyasi olarak bir alternatif tarz şekline ilk kez bu makalede dile getirmiş oldu.



    Akçura’nın 1904’de yazdığı Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesinde Türkçülük siyasetine ilişkin[3] “Türkçülüğün menfaatine gelince o da, ne Osmanlı devletinin ve ne de İslam’ın menfaatine büsbütün uygun gelmez. Zira, İslam toplumunu Türk ve Türk olmayan kısımlarına bölerek zayıflatır, ve bunun neticesi olarak Osmanlı tebaasının Müslümanları arasında da nifak salıp Osmanlı Devleti’nin kuvvetsizlenmesini mücip olur.” şeklinde bir değerlendirmede bulunur. Böylece Akçura gerçekçi ve eleştirel bir tespit ile toplumun ve ülkenin içerisinde bulunduğu siyasal, sosyal gerçekliğin farkında olduğunu, fakat gelinen nokta itibarıyla elde Türk unsuruna siyasi olarak dayanacak oluşumdan başka bir seçeneğin bulunmadığını, olumsuz yönlerine rağmen olumlu yönlerinin daha önemli olduğunu, bu tarz-ı siyasetinde kaçınılmaz ve zorunlu olduğunu belirtti.



    Uriel Heyd[4], Gökalp’in 1918 yılında, daha önceden 1913-1914 yıllarında Türk Yurdu dergisinde yayımlanmış makalelerinin bir koleksiyonunu Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak adı altında bir kitap halinde yayımladığını belirterek, Gökalp’in bu kelimeleri, 1907 yılının başlarında Bakü’de yayımlanan Füyuzat dergisinde Türkleri Türkleşmek, İslamlaşmak, Avrupalılaşmak fikirlerine çağıran Hüseyinzade Ali’nin yazılarından aldığını belirtmektedir. Akçura’da Türk Yılı 1928 adlı eserinde konu ile ilgili şu tespitte bulunmaktadır.[5] “Gerçi Füyuzat mecmuası, Türk Yurdu’nda olduğu kadar sarahat ve tekrarla olmasa da, Türkçülük mevzuunu daha evvel tervic eylemiş, hatta merhum Ziya Bey’in ahiren ‘Türk milletindenim, İslam ümmetindenim ve Garp medeniyetindenim’ şiarı ile ifade ettiği manayı, Hüseyinzade Ali Bey ‘Türk kanlı, İslam imanlı ve Frenk kıyafetli olalım’ formülü ile beyan etmişti.”



    Böylece 1904 yılında, bu üçlü terkibi ya da siyaset tarzını ele alan, günün koşulları ve gerçekliği ile ilk kez analiz eden ve gündeme getiren Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesi ile Akçura olmuştur. Bu durum Akçura’nın stratejik olarak güçlü bir öngörüye sahip olduğunu ortaya koymaktadır.



    Landau’ya göre[6] Akçura ve taraftarları, merkezinde Türkiye’nin olduğu yakın çevredeki Türk gruplarının, ilk kez milliyetçiliğin imparatorluğun devamı için uygulanabilirliği ve yararlılığı nedeni ile Osmanlıcılığa ve İslamcılığa tercih edilen tutarlı bir seçenek olarak önerildiğini belirtmiştir. Bu özelliğinden dolayı Üç Tarz-ı Siyaset’in Gaspıralı’nın kültürel alana yönelik Türkçülüğünün dışında Pantürkçülüğün siyasi yönü olduğuna dikkat çektiğini belirtmektedir.



    Akçura 1908 yılında Rusya’dan ayrıldıktan sonra Avrupa’da bulunan Dış Türklerin çeşitli örgütleri içerisinde bulunarak I. Dünya Savaşı öncesinde ve savaş sırasında etkin çalışmalarda bulundu. Hilmi Ziya Ülken’e göre Akçura’nın Osmanlı İmparatorluğu içerisinde Türkçülük çalışmalarının bu hareket üzerinde güçlü izler bırakmıştır. Akçura’nın kurucularından biri olmadığı ya da en azından en etkin üyelerinden biri olmadığı bir milliyetçi örgüt yok gibiydi. [7] Akçura Rusya’da 1905 devriminde milliyetçi bir önder olarak rol aldıktan sonra, 1908’de II. Meşrutiyet’in ilanı ile İstanbul’a gelerek[8] 1908’de Türk Derneği, 1911’de Tür Yurdu Cemiyeti’ni ve yayın organı olan Türk Yurdu dergisini kurdu ve bir yıl yönetti. 1912’de Türk Ocaklarının kurulmasına öncülük etti.



    Landau’ya göre; “Saygın bir Oryantalist dergi olan ve Paris’te çıkan ‘Revue du Monde Musulman’ Akçura’nın, ünlü İslam düşünürü ve savaşçısı Cemalettin Afgani kadar ünlü biri olduğunu duyuruyordu.”[9] 1912’den itibaren İttihatçılarda daha belirgin bir şekilde ortaya çıkmaya başlayan Türkçü eğilime rağmen Akçura, aynen Mustafa Kemal gibi İttihat ve Terakki’ye üye olmamıştır.



    Daha sonra Anadolu’ya geçerek Milli Mücadele’ye katıldı, Kazım Karabekir’in yanında Çatalca Cephesinde Erkan-ı Harp Yüzbaşısı olarak bulundu. Bu süreçte Akçura’nın bulunduğu çeşitli görevlerde şunlardır: Maarif Vekâleti’nde Çeviri Bürosunda, Hariciye Vekâleti’nde Dış İlişkiler Uzmanı ve Doğu Sorunları Uzmanı olarak bulundu. 1923’te Atatürk’ün isteği ile İstanbul Milletvekili, 1925’te Ankara Hukuk Mektebi Siyasi Tarih hocalığı, 1931’de Atatürk tarafından Türk Tarih Kurumunu kuran heyet içerisinde görevlendirildi. 1932 yılında bu heyetin başkanlığına seçildi ve ölümüne kadar bu görevi yürüttü. 1933’te İstanbul Üniversitesi Siyasi Tarih hocalığı, Ankara Hukuk Mektebinde, Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi’nde siyaset ve tarih dersleri verdi. Anıl Çeçen’e göre[10] Akçura bu tür çalışmaları ile “Yeni Türk Devleti’ni gelecekte yönetecek kadroların yetişmesine ve yeni devletin bilimsel açıdan güçlenebilmesi için yoğun bir şekilde çalışarak katkıda bulunmuştur.” Akçura 1935’te Kars milletvekiliyken kalp krizinden yaşamını yitirdi.



    1916 yılında Abdülreşit İbrahim, Hüseyinzade Ali, Ahmet Ağaoğlu ve Yusuf Akçura Rusya Hücreler Ligası’nda Lozan’da bir araya gelip ABD başkanı Wilson’a Rusya’daki dinsel, kültürel ve sosyo-ekonomik baskıya dikkat çeken bir dilekçe verdiler.[11] 1916 yılının Haziran ayında Lozan’da yapılan üçüncü Türkçü kongrede Akçura yaptığı konuşmada; Rusya Müslümanlarının kültürel özerkliğini savunmuş, Rus siyasetinin Türklerin milli ve dinsel imhasını öngördüğü uyarısında bulunarak, böylece İtilaf devletlerinin ilgisini kendilerine yakın duran “Ruslaşmamış” Rusya Türklerine çekmiş oluyordu. Akçura konferanstan sonra Zürih’te Lenin ile görüşerek “emperyalist” Rusya’ya karşı Bolşevik Rusya’nın tanınması ve Lozan’daki Türkçüleri bu konuda bilgilendirmesiyle bazı Türk Yurdu üyeleri de Rusya karşısındaki irredantizmlerinlerinden birlikte vazgeçmiş oluyorlardı.



    Kieser, bu görüşmede Akçura’nın Ekim Devrimi’nden sonra Bolşeviklikle Anadolu Türklüğü’nün çıkar ittifakına katkıda bulunduğunu belirterek, kısa süre öncesine kadar Talat ve Enver Paşa’lar gibi radikal bir Rus karşıtı olan kişiler “antiemperyalist ağabey”e artık en azından geçici sempati ile baktıklarını ve Rusya’daki Türk halkları için kültürel özerklik istediklerini, böylece I.Dünya Savaşı’nın başında açık bir şekilde dile getirdikleri Rusya’nın yok edilmesini talep etmediklerini ifade etmektedir.[12] Akçura’nın Bolşeviklere yönelik bu ılımlı, barışçı tutumu günümüzde olumsuz değerlendirmelere neden olmakta ve Akçura’nın unutulmuşluğunun nedenleri arasında yer almaktadır.



    Ercümend Kuran, Akçura’nın ölümünden sonra neredeyse unutulduğunu belirterek şu tespitte bulunmaktadır.[13]



    “Akçura’nın Moğol İmparatorluğu’nu yüceltmesi ve Cengiz Han’ı Türk sayması, ayrıca Türk tarihinin gelişmesinde İslamiyet’e sınırlı derecede yer vermesi ve sosyalizme yatkınlığı ile Türk tarihçilerinin çoğunun 1940’lardan sonra Moğolları Türk kabul etmemeleri, Türk-İslam sentezine yönelmeleri ve sosyalizme cephe almaları milliyetçi çevrelerin Akçura’yı ihmal etmelerine sebep olmuştur. Üstelik Akçura’nın Gökalp ile aynı dönemde yaşaması onun için bir talihsizlik olmuştur. Çünkü Akçura Gökalp’ten daha bilgili olduğu halde, Gökalp’in terkip kabiliyetine sahip bulunmamaktadır. Gökalp’in ülkücülüğü Türk aydınlarının psikolojisine daha uygun düşmüş, adeta büyülemiştir”.



    Bolşeviklerle dost olan sadece Akçura değil Kemalist kadrolarda bu reel-politik bir tutumu dönemin koşulları gereği haklı olarak benimsemişlerdi. Landau[14] Mustafa Kemal’in daha bağımsızlık savaşı süresinde, 1921’lerin başlarında Eskişehir’de yaptığı konuşmada “Ne İslamcı bir birlik ne de Turancılık bizim için bir öğreti ya da mantıklı siyasa oluşturamaz” dediğini belirterek, bundan dolayı “Yeni Türkiye Devleti’nin siyasası’ kendi ulusal sınırları içinde kendi egemenliğine dayanan bağımsız olarak yaşamakta ısrar etmek” olduğunu belirtmektedir.



    François Georgeon[15] Akçura’nın, Mustafa Kemal’den daha önce Pantürkizm konusunda düşüncelerinde değişikliğe gittiğini, onun Kemalist hareketi benimsemesini kolaylaştırdığını belirtmektedir. Bu konuda özellikle, Mustafa Kemal’in Eskişehir Nutku’nda Pantürkizmi ve Panislamizmi mahkûm etmesinden önce Akçura’nın 16 Eylül 1919’da İstanbul Türk Ocağı’nda verdiği bir konferansta, Rusya’ya yapmış olduğu ziyaret sonucunda Türkçülüğü demokratik ve emperyal olmak üzere ikiye ayırmasının etkili olduğu görülmektedir.



    Bu aşamada Mustafa Kemal’in Ulusal Kurtuluş Savaşı sonrasında bir Türk Devleti kurmayı kabul ettiğini, ama Akçura’nın Pantürkizm düşüncesini benimsemediğini belirten Anıl Çeçen, şu tespitte bulunmaktadır.[16]



    “Daha çok bir ideale dayanan bu yaklaşım, Anadolu coğrafyasının jeopolitiğine o dönemin koşullarında pek uygun düşmüyordu. Bir asker olan Atatürk, jeopolitiğin inceliklerini iyi bildiği için bir bilim adamı olan Yusuf Akçura’dan bu açıdan ayrılıyordu. Bu farklılıkta Atatürk’ün devlet adamı olması ve bunun gerektirdiği sorumluluk bilinci ile reel-politiği dikkate alarak mevcut konjonktürde Turancılığı siyasi bir enstrüman olarak kullanmanın ülkenin ve milletin gerçekliğine uygun olmayacağını da en iyi bilen devlet adamlarından birisiydi. Akçura’nın ise bir bilim adamı ve düşünür olarak farklı bir bakış açısı ortaya koyduğunu göstermektedir. Atatürk’ün Osmanlı’nın benzeri bir politikayı uygulamak istemeyişi, Akçura’nın da bütün Türk dünyasının birlikteliğini hedeflemesi bu farklılığın belirgin özelliklerinden birisidir. Bu aşamada Ziya Gökalp’in zaman zaman ön plana çıkması Atatürk ile Akçura arasındaki bakış açısının, mesafenin dengelenmesi yönünden faydalı olmuştur”.



    Böylece Üç Tarz-ı Siyaset’in özgünlüğü Pantürkizm’in merkezine Osmanlı Türkleri olarak da nitelendirilen Batı Türklerini ya da mekânsal olarak Osmanlı Devleti’ni yerleştirmesi ile ayrı bir önem kazanmıştır. Akçura bu şekilde Rusya Türklerinin birlik sağlama arzusu ile Osmanlı Türklerinin devleti koruma çabalarının bir sentezini yapmıştır. 1904 yılındaki Türkiye Türklerinin ve mekânsal olarak Anadolu’nun stratejik ve jeopolitik önemine ilişkin bu öngörü ya da tespit, aradan bir asırdan fazla bir sürenin geçmesine rağmen 21. yüzyılda da Türk dünyasının siyasi, ekonomik, kültürel yönden ilişkilerin merkezini teşkil etmesi ve bu özelliğini hala koruması açısından Anadolu’nun ve Türkiye Türklerinin önemine ilişkin Akçura’nın bu tespitleri günümüz içinde geçerliliğini korumaktadır.



    Akçura’nın Türkçülük anlayışında ve siyasasında, Türklerin geçmişte ve gelecekteki en büyük düşmanı olan Rusya ve Panslavizme karşı mücadelede en büyük unsur ve katkı olarak Osmanlı İmparatorluğu merkezli bir hareketin siyasi rolünde ısrar etmesi olmuştur. Akçura bu fikri sayesinde hem kendi zamanında hem de daha sonra kültürel ve siyasi olarak Türkçülüğün mücadelesi için açık bir platformun oluşmasını sağladı.[17]



    Böylece Akçura Türkiye Cumhuriyeti kurulduktan beş yıl sonra kaleme aldığı “Türk Yılı 1928” adlı Türkçülüğün tarihine yönelik çalışmasında[18] “Türkiye Cumhuriyeti’nin başta ‘Büyük Millet Meclisi Hükümeti’ namıyla, sonra hakiki adıyla teessüsü, Türk Milliyetçiliği nokta-i nazarından Türkçülük idealinin tahakkuku demektedir. Ekser Türkçülerin belki hayatlarında tahakkuk edeceğini ümit bile edemedikleri ideal, bir Türk dehasının kudretiyle bir şe’niyet olmuştu; milli Türk devleti kurulmuştu.” diyerek yeni devletin kuruluşunu Türkçü arzuların gerçekleşmesi, ortaya çıkması olarak görmüş ve Türkçülük fikrinin yeni devletin kuruluşunda temel ve itici bir unsur olduğunu belirtmiştir.



    Niyazi Berkes[19] Akçura’nın 1904’te yazdığı bu üç politikayı çekingen bir dille tartıştığını ve eleştirdiğini belirterek, Akçura’nın 1928 yılında yazdığı bir yazısında, Osmanlı Devleti’nin içeride Türklük ya da İslam siyaseti gütmesinin, dışarıda da Pantürkist ya da Panislamist olmasının gerekmediğini belirttiğini ifade etmektedir. Böylece Akçura’nın eski görüşlerindeki bu düzeltmeyi Bolşevik Devrimi’nden sonra Kızılay üyesi olarak Rusya’ya gönderilmesi ve dönüşünde 16 Eylül 1919’da İstanbul Türk Ocağı’nda verdiği bir konferansında “Necat kim ne derse desin, Türkçülüktedir ve ancak Türkçülüktedir!”. diyerek Türkçülük cereyanın gitgide iki kola ayrıldığını,Türkçülüğün halkçılık demek olduğunu Turancılığın da bir Osmanlı emperyalizmi olduğunu ifade etmesinden kaynaklandığı görülmektedir. Yine Akçura bu Rusya ziyaretinin dönüşünde Türkçülüğü, Demokratik ve Emperyalist olmak üzere iki gruba ayırdığı da görülmektedir.



    Akçura’nın yaşanılan çeşitli siyasi gelişmeler karşısında değişik tutum ve davranışlar ortaya koyduğu da görülmektedir. Örneğin, 1913’teki Paris Arap Kongresi’nde, Suriye ve Lübnanlı delegeler, Jön Türklerin dil ve eğitim konusunda merkeziyetçi ve milliyetçi bir politika uyguladığından yakınırken, Akçura, Arapların bu konudaki taleplerinin yanında yer almıştır. Bu tutum, milliyetçilik düşüncesiyle birlikte edindiği genel kavrayışa uygun bir tutumdur. Abdullah Cevdet onun bu konudaki görüşlerini değerlendirirken, Akçura’nın “milletperver” olmaktan çok onun “milelperver” (bütün milletlerin haklarını savunan) bir insan olduğunu söylemiştir.[20] Fakat Kieser, Haziran 1916’da gerçekleşen konferansta Akçura’nın akıl yürütmesi, entelektüel dürüstlüğüne gölge düşürdüğünü belirterek, yabancıların kültürel “imha” politikasını mahkûm ederken, kendi hükümetinin Anadolu (Küçük Asya) Hristiyanlarına karşı gerçekleştirdiği geniş kapsamlı imha politikası karşısında sustuğunu ifade etmektedir.[21] Bu durum Akçura’nın olaylara, içinde bulunulan ve gerçekleşen durumlara ilişkin gerçekçi ve analitik bakış açısının ürünü olarak farklılık göstermektedir.



    Feroz Ahmad[22] Kemalizm’in öngördüğü yeni devlet yapısı hakkında Akçura’nın 1925 yılında dile getirdiği ölçütlerinin hukuk kurallarının geçerliliği, devletin milli ve bağımsız olması, liberal (hürriyetperver) ve demokratik bir yapı ve halk egemenliği gibi nitelikler olduğunu belirtmektedir.







    Siyasi Bir Enstrüman Olarak Türkçülük ve Yusuf Akçura



    II. Abdülhamit döneminde siyasal baskılar nedeniyle Türkçülük dil ve tarih incelemeleri ile sınırlı kalmış bu nedenle de ilk Türkçüler Tanzimat edebiyatçıları olmuştu. İmparatorlukta milli bilinçlerini yeteri kadar bilmeyen ya da dile getirme gereği duymayan ve sadece Müslüman olmayı yeterli gören Türkler olmuştu. Fakat gayri Müslimlerin ve Müslüman olmalarına rağmen Arapların kendi milli derneklerini kurmaları sonucu Türklerde uyanmaya başlamıştı. 1911’de Türk Ocağı Akçura’nın öncülüğünde kuruldu. Böylece Türkçülük kendiliğinden değil de çevresel şartların zorlaması sonucu doğmak zorunda kaldı.



    Bu gelişmeler doğrultusunda Tarık Zafer Tunaya’ya göre Türkçülük, zamanın ihtiyaçlarını ve heyecanını temsil etmekteydi.[23] Şükrü Hanioğlu’na göre; “Yaklaşık bir asırlık farklı siyasi denemeler istenilen sonucu vermemiş, iç ve dış şartlar başka bir tercihe imkân bırakmamıştı. Hatta geçmişte İslamcılık ya da Osmanlıcılık fikrinin savunucuları olan aydınlar dahi bu fikirlerin bir arada tutmaya çalıştığı bir unsur kalmayınca Türklüğe yönelmişlerdi.”[24] Böylece Türkçülerin temel amacı, imparatorluk içerisinde Türk unsurunu ve kendi özel kimliğini oluşturmaktı. Bu doğrultudaki en önemli, etkili ve öncü isimlerde hiç kuşkusuz Akçura ve Gökalp olmuştur.



    Osmanlı’nın son döneminde asker, sivil, aydın ve çeşitli kesimler üzerindeki etkisi ile Türkçülük Anadolu’da yeni bir ulus devletin en etkin unsurlardan biri olmuştur. Cumhuriyet döneminde de devletin ve aydınların Türkçülüğe sahip çıkması zorunluluktan öte zamanın şartlarına göre bir ihtiyaçtı. Bu şekilde Türkçülük; yeni kurulan ulus devlete ideolojik bir temel oluşturması, ümmet yapısından ulus bilincine ve teokrasiden laikliğe geçişte, Doğu medeniyetinden Batı medeniyetine geçişte ve Batılılaşmanın öncülüğünü ve kaynaklığını yapmada etkili olması bakımından önem kazanmıştır. Landau’ya göre[25] Türkçülüğe sempati duymayan Niyazi Berkes gibi Batılılaşmış Türklerin bakış açılarında bile Türkçülük Osmanlıcılık ve İslamcılıktan siyasa açısından daha etkili görünüyordu.



    Kieser, Türkçülük ile ilgi şöyle bir tespitte bulunmaktadır:[26] “Türkçülük, Türklük temelinde yeni bir devlet ve toplum kurma fikriyle geleneksel dünya görüşünü yıkıyor, böylelikle çağdaş bağlamda değersizleştirilmiş İslam-Osmanlı geleneğini radikal bir şekilde reddediyordu.(…) Bu ülkü, post-Osmanlı topraklarında kurulacak bir devlet için yol gösterici bir fikirdi.(…) Türkçülük ideolojisi, 1900’lü yıllarda tahsilli elitin, Osmanlı İmparatorluğu’nun sonunu “Türk milletinin uyanışı” lehine bir durum olarak görmesini olanaklı kılacaktı.” Böylece Türkçülük ideolojik olarak çağdaşı olan diğer fikir hareketlerine göre yeni kurulacak olan ulus devletin kuruluş felsefesine, kaynaklık edebilecek bir ideoloji olarak önem kazanmış olmaktadır.



    Yine Kieser[27] Lozan Barış Antlaşması’nın 1923 yılında imzalanmasının öncesindeki evrede, Lozan’da ki diaspora Türkçülerinin yıllar boyu sürdürdüğü çeşitli milliyetçi çalışmaların, fikri katkıların ve Lozan görüşmelerini yapan delegasyonların ideolojileri de göz önüne alındığında Lozan’ın bütün olarak değerlendirilmenin ve başarının daha iyi anlaşılacağını belirtmektedir. Ayrıca Türk milliyetçiliğinin diplomatik olarak kabulünün Lozan’da gerçekleşmiş olmasının bir tesadüf olmadığını, bunun temellerinin önceki yıllarda Lozan Türk Yurdu mensuplarının yoğun çalışmaları ile atıldığını belirtmektedir.[28] Bu çerçevede Avrupa’daki Türk örgütlerinin farklı ülkelere ve Lozan Barış Konferansı’na I. Dünya Savaşı’nda Osmanlı’nın paylaşımına ilişkin Türkçü tartışmayı yansıtan çeşitli mektuplar göndermişlerdir.[29]



    Türkçülük ideolojinin önemini ve günümüze olan etkileri açısında Kieser’in şu tespiti de ayrıca önem kazanmaktadır. “Sınırları 1919 yılında Misak-ı Milli ile çizilen Anadolu, yaklaşık olarak 1913 Cenevre Türkçüler Kongresi’nde dile getirilen milli Türk Yurdu tasavvuruna tekabül etmekteydi.”[30] Bu tespitler de göstermektedir ki, Ulusal Türk Devleti 1923’te resmi olarak kurulmadan önce Türkçülük ya da Türk Milliyetçiliği ideolojisi bu çalışmalara felsefi olarak kaynaklık etmiştir.



    I. Dünya Savaşı yıllarında Akçura’nın öncülüğünde kurulan Milli Türk Fırkası, Türkiye Cumhuriyeti’nin ulusal bir Türk Devleti olarak kurulmasında önemli bir etki yapmıştır. Bu şekilde Türkçülük fikrinin örgütlü bir düzeye gelmesi, yeni kurulmakta olan ulus devletin “Türk Kimliği” ile ortaya çıkmasına yardımcı olmuştur.[31]



    Landau, Pantürkizmin tarihini kayda geçiren iki çalışma olarak Akçura’nın Türk Yılı 1928 adlı çalışması ile bundan 16 yıl sonra basılan ve önemli ölçüde Akçura’nın söz konusu çalışmasına dayanan Hüseyin Namık Orkun‘un Türkçülüğün Tarihi olduğunu ifade etmektedir.[32] Böylece günümüzde de Türkçülüğün Tarihi ile ilgili olarak Akçura’nın söz konusu bu çalışmasından daha ileri düzeyde bir çalışmanın olmadığı bilinmektedir.



    Ünlü Macar asıllı Türkolog Laszlo Rasonyi, Gaspıralı’nın Tercüman gazetesinin Rusya’daki Türklerin Türk olarak kalmasında 33 yıl büyük bir rol oynadığını belirterek, burada uyanan Türk ruhunun daha sonra Akçura’nın çeşitli faaliyetleri sayesinde ve Namık Kemal’in fikir âlemi ile birleşerek Türkiye’ye de tesir ettiğini belirtmektedir.[33]



    Bu çerçeve Tanzimat’tan Meşrutiyet’e, Osmanlı’nın son döneminden cumhuriyet dönemine kadar geçen sürede fikirleriyle günümüze ışık tutan çeşitli tespitleri ile önem arz eden aydınlardan birisi beklide en önemlisi Akçura olmuştur. Böylece Türk düşünce tarihinde Osmanlı’nın kimlik sorununa içinde bulunduğu şartlara göre sosyal, kültürel, siyasal ve ekonomik olarak tahlilde bulunan ve bu sorunların çözümü konusunda fikirleri ile ivme kazandıran özelliği ile Akçura çağdaşlarına göre ileri düzeyde bir duruş sergilemiştir.







    Fikirleri ve Etkileri



    Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesi Osmanlı’nın son dönemine ve Modern Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş felsefesine de damgasını vurmuştur. Akçura’nın genel olarak çeşitli makale, kitap ve konferanslarında dile getirmiş olduğu ve günümüze ışık tutacak tespitlerinden bazıları şu şekildedir:



    - Türk Tarihinin yabancıların gözüyle yazıldığını, öğrenildiğini bununda Türk tarihini yozlaştırdığını söylemektedir. Türk tarihini bütün olarak ele almış, Türklerin tarihinin Selçuklu ve Osmanlılardan da çok daha önceleri İslam öncesinde de var olduğunu dile getirmiştir. Bu düşünce Cumhuriyet döneminde de Atatürk Tarafından kabul görerek Türk Tarih Tezi’nin oluşturulmasını etkilemiştir.



    - Romalıların Sezar’ı, Arapların Harun Reşid’i, Germenler’in Charles dönemlerine karşılık Türklerinde Cengiz Han Dönemi olduğunu belirtmektedir.



    - Tarihin bazıları tarafından çeşitli siyasal ve toplumsal amaçlar için kullanılması ile tarafsızlığını ve inandırıcılığını kaybettiğini belirtmiştir. Bu nedenle; K. Marks’ın “Tarih toplumlarda çeşitli sınıflar asındaki kavgadan ibarettir.” düşüncesiyle kendi teorisini ispatladığını belirtmektedir. François Georgen’a göre, Akçura, bu “tarihe dönüş” olgusunda ön planda yer alanlardan biri olmuştur. Tarih onu açık düşünceli, yaşadığı dünyayı en iyi anlayan aydınlardan biri yapmış, dünya sahnesine yeni toplumsal, ekonomik ve siyasal güçlerin çıktığını kavramış ve Türk toplumunun er geç bu güçlerle karşılaşacağını belirtmiştir.[34]



    - Akçura, tarihi ve toplumsal gelişmeleri sınıfsal açıdan değerlendirmektedir. Niyazi Berkes’e göre Akçura; Marksizm’e kadar gelmesi, İslam’da benzer fikir akımları olup olmadığını sorgulaması, Toplumsal sınıf kavramını savunması ile Osmanlı aydınlarına göre ilerici ve batıcı bir özellik taşımaktadır.



    - Türkiye’nin Batı Medeniyetine girebilmesi ve çağdaş bir devlet kurabilmesi için mutlaka “Toprak Reformu”nun yapılması gerektiğinin önemini belirtmiştir.



    - Akçura, 1902 ve 1903 gibi çok erken bir tarihte milliyet duygusunun önemini fark ederek, çağdaşı olan Osmanlı aydınlarına göre erkenden kavramış ve gelecekte milletlerin yönetiminde “milliyetçiliğin” ve “halkçılık” ile “demokratlık” gibi 2 önemli unsurun belirleyici olacağını söylemiştir.



    - Türkiye’de ulusçuluk düşüncesinin gelişememesinin nedeni olarak “Milli Burjuva Sınıfı”nın olmamasını çağdaşlarına göre ilk fark eden Türk aydını Akçura olmuştur.



    - Balkanlar’da yaşanan Bulgaristan’ın kuruluşu, Bosna ve Girit’in elden çıkması gibi olayların yakın bir gelecekte Van Gölü’nün çevresinde de yaşanacağını belirtmiştir.



    - Akçura’ya göre; Şark Meselesi’ diplomatların ve siyasetçilerin kasıtlı olarak müphem bıraktıkları bir meseledir. Yine Osmanlı sonrasında Batı dünyası için gündeme gelmiş olan Doğu Sorunu’nun çözümünde Türkiye merkezli bir yolun izlenmesi gerektiğini çağdaşlarından farklı olarak dile getirmesi ile geçmişte Şark Meselesi’ni en iyi anlatanların başında gelmektedir. Şerif Mardin bu çerçevede Akçura tarafından Şark Meselesi’nin tahlilinde ilk defa ekonomik unsurların belirgin bir şekilde ortaya konulduğunu belirtmektedir.[35]



    - Din sadece inanç meselesi değil, milli bir benlik meselesidir diyerek din-milliyet çatışması yerine dayanışmasını öngörmüştür.



    - Avrasyacılık fikrini 1907’de ilk kez Kazan’da yayımlanan Tan Çulpan gazetesinde dile getirmiştir.



    - Avrupa sermayesinin Türkiye’yi istila etmesinin sonuçlarının artık kem gözlere bile batacak dereceye geldiğini, maden yatakları, kara, deniz ulaşımı, limanlar ve demiryollarının, tütün işinin, akçe piyasasının ecnebi (yabancı) sermayenin kontrolüne geçtiğini açıklıkla ifade etmiştir.



    - Enver Ziya Karal bu konuda şöyle bir tespitte bulunmaktadır. “Devrin şartları göz önünde tutulunca, bu eseri [Üç Tarz-ı Siyaset -f.u-] laik düşüncenin tam ve mükemmel bir yapıtı olarak görünür. Hiçbir sorunun ortaya konulmasında ve eleştirilmesinde ‘şeriattan’ faydalanılmaya gidilmemiş olması nedeniyle siyasal düşüncenin dinsel düşünceden ayrılması konusunda bir başlangıç bile kabul edilebilir.” olarak görüldüğünü belirtmektedir.[36] Böylece Akçura, siyasal, toplumsal ve tarihi olaylara analitik ve nesnel çözümlemeler getirmesi ile çağdaşlarından farklı bir düşünce modeli ortaya koymuştur. Ayrıca jeopolitik algılayış ve düşünce biçiminin günümüz açısından öncülüğünü yapmıştır. Ortaya koyduğu bu düşüncenin İslam dünyası için de bir ilk olmakla birlikte Batı içinde o günün koşullarında yeni sayılabilecek bir yaklaşım olmuştur.[37]



    Akçura bu şekilde Cumhuriyet’in düşünsel alt yapısını oluşturan başlıca aydınlarından ve Türk düşünce hayatının en önemli isimlerinden birisidir. Akçura’ya göre halkçılık, milletin, fertler veya sınıflara mahkûm olmamasıdır. Liberalist ya da Sosyalist olmayan, fakat milli ekonomiden yana olan Akçura’ya göre çağdaş bir demokratik devlet ise ancak milli burjuvazi eliyle kurulabilecektir.







    Sonuç



    Günümüzde AB’nin, ABD’nin ve Batı’nın Türkiye’ye, Türk dünyasına ve Ortadoğu’ya yönelik uzun vadede çeşitli planlarını içeren BOP gibi projeleri mevcut iken, Türk milletinin ya da Türk Devleti’nin alternatif planının ya da planlarının varlığı bilinmemektedir. Oysa Akçura daha XX. yüzyılın başında stratejik bir öngörü ve analitik bir bakış açısı ile Üç Tarz-ı Siyaset’i alternatif bir plan olarak ortaya koymuştur.



    Böylece Akçura bilgi birikimi, öngörüsü ile Atatürk’ü, başta tarih olmak üzere çeşitli sosyal, siyasal ve kültürel alanlarda bilgilendirmiş ve yeni kurulan Türk Ulus Devleti’ne tarihsel, kültürel, ideolojik olarak katkıda bulunmuştur. Böylece Akçura, bütün bilgi birikimini çeşitli çalışmalar ile Türk milletinin içine düştüğü durumu açıklamaya ve bu konudaki çözüm yollarını ortaya koymak amacıyla kullanmıştır.



    Akçura, Atatürk’ün tarih konusundaki merakının karşılanmasında, gerekli kaynakların sağlanmasında, geniş bir tarih kültürüne ve bilgi birikimine sahip olmasında bir aydın olarak her zaman ön planda olmuştur. Böylece Akçura, fikirleri ile Atatürk’ün yakın çevresinde bulunan, ona danışmanlık yapan, Türk Ulus Devleti’nin ideolojik ve felsefi temellerine katkı sağlamasına rağmen geçmişte kuruluşlarına öncülük ettiği, uzun süre yöneticilik ve başkanlık yaptığı çeşitli dernek, kuruluş ve yayınlar günümüzde hala varlıklarını sürdürmelerine rağmen hak ettiği ölçüde hatırlanmamakta, adeta unutulmaya terk edilmektedir. Niyazi Berkes’in isabetle ifade ettiği gibi “Unutulan Adam: Yusuf Akçura” olmuştur. Berkes’e göre; Gökalp, ideologu olduğu İttihat ve Terakki’nin siyasal gücünün etkisi ile ün kazandığını, Akçura’nın bir partinin adamı olmaması onun unutulmasında etkili olduğunu belirtmektedir.[38] Ayrıca Akçura’nın Rus devrimine karşı olumsuz bir tavır takınmaması, Osmanlı münevverlerinin entelektüel donanımdan yoksun olduklarını, özellikle ekonominin tarihteki rolünü bilmediklerini belirtmesi ve Osmanlı aydınına bu tür eleştirilerde bulunması Akçura’nın Gökalp karşısında geri plana itilmesine ve geniş halk kitlelerince tanınmamasına neden olmuştur. Böylece Akçura’nın sınırlı sayıda aydın tarafından tanınmış ve bu tanınma elit bir kesimle sınırlı olmuştur.



    İlk siyasi Türkçü olan Yusuf Akçura hakkında yok denecek kadar az yayının, çalışmanın olması önemle üzerinde durulması ve düşünülmesi gereken bir konudur. Yani Türk Devleti’nin kuruluşunun arka planında Akçura ve arkadaşlarının başlatmış olduğu Türkçülük ideolojisi yatmaktadır ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuna giden yolda bu isimler önemli kilometre taşları olarak yer almışlardır. Akçura‘nın özellikle de kurucusu olduğu kurum ve kuruluşlar tarafından unutulmaması, bunların bu tür çalışmalara öncülük etmesi gerekmektedir.



    Yine topluma mal olmuş çeşitli isimlerin örneğin, Ziya Gökalp’in, Fuat Köprülü’nün, Hamdullah Suphi Tanrıöver’in, Mahmut Esat Bozkurt, Abdullah Cevdet’in hatta yabancı fakat Türk dostu olan Piyer Loti, Will Brandt vb gibi isimler çeşitli yerlere verilerek hatıraları kalıcı hale getirirken, güneydoğulu belediyelerin bile kendilerine yakın isimleri eskileri ile değiştirerek sokak ve caddelere verdikleri düşünülürse, Akçura’nın bu ülkeye, Türk tarihine, Türk kültürüne, Türkçülüğe olan katkısı en az yukarıda sayılan isimler kadar olmuştur. Akçura’nın bazı düşünce ve tespitleri günümüz koşulları açısından farklı bir şekilde değerlendirildiği zaman doğru olmayabilir ya da yetersiz kalabilir. Fakat yaşadığı dönem ve içinde bulunulan şartlar göz önüne alındığında Akçura’ya ilişkin yapılacak bir değerlendirme daha doğru ve sağlıklı olacaktır. Fikirlerinin bazı noktalarındaki eksiklikler nedeniyle Akçura’yı ve düşüncelerini toptan mahkûm etmek, küçülmek ya da önemsizleştirmek asla doğru ve gerçekçi değildir. Elbette eksiklikleri olabilen ve eleştirilebilen bir aydın olarak Akçura’nın günümüze olan etkisi çok daha fazladır. Bu konudaki en büyük sorumluluk ve duyarlılık Akçura’nın ve Cumhuriyetin bıraktığı kurumlara düşmektedir. Bu nedenle Akçura’ya karşı gösterilecek vefanın ilk örneğini bunlar yapmalıdır.









    [1] Fuat Uçar, Türkçülüğün Manifestosu, IQ Kültür Sanat Yay., 2.baskı,İstanbul, 2009, s.16-17.



    [2] Fuat Uçar, a.g.e., s.31.



    [3] Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, 2.baskı, Lotus Yay., Ankara,2005, s.47.



    [4] Uriel Heyd, Türk Milliyetçiliğinin Kökleri, (Çevi: Adem Yalçın), Pınar Yay., İstanbul, 2001, s.166.



    [5] Yusuf Akçura, Türk Yılı 1928, (Hazırlayanlar: Arslan Tekin ve Ahmet Zeki İzgören), Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara,

    2009.s. 528.



    [6] Jacob M. Landau, Pantürkizm, (Çeviren: Mesut Akın), Sarmal Yay., İstanbul, 1999, s.26.



    [7] Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, cilt I, Selçuk Yay., Konya,1966, s.428’den aktaran: Jacob M. Landau,

    a.g.e., s.66.



    [8] Anıl Çeçen, “Atatük ve Yusuf Akçura”, Yeniden Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk, Sayı: 127 (Nisan 2009), s.22.



    [9] Jacob M. Landau, a.g.e., s.66.



    [10] Anıl Çeçen, a.g.m., s.24.



    [11] Jacob M. Landau, a.g.e., s.27.



    [12] Hans-Lukas Kieser, Türklüğe İhtida, (Çeviren: Atilla Dirim), İletişim Yay., İstanbul, 2008, s.140, 192.



    [13] Ercüment Kuran, “Yusuf Akçura’nın Tarihçiliği”, Ölümünün Ellinci Yılında Yusuf Akçura Sempozyumu Tebliğleri,
    TürkKültürünü Araştırma Enstitüsü
  • 112 syf.
    ·16 günde·Beğendi·10/10
    Herşeyi birbirinden ayırıyoruz. Fizik, astronomi, edebiyat, felsefe, sanat tarihi, spor, jeoloji...
    Hepsi bizim için ayrı ayrı ders konuları. Fakat bunların hepsi evren, dünya, doğa ve insanın sırlarını çözmek için başvurabileceğimiz kaynaklar.
    Aytuğ Akdoğan felsefe, sanat, şiir, şair, yazar kitap vb. ' a dair ne varsa bu kitapta hayat gibi birbirini tamamlıyor. Yazarların hayatlarında ki dönüm noktaları, kitapların hikâyeleri, felsefi akımlar yüklendiği duygular ile aktarılmış. İzlemeye doyamıyordum, şimdi okumaya doyamıyorum...
  • 184 syf.
    ·1 günde·7/10
    Engin GEÇTAN/İnsan Olmak -Yorum
    Merhaba
    Tatil dolayısıyla okuması uzun süren bir kitap oldu maalesef. Psikiyatri uzmanı olan Engin GEÇTAN İnsan olmak isimli kitabında davranışlarımızın temelinde yatan psikolojik, sosyolojik, felsefi temellere vurgu yapıyor. Her insanın anlayabileceği fakat bilimsel verilerdende uzaklaşmadan bir deneme tarzında yazmış kitabını. Jung ve Fromm’un insana yaklaşımı kabul edilebilir olarak benimsenmiş bu kitapta, ikinci dünya savaşından sonra değişen felsefi akımlar bunu destekler nitelikte. Değişim, dönüşüm ve süreç . Ne demiş Antik Çağ filozofu Herakleitos, “Değişmeyen tek şey , değişimin kendisidir. “ İnsan davranışlarının altında yatan nedenleri anlamak isteyenler için, bilimselliğe boğulmadan okunabilecek bir kitap.
  • 742 syf.
    19. yy Rusya'sı...
    Rusya için kaos çağı...
    Birbirinden farklı siyasi ve ideolojik fikirler, akımlar...
    Değişen devir ve buna ayak uydurmakta zorlanan yönetim...
    Neticede ileride Rusya tarihinde 300 yıl saltanat sürmüş Romanov hanedanının hazin sonu ile başlayacak yeni devir...
    Ama öncesinde Dostoyevski'nin harika siyasi romanı Ecinniler...

    ***

    19. yy Rusya'sındaki belli başlı düşünceler, akımlar:
    - Devrimci demokratlar
    - Slavcılar
    - Batıcılar
    - Petraşevski çevresi
    - Rus sosyalizmi
    - Popülist ideolojiler
    - Anarşizm

    Tüm bu birbirinden farklı görüşlerin gayri resmi savaşında Dostoyevski, yazarlık kariyerinde de biraz geri plana düştüğü zamana rastgelen periyotta, Petraşevski çevresi ile temasta bulunmuş; bu grubun çalışmalarına katılmış. Sonra önce idam cezası sonra bunun bozulması neticesinde gelen sürgün cezasını almış.

    Dostoyevski, eserlerinde izlerini gördüğümüz sosyalizm ile girdiği tartışma veya polemiğin arka planında bu gruptaki arkadaşlarıyla yaşadığı tartışmaların izlerinin olduğu söylenmiş. Dostoyevski'nin bu fikre getirdiği eleştirilerinin temelinde ise sosyalizmin toplumsal adaletten çok, insanı Tanrı yerine koyarak bir düzen kurma gayesi yatmaktadır. Batı düşünceleri ve de sosyalizm yazara göre insanları Tanrı inancından uzaklaştıran başlıca unsurlar olarak görülüyor.


    Dostoyevski'nin Ecinniler romanını, üstüne kurguladigi olay ise Necayev'in İvanov'u öldürmesidir. Necayev, anarsizm düşüncesinden oldukça etkilenmiş bir üniversite öğrencisidir. Gelecekteki bir devrim için arkadaşlarını örgütler, hayali bir örgüte arkadaşlarını inandırır. Onu farklı kılan özellik ise uygulamayı düşündüğü yöntemlerdir: Acımasız ve dürüst olmayan yöntemler. Bu çerçevede salt kendi ülküsüne karşı fikirde olduğu ve Necayev'in örgütünün sahte olduğu yönündeki fikirlerinden dolayi başka bir üniversite öğrencisi olan İvanov'u 21 Kasım 1869'da Necayev ve arkadaşları öldürürler. Bir insanı öldürmek hakkının meşru görülmesi hususunda, bu konu Necayev açısından şu şekilde görülür: Onun için söz konusu olan, kendi fikirlerine zarar veren her şeyi yok etme fikridir. Ve bunu uygulamış. Sağ ve sol her çevreden tepki alan olayın baş kişisi olan Necayev, Ecinniler romanında karşımıza Peter Verhovenski olarak, İvanov ise Şatov olarak çıkar. Romanda gerçek adı ile verilen Şigalev ise Necayev'in fikirlerini dayandirdigi tek kişi olmak durumudandir. Şigalevcilik, bir nevi her şeyi yakıp yıkarak herkesi eşitlemedir ancak eşitliğin sonucunda bir diktatörlük vardır. Çünkü insanlar ikiye ayrılır bir nevi bu akımda, sürü ve yönetenler. Kitapta bunun geçtiği yerlerde aklıma Platon'un ideal devlet düzeni gelmişti.

    Bunlara ek olarak liberal Batıcılar'i temsil eden bir karakter de vardır: Peter'in babası Stepan Trimofic Verhovenski. Dostoyevski, 1860 nihilistlerinin, 1840'lardaki radikal idealistlerin sonucu olduğunu düşünmüş ve bu karakteri de bu doğrultuda oluşturmusa benziyor.

    Romanın üst planında her zamanki gibi çeşitli entrikali olaylar mevcut durumdadır. Ben bunlara deginmeyecegim yine. Ancak kitabı okurken hissettiğim yoğun karmaşa ve kaos haliydi. Dostoyevski adeta yer yer beni sıkan o olaylar zincirinde 19. yy Rusya'nın hissiyatini okuyucuyla geçirmeyi hedeflemis gibi ve bunu başarmış. Bu yogun kaos ortamında Peter Verhovenski'nin çetesinin Şatov'u kendi fikirlerine düşman bildiği ve de kendilerini ihbar edeceğini düşündüğü için öldürtme amacı vardır. Tabi arka planda da temel hedef gelecekteki devrimin mini provası var diyebiliriz. Şatov demişken bu karaktere egilelim biraz:

    Şatov karakteri, yazardan izler barındıran bir yapıdadır. Dostoyevski gibi Şatov da bir zamanlar toplumcu(Petraşevski çevresi) olmuştur. Dostoyevski gibi değişime uğramıştır, nihilizme karşı safta yer almış ve Slavci olmuştur. Rusya'nın kurtulusunu ne Batı'da ne de nihilist ve sosyalist akımlarda görür. Nitekim "Ben Rusya'ya inanıyorum." der. Devamında Rus Tanrisina, Rus ortodoksluguna. İsa çevresinde toplanacak halkın İsa'nın onların maneviyatinda yer edip birlik beraberliğini sağladığı bir temel oluşturup ayağa kalkacagini düşünüyordur. Bu pasajlarda, tarihte her milletin kendi milli Tanrısı olduğu ve olmasi gerektiği söylenir ve böyle olduğunda bir milletin diğer milletlerin Tanrılari ile kavga edilme hedefi çerçevesinde geliştiği söylenir. Tabi burada amaç savaşmak değil bence, meşhur dış güçlere karşı birlik olma duygusunun verilmesidir.

    Peter Verhovenski devriminin başına ise yeni bir Çar düşünür. Bu da Dostoyevski'nin kitaplarında hidayete erdirdigi karakterlerinden biri diyebileceğimiz ve idealize etmeye çalıştığı hedef insanının bu romandaki prototipi Stavrogin'dir. Stavrogin, geçmişinde gerek özel hayatında gerekse düşünsel hayatında gelgitler ve sorunlar yaşamış ve boşlukta sallanan bir durumdadır. Sanki herkes onu kendi açısından kurtarıcı olarak görüyor gibidir. Romanın odak noktasinda bulunur ancak kendisi ise içten içe inancı aramaktadır. Düşünsel hayatının bir döneminde bu devrimci gençleri etkilemiştir. Ancak iki farklı şekilde etkilemiştir. Bir uçta Peter diğer uçta ise Şatov. Nitekim Şatov kendisini şaşırtanin nasıl olur da bir insan iki farklı düşünce çerçevesinde insanları şekillendirir noktasıdır. Ancak buna karşın Peter gibi Şatov da Stavrogin'i bir nevi kurtarıcı olarak görür. Stavrogin'i akıbetini kitabı okuyunca kendinizin görmesini söyleyip, kitabın felsefi faktörü olan Kirillov karakterine geçmek istiyorum.

    Peter'in planında Şatov öldürülünce suç Kirillov'a yikilacaktir. Ancak garip olan bunun yapılış şeklidir: Kirillov, Şatov'un öldürülmesinin akabinde arkasında bir not bırakarak intihar edecektir. Bunu Kirillov kendisi istemektedir. Kirillov'un geçtiği pasajlar Dostoyevski'nin her kitabında varolan varoluşsal sancılardan ve sorgulamalardan birisidir. Kirillov'a göre Tanrı var olmalıdır ancak yoktur. Tanrı insanının acılarının ürünüdür. İnsanın düşmanını kutsallastirip pasifize etmesidir. Ancak insan acılarını kabul edecektir ve Tanrının olmadığının farkına varacaktir. O zaman mutlak kaos olacaktır. Bunu fark eden özgürlesecektir bir nevi ancak bu durumda insanın elinde intihardan başka yüce yol kalmayacaktir. İşte bu noktada Kirillov öncü olmak ister. Öncü olup insanlara yeni bir yol açmak: Kendini öldür ve özgür ol, insan- Tanrı ol. Tanrı yoksa Tanrıyı var et; kendin Tanrı ol.

    Sonuç olarak: Farklı farklı akımlar ve fikirlerin kavgasında Rusya'yı kurtaracak filizin yazara göre Rus'larin milli tanrısı etrafında kurulacak düzende sağlanacağı yorumu yapılabilir. Bu esnada kitabın isminin de kaynağı olan Luka incilinden şu pasaji vermeliyiz: ‘...cinler bu adamdan çıktılar, domuzlara girdiler, sürü de uçurumdan aşağı, göle atılıp boğuldu. Onlar da vaki olanı görmek için dışarı uğrayıp İsa’ya geldiler; kendisinden cin çıkmış olan adamı, İsa’nın ayağı dibinde, giyinmiş ve akıllanmış olarak oturmakta buldular ve korktular...’

    Cinlerin içinden çıktığı insanlar Rus halkıdır. Güçsüzlükleri ve her türlü hataları ile bu Rus halkı İsa'nın ayağı dibine oturmali ve bu şekilde iyileşmelidir.


    **

    Kitap, Dostoyevski'nin büyük eserlerinden olmasına karşın fazla ilgi görmemiş gibi geldi. Kitaba insanların ilgisini çekebilirim belki bir ölçüde ve okumak isteyenlere kitabı okurken faydali olacak birtakım bilgiler vermiş olurum diye umuyorum. Ayrıca kitabı okumadan evvel romanın geçtiği zamanki Rusya hakkında araştırma yapmanızdir. Nitekim siyasi kitaplardan önce bunun yapılması elzem gözüküyor yoksa kitabın okunmasının ve de kitaptan sağlanacak faydanin verimi düşüyor. Diğer tavsiyem de Albert Camus'un, Dostoyevski'nin bu romanını oyunlastirdigi Ecinniler oyununu okumanizdir. Nitekim incelemeyi yazarken faydasını gördüğüm bir eser oldu o da.


    Keyifli okumalar.


    Bir ekleme ancak kitap hakkında bilgi içerecek bir ekleme olacak:

    Dostoyevski'nin bu eserindeki idealize edilmeye çalışılan prototipi Stavrogin karakterinin akıbeti intihar ile sonuçlanır. Stavrogin, yukarıda biraz degindigim gibi farklı fikirlere sahip olmuş ve bu fikirler çerçevesinde de idealist insanlar yetişmesine neden olmuş. Ancak bu fikirlerin neticesinde kendisinde tahribat yaşanmış. Özel hayatına da yansıyan tahribatlar... Aynı zamanda bu karakterden iki farklı görüş kurtarıcı olmasını beklemektedir. Ancak kurtarıcınin öncelikle kurtarılması gerekmektedir. Bir yerde inanirsam intihar ederim demişti zannederim. İyi takip edecek olursak, boşlukta sallanan potansiyel barındıran bir insandır Stavrogin. Kitap boyu yaşanılan olaylar neticesinde anlıyor ki kendisi kurtarıcı değildir. Salt kendini kurtarabilmistir inancı bularak. Ancak başkalarını kurtaracak bir kişilik değildir. Onun intiharı bir nevi Dostoyevski'nin kurtarıcı olarak idealize edilmiş İsa'sinda bir deneme gibidir. Üzerine etüt edilmiştir. Stavrogin karakteri bünyesinde bir kişi kurtarılmistir. Ancak tüm Rus halkını kurtaracak milli İsa ise Karamazov Kardeşler'deki Alyosa olacaktır.
  • Hatta öyle felsefi akımlar vardır ki, insan düşmanlığı ve insandan nefret duygusuyla fıkır fıkır kaynar içi, barbarlığın çok daha
    kaba ve düşmanca eylemlerini hiç de aratacak gibi değillerdir. Önemli kişilerin özyaşamöykülerinin bir yerinde bazen bir perde aralanıp, bu kişilerdeki nefret duygusunu açıkça gözlerimizin önüne serer. Örneğin Grillparzer, insandaki barbarlığın sanatta kendisine eksiksiz bir dışavurum sağladığını söylüyorsa, bunu yalnızca ortadan kaldırılamayacak bir gerçeğin ifadesi gibi anlamayıp, sanatsal bir güce kavuşabilmek için insanlığa kendini
    yakın hissetmesi gereken sanatçıda nefret ve gaddarlık duygularına da rastlanabileceği şeklinde yorumlamamız gerekir.
  • Moiz Efendi
    Moiz Efendi Hıristiyanlığın Öncüsü Olarak İskenderiyeli Philo'yu inceledi.
    400 syf.
    Küçük bir uyarı maiyetinde şunları yazma gereği duyuyorum;

    Kitap, ismindeki "Hristiyanlığın Öncüsü" tanımlamasıyla başladığı için sıradan okuyucuya hitap ediyormuş gibi görünebilir fakat durum öyle değil.
    İskenderiyeli Philo, aslen Torah kurallarına uymak niyetinde olan bir Yahudi olsa da Helen kültürünün etkilerini ağır derecede yaşamış, yazmış ve diğer düşünürleri de etkilemiş biridir. Bu sebeple; Philo'yu anlatmaya girişen bu kitabı anlamak için Helenleşme döneminde ortalıkta dolaşan felsefi akımlar (örneğin stoacılık) hakkında bir fikriniz yoksa bu kitabın çok iyi şekilde anlattığı bu konuyu anlamayacaksınız. Ayrıca Philo'nun atıflarında Tanah'taki ayetler çok sık kullanıldığı için, Yahudi teolojisini de bilmeniz bekleniyor.
    En son olarak da, ilk dönem 'Kilise Babaları' olarak bilinen bir çok kişinin de Philo hakkındaki görüşlerine kitapta yer veren yazar, araştırmacılık olarak çok yerinde bir iş yapmış. Fakat yine bu bölümleri derinlemesine anlayabilmek için ilk dönem Hristiyanlığının teolojik tartışmalarına aşina olmak gerekiyor.
    Son olarak; kitapta çok sayıda, bazen gereğinden fazla, referans var. O referanslar sizi detaylı olarak öğrenmek istediğiniz konularda okunabilecek kaynak kitaplara yönlendirecektir, ben çok istifade ettim.
  • Okuduğunuz kitaplar hayatınızı değiştirir: Modern felsefi akımlar arasında buna en iyi örnek, 50’li ve 60’lı yıllarda dünyada yayılan varoluşçuluğun hikayesidir. Varoluşçuluk, feminizm, eşcinsel hakları, sınıfsal bariyerlerin yıkılması, ırkçılık ve sömürgecilik karşıtı mücadeleleri besleyerek bugünkü varoluşumuzu temelden değiştirmiştir.
  • Devlete Karşı Savaş: Stirner ve Stirner’in çağdaş siyaset teorisi üzerindeki tesiri çoğunlukla ihmal edilmiştir. Bununla beraber, özellikle iktidarın işlevini göz önünde tutarsak, Stirner’in siyasi düşüncesi ile postyapısalcı teori arasında şaşırtıcı bir yakınlık bulabiliriz. Örneğin Andrew Koch, Stirner’i, çoğunlukla içine yerleştirildiği Hegelci geleneği aşan bir düşünür olarak görür; yapıtının, bilgi ve hakikatin temelleri hakkındaki postyapısalcı düşüncelerin bir habercisi olduğunu öne sürer (Koch 1997). Koch, Stirner’in, Devletin felsefi temellerine bireyci meydan okuyuşunun, Batı felsefesinin aşkın epistemolojisine bir karşı çıkış ortaya koyarak sınırlarına kadar ulaştığını kanıtlamaya çalışır. Koch’un Stirner ve postyapısalcı epistemoloji arasında kurduğu bu bağlantının ışığında, ben de Stirner’in, bir postyapısalcı düşünür olan Gilles Deleuze ile Devlet ve siyasal iktidar sorunu üzerine yakınlaşmasına bakacağım. Bu iki düşünür arasında pek çok önemli koşutluk mevcut, her ikisi de değişik biçimlerde, Devlet ve otorite karşıtı filozoflar olarak görülebilirler. Stirner’in Devlet eleştirisinin, Deleuze’ün Devlet düşüncesini postyapısalcı reddedişini ondan çok daha önce ortaya koyduğunu ve daha da önemlisi, onların özcülük karşıtı, hümanizm sonrası anarşizmlerinin, klasik anarşizmi aştığını, böylece onun sınırlarını da yansıttığını göstermek istiyorum. Bu bildiri, devlet otoritesinin temelini biçimlendiren insan özü, arzu ve iktidar [kavramları] (01) arasındaki bağlantılara bakıyor. Böylece, Koch Stirner’in, Devletin epistemolojik temellerine yönelik reddi üzerine odaklanırken bu bildirinin vurgusuysa Stirner’in radikal ontolojisi -hümanizm, arzu ve iktidar arasındaki zor fark edilen bağların maskesini düşürmesi- üzerinedir. Ayrıca, Stirner ve Deleuze’ün uğraştığı hümanist iktidarın bu eleştirisinin, bizlere Devlet baskısına karşı çağdaş direniş stratejileri sunabileceğini de göstermeye çalışacağım.

    Her ne kadar Stirner ve Deleuze arasında önemli benzerlikler varsa da, aynı zamanda pek çok önemli fark da vardır, bir çok açıdan, bu iki düşünürü bir araya getirmek alışılmadık bir yaklaşım olarak görülebilir. Örneğin, Stirner, Marx’la beraber bir Genç Hegelciydi, yapıtları Alman İdealizminin, özellikle de Feuerbachçı ve Hegelci türünün aşırı derecede bireyci bir eleştirisi olarak ortaya çıktı. Öte yandan Deleuze, Foucault ve Derrida’nın yanı sıra, postyapısalcı düşünürlerin önde gelenlerinden biri olarak değerlendirilen bir yirminci yüzyıl filozofuydu. Deleuze’ün eseri Hegelciliğe bir saldırı olarak görülebilirken, siyaset bilimden psikanalize, edebiyata ve film teorisine kadar farklı ve çeşitli yollar izler. Stirner, genelde postyapısalcı bir düşünür olarak değerlendirilmez, Koch’un yol açıcı makalesi ve Derrida’nın Marx üzerine eseri (Derrida 1994) haricinde, çağdaş teorinin ışığı altında nerdeyse hiç dikkate alınmamıştır. Bununla beraber, belki de sorun postyapısalcılık gibi etiketlerdir, bu iki düşünür arasında -özellikle onların siyasal baskı ve otorite konusundaki eleştirilerinde- bir kaç çok önemli düzeyde birleşme noktası vardır, öyle ki kimileri bundan rahatsız olabilirler ve eğer bu tür etiketlere saplanıp kalmışlarsa itiraz edilebilirler. Etiketlerin, özcü kimliklerin, soyutlamaların ve sabit fikirlerin zorbalığına karşı bu kesin itirazda -düşünceyi sınırlayan otoriter kavramlara yönelik bu saldırıda- Stirner ve Deleuze bir tür ortak zemine ulaşırlar. Bu, aralarındaki farkları göz ardı etmek değildir, bilakis, bu farkların, önceden belirlenemez ve olumsal bir biçimlenme yolunda, Deleuze’ün deyişiyle yeni siyasal kavramlardan hareketle şekillendirilebilecek “dayanıklılık planı”nda nasıl birlikte tınladıklarını göstermektir.

    Hem Stirner hem de Deleuze, Devleti, kendi değişik somut tezahürlerini aşan, hem de aynı zamanda onların içinde işleyen bir soyutlama olarak görmüşlerdir. Devlet, belirli bir tarihsel aşamada varolan belirli bir kurumdan daha öte bir şeydir. Devlet, daima farklı biçimler içinde varolan, iktidar ve otoritenin soyut bir ilkesidir, ne var ki bu belirli fiilileşmelerden her nasılsa “daha fazla”dır.

    Stirner’in Devlet eleştirisi bu çok önemli noktayı göz önüne serer. Stirner’e göre, Devlet özü itibariyle baskıcı bir kurumdur. Bununla birlikte Stirner’in Devleti reddi -liberal Devlet ya da Sosyalist Devlet gibi belirli devletlerin ötesine geçer. Daha doğrusu, Devletin, sadece çeşitli varsayılan biçimlerine karşı değil, bizzat Devlete, Devlet iktidarı kategorisinin ta kendisine yönelik bir saldırı ortaya koyar. Stirner’e göre alt edilmesi gereken tam da Devlet iktidarı -yönetim ilkesi- kategorisidir (SStirner 1993: 226). Bu nedenle Stirner, Devlet iktidarını yıkmak yerine ele geçirmeyi amaç edinmiş Marksizm gibi devrimci programlara karşı çıktı. Marksist işçi Devleti, olsa olsa Devletin farklı bir kılıkta -bir “efendiler değişikliği” olarak- (Stirner 1993: 229) yeniden onaylanması olabilir. Bu nedenle Stirner şunu önerir:

    …savaş kurumun kendisine, Devlete karşı ilan edilmeli, belirli bir Devlete karşı ya da Devletin zaman içindeki sırf belirli bir durumuna karşı değil; insanın amacı bir başka Devlet (örneğin “halk Devleti”) değildir… (Stirner 1993: 224)

    Stirner’e göre Devlet paradigması devrimci eylemi ele geçirmiştir. Devrimci eylem, iktidar diyalektiğinin tuzağına düşmüştür. Devrimler yalnızca, otoritenin bir biçiminin yerine bir başkasını koymaya muvaffak olmuşlardır. Bu, devrimci teorinin, Devlet otoritesi düşüncesini ve onun konumunu hiç sorgulamamış olmasından ileri gelir, bu nedenle onun kavrayışı dahilinde kalır: “mevcut Devlete karşı ayaklanmak ya da mevcut yasayı devirmek hakkında kimsenin en ufak bir endişesi dahi kalmadı, oysa kim Devlet düşüncesine karşı günah işlemeye, yasa düşüncesine itaat eğmemeye cesaret etti?” (Stirner 1993: 228). Devlet asla reforme edilemez, çünkü Devlete asla güvenilmez. Stirner, Bruno Bauer’in, “halkın iktidarı”nın sonucu olarak gelişen ve daima “halkın iradesi”ne tabi olan demokratik devlet kavramını reddeder. Stirner’e göre, Devlet asla halkın denetimi altına alınamaz. Onun her zaman kendine ait bir mantığı, insafsızca icra ettiği kendine ait bir gündemi vardır ve kısa zamanda, temsil etmeye niyetlendiği halkın iradesine karşı hale gelir. (Stirner 1993: 228)

    Stirner’in bağımsız bir kendilik olarak Devlet kavramlaştırması, özellikle de Devletle ekonomik iktidarın ilişkisine dair görüşü, Marksizm’le arasını açmıştır. Stirner, toplumdaki tahakkümün ekonomik olmayan biçimleriyle ilgilenir ve Devletin, eğer bütünüyle anlaşılmak isteniyorsa, ekonomik düzenlemelerden bağımsız olarak değerlendirilmesi gerektiğine inanır. Örnek olarak, bürokrasi iktidarı ekonomik olmayan bir baskı biçimi oluşturur: Bürokrasinin işleyişi ekonominin çalışma sistemine indirgenemez (Harrison 1983: 62). Bu, Devleti, çoğunlukla kapitalist ekonominin işleyişine indirgenebilir ve burjuvazinin çıkarlarına bağımlı olarak gören Marksist teoriye zıt bir yaklaşımdır. Stirner, Devletin, özel mülkiyeti ve burjuvazinin çıkarını korusa dahi aynı zamanda onların üzerinde durduğunu ve bu güçleri hakimiyeti altına aldığını belirtir. (Stirner 1993: 115). Stirner’e göre, Devletin kutsal mekanında korunan siyasal iktidar, ekonomik iktidar ve onunla bağlantılı olan sınıf çıkarlarına baskındır. Toplumdaki tahakkümün birincil kaynağı Devlettir.

    Devletin bu ekonomik olmayan analizi -Devlet iktidarını kendi özgülüğünde incceleme girişimi- anarşist argümanın bir genişletilmesi olarak da görülebilir. Mihail Bakunin ve Peter Kropotkin gibi anarşistler, yüzyıldan uzun bir süre önce, Marksist ekonomik indirgemeciliğin, Devlet iktidarının önemini ihmal ettiğini belirtmişlerdi. Devlet, anarşistlere göre, kendi kendisini sürdüren baskıcı bir mantığa sahiptir ve bu da büyük ölçüde ekonomik ilişkilerle sınıf çıkarlarından bağımsızdır. Bakunin, Marksizm’in, Devlet iktidarının nasıl işlediğine yeterli dikkati göstermediğini, buna karşın Devlet iktidarının biçimlerine çok fazla önem verdiğini belirtmişti: “Onlar (Marksistler) despotizmin Devletin biçiminde değil ama tam da Devlet ve siyasal iktidar ilkesinde ikamet ettiğini bilmiyorlar.” (Bakunin 1984: 221) Kropotkin de, Devletin mevcut biçiminin ötesine bakılması gerektiğini belirtir: “Ve bizim gibiler de var ki, devlette, yalnızca onun fiili biçimini ve tahakkümün varsayılabilen tüm biçimlerini değil, ama onu hakiki özünü, toplumsal devrimin önündeki engeli görürler…” (Kropotkin 1943: 9). Başka bir deyişle, baskı ve tahakküm, Devletin tam da bu yapısında ve simgeciliğinde varolur -bu yalnızca sınıf iktidarının bir türevi değildir. Bu bağımsızlığı ihmal etmek ve Devleti Marksistlerin öne sürdüğü gibi devrimci sınıfın bir aracı olarak görmek, bu nedenle tehlikeliydi. Anarşistler, bunun sadece Devlet iktidarını çok daha otoriter yollarla ve sınırsızca sürdürmek şeklinde son bulacağına inandılar. Böylece Stirner’in, ekonomik ve sınıfsal çıkarların ötesinde, baskıyı a priori olarak kuran Devletin ötesine geçen Devlet çözümlemesi, Marksizm gibi devlet felsefelerinin anarşist eleştirilerinin genişletilmesi olarak görülebilir.

    [dropcap size=big]D[/dropcap]eleuze de Devletin kavramsal bağımsızlığının altını çizer. Deleuze’ün Devlet kavramı bir çok değişik düzeyde iş görmesine rağmen, yine de Stirner ve anarşistlerle beraber Devletin, kendi özel somut gerçekleşme biçimlerinden hareketle bütünüyle tanımlanamayan, iktidarın soyut bir biçimi olduğu düşüncesini paylaşmıştır. Deleuze bir “Devlet-biçimi” ile iktidarın soyut bir modelinden söz eder:

    “…Bir Devlet aygıtı, toplumu üst kodlama makinesini gerçekleştiren somut bir düzenlemedir (…) Bu makine, bu nedenle Devletin kendisi değildir, bu makine, baskın ifadeleri örgütleyen ve yerleşik düzeni kuran, baskın dilleri ve bilgiyi, yerleşik değerlere uyan eylemleri ve duyguları, diğerlerine baskın çıkan parçaları örgütleyen soyut bir makinedir. (Deleuze 1987: 129)

    Deleuze’e göre Devlet, somut bir kurumdan ziyade, esas olarak daha ayrıntılı kurumlar ve tahakküm pratikleri yoluyla “yöneten” bir soyut makinedir. Devlet bu minör egemenlikleri kendi mührüyle damgalayıp üst kodlamak suretiyle düzene sokar. Bu soyut makineyle ilgili olarak önemli olan, hangi şekilde tezahür ettiği değil, fakat daha ziyade işlevidir, bu işlev ise siyasal egemenliğin uygulanabileceği bir içeridenlik sahasının kurulmasıdır. Devlet bir kapma süreci olarak görülebilir (Deleuze ve Guattari 1988: 436-437).

    Stirner’e benzer şekilde Deleuze de Marksist Devlet analiziyle ipleri kopartır. Devletin kökeni ve işlevi, ekonomik bir analizden hareketle bütünüyle açıklanamaz. Devlet ekonomik akışlarla üretim akışlarını kodlayan, onları belirli bir tarza yönelik olarak örgütleyen bir aygıttır. Bu aygıt, Marx’ın öne sürdüğü gibi tarımsal üretim tarzının bir sonucu olarak ortaya çıkmış değildir, fakat gerçekte hem tarihsel olarak bu üretim tarzından önce gelir, hem de onun önkoşuludur. Deleuze’e ve hatta Stirner’e göre, Devlet bir üretim tarzına bağlanamaz. İkisi de, bu geleneksel Marksist analizi tersine çevirip, gerçekte üretim tarzının Devletten türemiş olabileceğini öne sürerler. Deleuze’ün dediği gibi: “Bir üretim tarzını önceden varsayan Devlet değildir; tam tersine, üretimlerden bir “tarz” meydana getiren Devlettir” (Deleuze ve Guattari 1988: 429). Deleuze’e göre her zaman bir Devlet, Urstaat (02) var olmuştur, tek hamlede, tümüyle biçimlenmiş varoluşuyla beliren, öncesiz ve sonrasız bir Devlet (Deleuze ve Guattari 1988: 437). Devletin bu ekonomik olmayan analizi, iktidarın kendi kendisine dayandırılarak teorileştirildiği radikal bir felsefi saha açmıştır.

    Stirner ve Deleuze’ün, Devleti, ekonomik düzenlemelerden bağımsız olarak kavramlaştırmaları Marksizm’den bir kopuşsa, Devletin kökeni olarak toplumsal sözleşme teorilerini reddedişleri de liberal teoriden bir ayrılıştır. Deleuze, Devlet egemenliğinin bu tür liberal toplumsal sözleşme teorilerine dayandığını belirtir. Devlet düşüncesinin bu biçimi, halkın iradi olarak özgürlüklerinin bir kısmını, asayiş karşılığında kendi dışında bulunan soyut bir güce teslim ettiğini iddia etmek, böylece Devleti gerekli ve kaçınılmaz bir şey olarak kurgulamak suretiyle Devlet iktidarını meşrulaştırır. Bunun yanı sıra Deleuze, diyalektik uzlaşmaya dayalı Hegelci “teolojik” Devlet tanımından da dikkatle uzak durur. Stirner de liberal Devlet teorilerini reddeder. Liberalizmin, bireye özgürlük ve bağımsızlık bahşetmek adına, gerçekte bireyi Devlete ve onun yasalarına tabii kılan bir felsefe olduğunu öne sürer. Böylece liberalizm, bireyi devletten özgürleştirmek yerine, fiiliyatta din gibi diğer bağlardan özgürleştirir, öyle ki kişi Devlet tarafından çok daha etkili bir şekilde bastırılabilsin: “Siyasal özgürlük, polisin, Devletin özgür olması anlamına gelir… benim özgürlüğüm anlamına gelmez, beni yöneten ve bana boyun eğdiren iktidarın özgürlüğü anlamına gelir; …” (Stirner 1993: 107). Stirner liberalizmin ikiyüzlülüğüne saldırır; liberalizm bütün resmi özgürlük türlerini bahşeden ancak tam da bu düzenin kendisine, onun yasalarına, vs. meydan okuyacak özgürlükleri yadsıyan bir felsefedir (Stirner 1993: 108). Liberal Devlet ve toplumsal sözleşme teorilerinin bu şekilde yadsınmasının, Devleti haklı çıkaran bu felsefeleri bir kenara atan anarşizm ile pek çok benzerlikleri vardır. Bununla beraber göstereceğim gibi, Devlet felsefesinin bu eleştirisinde Stirner ve Deleuze, geleneksel anarşizmin kavramsal sınırlarının ötesine geçerler ve Devlete karşı hümanizm sonrası, özcülük karşıtı bir meydan okuma geliştirirler.

    Devlet Düşüncesi

    [dropcap size=big]S[/dropcap]tirner’e göre ahlakçılık ve akılcılık gibi söylemler sabit fikirler ya da hortlaklardır. Hayaletlerdir, yine de bunlar gerçek siyasal etkileri olan ideolojik soyutlamalardır -Devlete, tahakkümü için gereken resmi haklılaştırmayı sağlarlar. Koch, Stirner’in sabit fikirlere yönelik saldırısının, bu hakim düşüncelerle “aşkın” maskelerin ardında bulunan iktidarı açığa çıkararak Batı düşüncesinin aşkınlığından kararlı bir kopuş gösterdiğini belirtir (Koch 1997: 101). Bu iktidar bireyden soyutlanmıştır ve onun üzerinde egemenlik kurar. Örneğin Ahlakçılığın hakimiyeti, esas itibariyle polis Devletinin süren varlığını koruyan siyasal iktidara bağlıdır. (Stirner 1993: 241) Stirner’e göre ahlakçılık yalnızca Hıristiyan idealizminden gelen bir kurgu değil, aynı zamanda bireyi ezen bir söylemdir. Bireysel iradenin -egonun- kutsallığının bozulmasına dayanır. Ahlakçılık sırf, yalnızca yeni bir hümanist süprüntü içindeki Hıristiyanlığın artığıdır: “Ahlak inancı dini inanç kadar fanatiktir!” (Stirner 1993: 46). Stirner’e göre Devlet yeni Kilisedir -bireyin üzerinde bir güç olarak uygulanan, ahlaka ve akla dayalı yeni bir otoritedir (Stirner 1993: 23). Benzer şekilde akılcılık da Devlet iktidarını devam ettiren bir söylem olarak görülebilir. Akılcı hakikatler daima bireysel bakış açılarının üstündedir ve bu da bireysel egoyu onun üzerinde yer alan soyut bir güce tâbi kılmanın başka bir yoludur. Ahlakçılık gibi, akılcı hakikat de kutsal, mutlak ve bireyin kavrayışından uzak hale gelmiştir (Stirner 1993: 353). Bu yüzden Stirner’e göre ahlakçılık ve akılcılık Devletin söylemleridir, işlevleri de bizleri tahakkümden özgürleştirmek yerine bireyi Devlet iktidarına daha fazla tabi kılmaktır. Bundan dolayı, Stirner açısından, Devlete karşı savaş açmak için, siyasal iktidara ahlakçı ve akılcı bir temel sağlayan ilkelere karşı da savaş açılmalıdır.

    Deleuze de Devlet iktidarını onaylayan düşünce biçimlerinin ve yapılarının maskelerini düşürür. Stirner gibi Deleuze de düşüncenin, bir meşruluk ve uzlaşma zemini sağlamada Devlet hakimiyetiyle suç ortağı olduğuna inanır: “Yalnızca düşünce, Devleti, de jure (03) evrenselliğe yükseltmesi nedeniyle evrensel olan bir Devlet kurmacasını icat etmeye muktedirdir” (Deleuze ve Guattari 1988: 375). Akılcılık Devlet düşüncesinin bir örneğidir. Deleuze Stirner’den bir adım öteye gider: Düşüncenin belirli biçimlerinin basitçe Devlete akılcı ve ahlakçı otorite sağladığını düşünmek yerine, akılcı ve ahlakçı söylemlerin fiili olarak Devletin düzenleme unsurunu oluşturduklarını iddia eder. Devlet yalnızca bir siyasal kurumlar ve pratikler dizisi değildir, aynı zamanda bir normlar, teknolojiler, söylemler, pratikler, düşünme biçimleri ve dilsel yapılar çokluğundan oluşur. “Bu yalnızca söz konusu söylemlerin Devlete bir haklılaştırma sağlaması demek değildir -bu söylemlerin kendileri aynı zamanda düşüncedeki devlet biçiminin tezahürleridir. Devlet, ona temel oluşturan düşüncede, -”hedefini, izleyeceği yolları, akacağı olukları, mecraları, organları…” tanımlayarak bir model sağlayan- logos’ta içkindir (Deleuze ve Guattari 1988: 434). Devlet düşüncenin, özellikle akılcı düşünceye nüfuz etmiş ve kodlamıştır. Devlet, hem kendi meşrulaştırımı için akılcı söyleme, hem de daha sonra bu söylemleri olanaklı kılma işlevine dayanır. Akılcı düşünce Devlet felsefesidir: “Sağduyu, Cogitonun merkezindeki bütün yetilerin birliğidir, mutlaklığa yükselmiş Devlet konsensüsüdür” (Deleuze ve Guattari 1988: 376). Yalnızca, düşünceyi bu ahlakçı ve akılcı otoritercilikten kurtarmak yoluyla kendimizi Devletten özgürleştirebiliriz (Deleuze 1987: 23).

    Deleuze’e göre Devlet düşüncesinin modeli, ağaç biçimlilik mantığı dediği şeydir. Ağaç biçimlilik mantığı, düşünceyi akılcı bir temelde önbelirleyen, kavramsal bir model ya da imgedir. Kök ve ağaç sistemine dayanır: Bir merkezi birlik vardır, kök olan ve ‘dalları’nın gelişimini belirleyen bir hakikat ya da öz -Akılcılık gibi. Deleuze şöyle der:

    “…ağaçlar yalnızca bir metafor değildirler, ama düşüncenin bir imgesidirler, bir işlevdirler, düz bir hatta ilerlemesi ve şu meşhur doğru fikirleri üretmesi için düşünceye ekilmiş olan bütün bir aygıttırlar. Ağaçta belirleyici özelliklerin bütün türleri vardır: Bir başlangıç noktası, tohum ya da merkez vardır; ağaç biçimlilik özelliği, dallanmaları sürekli olarak ikiye bölen ve yeniden üreten bir ikili makine ya da ikilik ilkesidir;…” (Deleuze 1987: 25)

    Düşünce, siyah/beyaz, kadın/erkek, eşcinsel/karşıcinsel gibi ikili karşıtlıkların tuzağına düşmüştür. Düşünce, daima bir diyalektik mantığa göre açılmalıdır ve böylece fark ile çoğulluğu reddeden ikili bölünmelerin tuzağına düşmektedir (Deleuze 1987: 128). Deleuze’e göre bu düşünce modeli aynı zamanda siyasal iktidarın da modelidir -birinin otoriterciliği diğerinin otoriterciliğine ayrışmaz biçimde bağlıdır: “İktidar daima ağaç biçimlidir” (Deleuze 1987: 25).

    Bu yüzden, bu otoriter düşünme modelinin yerine, Deleuze özlerden, birliklerden, ikili mantıklardan kaçınan, ve çok katlılıkları, çoğullukları ve oluşları bulmaya çalışan rizomatik bir model önerir. Düzenli biçimde büyüyen ağaç biçimli sisteme karşılık rizom, gelişigüzel ve fark edilmeden büyüyen ayrıkotları metaforuna dayanan bir alternatif, otoriter olmayan düşünce ‘imgesi’dir. Rizomun amacı, düşüncenin “-sınırların yakınında bile- kendi kalıbını silkip atmasına, ayrıkotlarının büyümesine…” imkan verektir (Deleuze ve Guattari 1988: 24). Rizom bu anlamda, model düşüncesinin kendisini de reddeder: Rizom sonu olmayan, gelişigüzel çoklukların bağlantısıdır, herhangi bir tek merkezin ya da yerin baskısı altında değildir, ancak merkezsiz ve çoğuldur. Dört belirleyici özelliği kucaklar: bağlantı, heterojenlik, çok katlılık, ve kopma (Deleuze ve Guattari 1988: 7). İkili bölünmeleri ve hiyerarşileri reddeder; açılan, diyalektik bir mantık tarafından yönlendirilmez. Bu yüzden düşünceyi yöneten çeşitli bilgi söylemleriyle akılcılığın temelini biçimlendiren soyutlamaları sorgular. Başka bir deyişle, rizomatik düşünce, İktidar tarafından sınırlandırılmaya karşı gelip onu reddeden düşüncedir -rizomatik “sorular sormayı, problemler ortaya atmayı hiç kimseye, hiç bir İktidara terk etmez” (Deleuze ve Guattari 1987: 24).

    Stirner’in soyutlamalar, özler ve sabit fikirlere yaptığı saldırının, rizomatik düşüncenin bir örneği olduğu iddia edilebilir. Deleuze gibi Stirner de soyutlamalar ve birliklerden ziyade çoklukları ve bireysel farklılıkları arar. Bu düşünürlere göre hakikat, akılcılık, insan özü gibi soyutlamalar çoğullukları yadsır; farklılıkları, aynılıklar yönünde çarpıtır. Koch, Stirner’in aşkın sabit fikirlere tepeden bakması üzerinde duruyor. Bununla birlikte ben burada Stirner’in, evrenselcilik ve aşkınlığın aksine çok katlılığı, çoğulluğu ve bireyselliği vurgulayan yeni bir düşünme biçimi icat ettiğini öne sürmek isterim. Bu özcülük ve evrenselcilik karşıtı düşünce, Deleuze’ün yaklaşımını önceden haber vermiştir. Üstelik bu özcülük ve temelcilik karşıtı düşünme tarzının siyaset felsefesi açısından radikal sonuçları vardır. Bundan böyle siyasal arena, Devletin eski savaş hatlarına ve ona direnen özerk, akılcı özneye göre düzenlenemez. Bu nedenle bir devrim, karşıtı olduğunu varsaydığı iktidar da dahil olmak üzere, çok yönlü bağlantılar oluşturmaya yatkındır: “Bu hatlar birini diğerine geri bağlar. İyinin ve kötünün basit biçiminde bile asla bir düalizmin ya da ikiliğin öne sürülememesinin nedeni budur” (Deleuze ve Guattari 1988: 9). Öyleyse ahlakçı ve akılcı söylemlere yönelik eleştirileri açısından, hem Stirner hem de Deleuze, Devletin akılcı eleştirisini temel alan siyasal teorilerin, Devlet iktidarına direnmek yerine onu onaylayan düşünme biçimleri olduklarını göreceklerdi. Bu tür teoriler, akılcılık ve akıldışıcılık (irrasyonalizm) arasındaki ayrımı sorunlaştırmadıkları ve Devleti de temelden akıldışı olarak gördüklerinden dolayı, Devletin bizzat akılcı söylemi zaten ele geçirdiği gerçeğini ihmal ederler. Başka türlü söylersek, Devletin akılcı temelini sorunlaştırmak, Devlet iktidarının ‘akıldışı’ ya da ‘ahlakdışı’ olduğunu söylemek ille de Devletin yıkılması anlamına gelmez, buna karşın devlet iktidarının bir onaylanmasıdır. Bu, devrimci eylemi ahlakçı ve akılcı buyruklara bağımlı kılıp Devlet biçimlerine yönlendirerek, Devlet iktidarını bozulmamış halde bırakır. Eğer Devlet alt edilecekse, birileri, kendilerinin akılcılık tarafından yeniden ele geçirilmelerine izin vermeyecek yeni siyaset biçimleri icat etmeye zorunludur: “Siyaset aktif bir deneydir, zira hangi hattın yolundan sapacağını peşinen bilmiyoruz” (Deleuze ve Guattari 1988: 137). Bu direniş meselesiyle daha sonra ilgileneceğim.

    Öyleyse Deleuze ve Stirner’e göre, Devlet otoritesinin ahlakçı ve akılcı ilkelere dayalı bir eleştirisini öne süren anarşizm gibi bir felsefe bile Devlet iktidarını yeniden onaylayabilirdi. Geleneksel anarşizm Devleti son derece ahlakdışı ve akıldışı olarak görür, Devlet ile bu güce direnen, özü gereği ahlaklı ve akılcı olan özne arasında manişeist bir ikilik kurar (Bakunin 1984: 212). Bununla beraber daha önce de belirttiğim gibi, Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı düşünme biçimleri, geleneksel anarşizmin kategorilerini tam olarak bu noktada aşar. Bu iki düşünüre göre, tam da öz, merkez, akla ve ahlaka dayalı temeller gibi düşüncelerin -otoritenin anarşist eleştirisinin dayanndığı kategorilerin- bizzat kendileri siyasal tahakküme uygun düşen otoriter yapılardır. Diğer bir deyişle Stirner ve Deleuze, kendi üzerine geri dönen anarşist otorite eleştirisinin sınırlarını, farklı yollardan aşmışlardır. Devlet otoritesinin eleştirisini anarşistlerin gidemedikleri bir arenaya -akılcı düşüncenin kendisine- taşımışlardır, böylece anarşizmi sınırlayan Aydınlanma hümanizminin kategorileriyle ilişkilerini kesmişlerdir. Anarşistlerden farklı olarak Stirner ve Deleuze, akıldışı, ahlakdışı, yozlaşmış Devlet iktidarı ile insan öznesinin akılcı ve ahlakçı özü arasında kurulan katı karşıtlığa ayrıcalık tanımamıza izin vermezler. Başka bir deyişle, anarşist otorite eleştirisinin merkezindeki insan öznelliğinin, kirletilmemiş bir kalkış noktası olmasına izin vermezler.

    Arzu Öznesi

    [dropcap size=big]S[/dropcap]tirner ve Deleuze’ün, anarşizmi haber veren Aydınlanma hümanizmine dair eleştirileri, özsel bir özne düşüncesine uyguladıkları yapıbozum [deconstruction] ele alındığında daha da açık bir şekilde görülebilir. Stirner’in yapıtı, özsel insan öznelliğinin, iktidar tarafından kirletilmemiş insan özü düşüncesinin reddidir. Koch’un belirttiği gibi, Stirner’in Aydınlanma hümanizminden kopuşu, klasik anarşizmin ötesine geçen -posyapısalcılığı önceden haber veren- yeni bir teorik saha oluşturdu. Stirner’in düşüncesi, Feuerbach’ın hümanizminin bir eleştirisini geliştirmiştir. Ludwig Feuerbach, dinin insanı yabancılaştırdığına inanıyordu, çünkü ona göre din, İnsanı kendi niteliklerinden ve güçlerinden, bunları soyut bir Tanrı suretine yansıtmak yoluyla el çektiriyordu, bu yolla insanın asıl benliğini [kendisini] yerinden ederek onu yabancılaşmış ve alçalmış halde bırakıyordu. (Feuerbach 1957: 27-28). Feuerbach, iradeyi, iyiliği ve akılcı düşünceyi, insandan soyutlanmış özsel nitelikler olarak görür; Tanrının yüklemleri gerçekte yalnızca bir tür varlık olarak İnsanın yüklemleri olabilir. Öyleyse Tanrıya ya da Mutlak’a atfedilen niteliklerin gerçekte insanın nitelikleri olduğunu iddia ederken, Feuerbach bizzat, İnsanı her şeye kadir bir varlık haline getirmiştir. Feuerbach, İnsanı evrenin merkezindeki doğru yerine yeniden yerleştirmeye -”insanı kutsala, sonluyu sonsuza” dönüştürmeye- yönelik Aydınlanma hümanizmi projesini somutlaştırır.

    Bununla beraber, Stirner’in mahkum ettiği şey de Tanrının yerine İnsanın konulduğu bu girişimidir. Stirner’e göre Feuerbach dini yıktığını iddia etse de, dinsel otorite kategorisinin kendisini yıkmadan sadece özne ve yüklem düzenini ters çevirmişti (Stirner 1993: 58). Tanrının yabancılaşması kategorisi, İnsanın sağlam bir biçimde yerine oturtulmasıyla muhafaza edilmiş ve pekiştirilmiştir. Başka bir deyişle İnsan, Hıristiyan yanılsamasının yerine geçmiştir. Stirner, Feuerbach’ın yeni bir dinin -hümanizmin- en yüksek papazı olduğunu öne sürer: “İNSAN dini Hıristiyan dininin aldığı en son biçimdir.” (Stirner 1993: 176). Belirli karakteritikleri ve nitelikleri İnsan açısından özsel nitelikler haline getirmekle, Feuerbach bunların kendisinde bulunmadığı bir kimse olarak onu yabancılaştırmıştır. Birey kendisini, yeni bir mutlaklar dizisine tabi olarak bulmuştur -İnsan ve İnsanın Özü. Stirner’e göre, İnsan, tıpkı Tanrı gibi baskıcıdır: “Feuerbach, kutsal olanı insani hale getirirse hakikati bulacağına inanır. Eskiden bireysel benliği ezen güç, yalnızca Tanrıydı, oysa şimdi bu güç insan özüdür, ve “İnsan korkusu, Tanrı korkusunun yalnızca basitçe yer değiştirmesinden ibarettir” (Stirner 1993: 185). Stirner’e göre insan özü, farkı mahkum eden yeni ölçüttür. Hümanizm, bir tahakküm söylemidir -Stirner’in sözleriyle “İnsan’ın hükümdarlığı altında bir feodalizm” yaratmıştır (Stirner 1993: 341). İnsan ve insanlık, hümanist söylemde bireylerin uymaları gereken, farkın kendisine göre marjinalleştirildiği özsel ölçütler olarak inşa edilmişlerdir:

    “İnsan”ın ne olduğunu ve bir “hakiki insan”da neyin rol oynadığını saptadım, ve herkesten, bu yasanın kendisi için bir ölçüt ve ideal olmasını talep ediyorum; aksi takdirde kendisini bir “günahkâr ve suçlu” olarak açığa vuracaktır. (Stirner 1993: 204)

    Anarşizm gibi klasik Aydınlanma felsefelerinden yakasını sıyıran Stirner, yeni bir iktidar işleyişi tanımı yapmıştır. İktidarın, İnsanı baskı altına alarak değil, fakat siyasal bir özne olarak inşa edip onun sayesinde yöneterek işlediği bir özneleşme süreci tarif eder. İnsan, iktidarın yeri olarak, Devletin bireye hükmettiği siyasal bir birim olarak kurulur (Stirner 1993: 180). Devlet, bireyin belirli bir özsel kimliğe uyumlanmasını talep eder, öyle ki, Devlet toplumunun bir parçası haline gelebilir, böylece hükmedilir: “Benim bir İnsan olmamı istemek yoluyla Devlet, böylece bana olan düşmanlığını ele verir …beni, İnsan olmayı bir görev olarak kabul etmeye zorlar” (Stirner 1993: 179). Stirner, bireysel benlik ile insan özünün apayrı ve birbirine zıt kendilikler olduklarını görerek, geleneksel hümanist ontolojiyle ilişkisini kopartır. İnsanlık, anarşistlerin inandığı gibi iktidarın ezmesinin söz konusu olduğu, doğa yasalarınca yaratılmış aşkın bir öz değildir. Daha ziyade iktidarın bir uydurması ya da, en azından, iktidarın çıkarlarına hizmet eder hale getirilebilen söylemsel bir inşadır.

    Deleuze gibi postyapısalcıların siyaseti tümüyle yeni bir biçimde görmelerine imkan veren Aydınlanmacı hümanist ontolojinin bu yolla altının oyulmasıdır. Stirner gibi Deleuze de insan öznesinin özsel ve bağımsız bir kendilikten ziyade iktidarın bir sonucu olduğunu görür. Öznellik öyle bir biçimde inşa edilir ki arzusu Devlete duyulan arzuya dönüşür. Deleuze’e göre, Devlet, daha önceleri kitlesel bir baskı aygıtı yoluyla işlerken, bundan sonra artık buna ihtiyaç duymaz -artık devlet, öznenin kendi kendisini bbaskı altına alması sayesinde işler. Özne kendisinin yasa koyucusu haline gelir:

    “…hakim gerçekliğin ifadelerine daha çok itaat ettikçe, zihinsel gerçekliğin içinden konuşan özne olarak daha çok emir verirsiniz, sonuç olarak yalnızca kendinize itaat edersiniz… Yeni bir kölelik biçimi icat edildi, kendi kendisinin kölesi olmak…. (Deleuze ve Guattari: 162)

    Deleuze’e göre arzu, Oidipal temsile boyun eğmeye razı oluşumuz sayesinde Devlete yönlendirilir. Oidipus, Devlet’in engellenmemiş arzuya karşı savunmasıdır. (Deleuze ve Guattari: 88). Aslında Deleuze psikanalizi yeni kilise, üstünde kendimizi bundan böyle Tanrı’ya değil Oedipus’a kurban ettiğimiz yeni sunak taşı olarak görür. Psikanalistler de “en son rahiplerdir” (Deleuze 1987: 81). Stirner açısından Devletin dini hümanizm ve hümanist İnsan iken, Deleuze açısından Devletin dini Oidipus’tur. Oidipal temsil arzuyu bu tür bir baskı altına almaz, bunun yerine onu öyle biçimde inşa eder ki arzu, bir olumsuzluk, suçluluk ve eksikliğe temel olacak şekilde kendisinin baskı altında olduğuna inanır (Deleuze ve Guattari 1977: 116). Bu nedenle Oidipal baskı, gerçekte arzu üzerindeki gerçek tahakkümü yalnızca gizler. Arzu bu yolla ‘bastırılır’, çünkü zincirinden kurtulması Devlet için bir tehdittir -arzu özünde devrimcidir: “…hiçbir arzulama makinesi yoktur ki bütün toplumsal kesimleri yıkmaksızın düzenlenebilme yetisine sahip olsun” (Deleuze ve Guattari 1977: 116). Deleuze, Oidipus’un bu arzuyu, olası bağlantılarını kesmek ve bireysel öznenin içine hapsetmek suretiyle bireyselleştirdiğini öne sürer. Bu hemen hemen Stirner’e göre de aynı şekilde gerçekleşir; ona göre özsel insan öznesi, egoyu, çoğulluklarını ve değişkenliklerini ele geçirmeye çalışarak tekil bir kavramın içine hapseder.

    Arzu sorunu hem Deleuze’ün hem de Stirner’in siyasal düşüncesinde hayati bir rol oynar, ve benim iddiam, bu kavramı dikkate almaksızın siyasete getirdikleri radikal yaklaşımı anlamanın imkansız olduğu yönündedir. Bu düşünürlere göre bizler, üzerimize uygulanacak tahakkümü kendimiz arzu ederiz, tıpkı özgürlüğü arzu ettiğimiz gibi. Deleuze şöyle diyor:

    ‘Arzunun kendisinin baskı altına alınmasını nasıl arzu ettiği, kendisinin köleleştirilmesini nasıl arzu ettiği?’ sorusunu şöyle yanıtlarız: Arzuyu ezen ya da ona boyun eğdiren iktidarların kendileri de zaten arzu düzenlemelerinin bir kısmını oluşturur:… (Deleuze 1987: 133)

    Stirner de benzer şekilde, arzunun bastırılmaktan ziyade Devlete yönlendirildiği görüşündedir: “Devlet, arzulayan İnsanı evcilleştirmek için kendi kendisini zorlar; diğer bir deyişle, Devlet, kendi arzusunu, onu yalnızlaştırmak ve bu arzuyu kendi sunduğu içerikle doldurmak üzere yönlendirir” (Stirner 1993: 312). Demek ki Stirner’e göre arzu, Devlete yönelik arzuya dönüşecek şekilde oluşturulur. Bu yolla, Devlet hakimiyeti bizim suç ortaklığımız sayesinde -otoriteye duyduğumuz arzu sayesinde- mümkün hale gelir (Stirner 1993: 312). Deleuze gibi Stirner de bizzat iktidarın kendisiyle pek fazla ilgilenmez, ancak iktidarın bizleri tahakküm altına almasına izin vermemizin sebepleri ile ilgilenir. Stirner kendi baskılanışımıza ne şekilde katıldığımızı incelemek ve iktidarın yalnızca iktisadi veya siyasi sorunlarla ilgili olmadığını -aynı zamanda psikolojik ihtiyaçlardan da kaynaklandığını- göstermek ister. Baskı, kendisini Devlet, insan özü ve ahlakçılık türünden soyut düşünceler biçiminde bilinçlerimizin derinliklerine gömer. Stirner’in iddiasına göre, Devlet hakimiyeti, baskıya gösterdiğimiz rızaya dayanır:

    Devlet, efendilik ve kölelik (kulluk (04)) olmaksızın düşünülemez; çünkü Devlet bütün bağrına bastıklarının efendisi olma iradesi göstermelidir ve bu irade ‘Devlet iradesi’ olarak adlandırılır’. …O ki, kendi bekası adına, diğerlerinin iradesi olmadığını varsaymak zorundadır; o tam da bu diğerleri tarafından, bir efendi olarak köle tarafından meydana getirilmiş bir şeydir. Eğer itaatkarlık sona erecekse, bu baştan sona bütün efendilikle başa baş olmalıdır. (Stirner 1993: 195-6)

    Stirner, Devletin bizzat özü itibariyle bir soyutlama olduğunu iddia eder: Kendi otoritemizden el çekmek ve onu kendimizin dışına yerleştirmek yoluyla Tanrıyı yarattığımız gibi, aynı şekilde Devlet de yalnızca biz varolmasına izin verdiğimiz ve otoritemizden el çektiğimiz için vardır. Devlet kurumundan çok daha önemlisi “yönetim ilkesi”dir -bize baskı uygulayan şey Devlet fikridir (Stirner 1993: 226). Devlet gücü, gerçekte bizim gücümüze dayanır. Eğer ona itaat etmeye karşı çıkılsaydı, otoritesine teslim olmaya karşı çıkılsaydı, Devlet hakim olabilir miydi? Her türden yönetimin, onun bizi yönetmesine razı oluşumuza dayandığı itiraz edilemez değil midir? Siyasal iktidar yalnızca zorlamaya yaslanamaz. Bizim yardımımızı, bizlerin itaate rızasını gereksinir. Birey yalnızca bu iktidarı kabullendiğinden dolayı değil, kutsalın önünde, otoritenin önünde kendisini küçük düşürdüğünden dolayı Devlet var olmaya devam eder (Stirner 1993: 284).

    Öyleyse hem Deleuze’e hem de Stirner’e göre, Devleti gerçekte alt edilebilmek için, önce bir fikir olarak alt etmek gerekir. Yeni bir Devletin eskisinin yerine belirmemesini güvence altına almanın yegane yolu budur. Bu aynı zamanda anarşizmin de esas ilgilendiği şeydi. Bununla birlikte, bu iddia açısından klasik anarşizm iktidar, öznellik ve arzu sorunu için yeterli bir açıklama getirmekte başarısızdır. Stirner ve Deleuze’ün gösterdiği gibi, Devlet iktidarı yalnızca ahlakçı ve akılcı söylemlere bağlı değildir, aynı zamanda -anarşist düşüncenin köşe taşı olan- özerk insan öznesi fikrine de temelinden bağlıdır. Arzulayan özne ile onu baskı altına alan iktidar arasındaki zor fark edilen suç ortaklığı, klasik anarşistlerin önceden göremedikleri bir şeydir. Bu, devrimci teoriyi rahat bırakmayan bir hayalettir. Öyleyse Stirner ve Deleuze, insan özü ile iktidar arasındaki ilişkinin maskesini düşürerek ve arzunun otoriter imkanlar içerdiğini kabul ederek klasik anarşizmin sorunsalının ötesine giderler. O zaman Devlet iktidarına karşı direnişin, klasik anarşistlerin zihinlerinde canlandırdıklarından farklı çizgilerden geçmek zorunda olduğu açıklık kazanır.

    Direniş

    [dropcap size=big]H[/dropcap]em Deleuze’e hem de Stirner’e göre, Devlet hakimiyeti, yalnızca toplumsal sözleşme teorileriyle ahlakçı ve akılcı söylemler sayesinde değil, fakat bundan çok daha temel olarak bizzat hümanist arzu sayesinde işler. Sorulması gereken soru şu olmalıdır: Eğer Devlete bu kadar sarmaş dolaş bir biçimde bağlıysak baskısına nasıl direneceğiz? Stirner ve Deleuze’e göre Devlete karşı direniş, düşüncelerimiz, fikirlerimiz ve en temel biçimde de arzularımız düzeyinde yer almalıdır. Devlet paradigmasının ötesinde düşünmeyi öğrenmek zorundayız. Devrimci eylem geçmişte başarısız oldu, çünkü bu paradigmanın tuzağında kaldı. Amacı Devlet iktidarını yıkmak olan anarşizm gibi devrimci felsefeler bile özcü kavramların ve manişeist yapıların tuzağından kurtulamadılar, kaldı ki bu yapılar, Stirner ve Deleuze’ün gösterdikleri gibi, otoritenin yeniden olumlanmasıyla son bulurlar. Belki de devrim fikri bile terk edilmelidir. Belki de, özcü yapılardan ve özdeşliklerden kaçış üzerine siyaset yapılabilir. Örneğin Stirner, Devlete direnişin devrim biçimini değil, fakat “isyan” biçimini alması gerektiğini iddia eder:

    Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidirler. Birincisi koşulların, yerleşik durumun ya da statünün, Devletin ya da toplumun, devrilmesini içerir, bu açıdan bir siyasal ya da toplumsal sözleşmedir; isyan ise gerçekten de kendi kaçınılmaz sonuçları açısından koşulların dönüşmesidir, ne var ki buradan değil insanların kendi hoşnutsuzluklarından harekete geçer, silahlı bir kalkışma değil fakat bireylerin kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklandığı düzenlemeleri umursamaksızın gerçekleşen bir uyanıştır. Devrim yeni düzenlemeler hedefler; isyan ise artık düzenlemeye izin vermememize, buna karşın kendi kendimizi düzenlememize yol açar ve “kurumlara” dair pırıltılı umutlara kapılmaz. Bu, yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü eğer başarılı olursa, yerleşik olan kendi kendine çöker; bu sadece, beni yerleşik olandan dışarıya çıkaracak, geleceğe yönelik bir çalışmadır. (Stirner 1993: 316)

    İsyan, denilebilir ki, bireyin kendisine dayatılan kimliği, iktidarın sayesinde işlediği “Ben”i reddetmesiyle başlar: “insanların kendi hoşnutsuzluklardan” harekete geçer. Üstelik Stirner isyanın, siyasal kurumların kendilerini hedeflemediğini söyler. Bireyin kendi kimliğini devirmesini hedefler -bunun sonucu, yine de siyasal düzenlemelerde bir değişikliktir. Bundan dolayı İsyan, kişinin hümanizme göre ne ‘olduğu’ -insanoğlu oluşu, İnsan oluşu- ile ilgilli değil, ne olmadığı ile ilgili hale gelir. Stirner’in isyan kavramı bir oluş süreci içerir -kişinin sürekli olarak kendi kendisini yeniden icat etmesi ile ilgilidir. Kendilik [self] bir öz, belirleyici özelliklerin tanımlanmış bir kümesi değil, fakat daha ziyade bir boşluk, “yaratıcı bir hiçliktir,” bunun haricinde bir şey yaratacak olan bireye bağlıdır ve özler tarafından sınırlandırılamaz (Stirner 1993: 150).

    Daha önce de gördüğümüz gibi Deleuze de birliği ve özneye ilişkin özcülüğü, arzuyu zorlayıcı bir yapı olarak gördüğünden dolayı reddeder. Oluşu da -İnsandan, beşeriyetten başka bir şey haline gelmek- direnişin bir biçimi olarak görür. Çokluğa, çoğulluğa ve farka birlik karşısında, akışa da kimliğin değişmezliği ve özcülüğü karşısında ayrıcalık tanıyan bir özneleşme kavramı önerir. Öznenin birliği, akışların, bağlantıların ve heterojen parçaların düzenlemelerinden oluşan bir diziye doğru parçalara ayırmıştır. Bedenin kendisi bile birleşik olarak düşünülemez: Bizler tamamen bağımsız şekilde iş gören farklı parçalardan oluşuruz. Önemli olan özne ya da çeşitli bileşenlerin kendileri değil, fakat daha ziyade bu bileşenler arasında neyin vuku bulduğudur: bağlantılar akımlar, vb. (Bogue 1989: 91).

    Öyleyse Deleuze ve Stirner’e göre, Devlete karşı direniş, birleşik ve özcü kimliklerin -arzuyu, dili ve düşünceyi Devlete bağlayan kimlikler- reddedilmesini içermek zorundadır. Birliği çoğulluk, fark ve oluş yönünde parçalara ayırmak, otorite ve Devlet karşıtı düşüncenin bir uygulaması olarak görülebilir. Mevcut siyasal kategorilerin ötesine geçme ve yenilerini icat etme -direniş ile kendisine karşı direnilen iktidar arasında oluşabilen bağlantıların maskesini düşürmek ve bu suretle siyasetin alanını şu anda var olan sınırlarının ötesine doğru genişletme- girişimi olarak görülebilir. Deleuze’ün dediği gibi “Bir kopuş gerçekleştirebilirsiniz, bir kaçış çizgisi çizebilirsiniz, yine de hâlâ bir tehlike vardır: her şeyi, iktidarı bir gösterende yeniden canlandıran oluşumları, (…) katmanlar halinde yeniden düzenlemeniz tehlikesi” (Deleuze ve Guattari 1988: 9).

    Bu ikici, özcü mantığın dışında düşünmenin bir yolu belki de savaş kavramıdır. Stirner ve Deleuze değişik yollardan, savaş terimleri içinde, özcü olmayan Devlete direniş biçimleri teorileştirdiler. Stirner, tam olarak Devlet kurumuna ile ilkesine karşı savaş ilan etmek ister. Üstelik, toplumu egoların savaşı terimleri çerçevesinde görür, bir tür Hobbesçu “herkesin herkese karşı” savaşı ki burada herhangi bir kolektiflik ya da birlik kavramına hiçbir başvuru yoktur (Clark 1976: 93). Bu açıdan Stirner, çoğu zaman bencil olmakla ve aşırı bireyciliğin savuculuğuyla suçlanmıştır; bu bireycilikte “hak kuvvettir” ve bireyin her şeye hakkı vardır, bu hakka elde ettiği gücü dahilinde sahiptir. Bununla beraber Stirner’in burada fiili savaştan değil buna karşın radikal teorik açılımlara yol açan ve bütün özsel birliklerin ve kolektifliklerin kırıldığı, temsiller düzeyindeki bir mücadeleden bahsettiğini belirtmek isterim. Savaş, Stirner’e göre, bir doğa Durumu ya da özsel bir nitelik değildir. Daha çok özün [öz kavramının] altını oyan bir düşünme tarzıdır.

    Devlete karşı bir direniş figürü olarak “savaş makinesi” hakkındaki Deleuze’ün bahsi de aynı çizgide yer alır. Savaş makinesi Devlet için bir dışarısı [dış taraf/dış mekan] kurar. Devlet içeridenlik ile karakterize ediliyorsa, savaş makinesi mutlak bir dışarıdanlık tarafından karakterize edilir. Devlet, gördüğümüz gibi, düşünceyi ikili yapılar içine kapatan bir kodlanmış kavramsal düzlem iken, savaş makinesiyse çizgili olmayan ve kodlanmamış, katıksız göçebe harekettir. Bu, çoğulluklar, çokluklar ve fark tarafından karakterize edilen, ikili yapılardan sakınarak Devlet kodlamasından kaçan bir mekandır. (Deleuze 1987: 141). Savaş makinesi Devletin Dışarısıdır -Devletin kapmasından kaçan her şeydir: “tıpkı Hobbes’un, Devletin savaşa karşı olduğunu açıkça görmesi gibi, savaş da Devlete karşıdır ve onu imkansız hale getirir” (Deleuze ve Guattari 1988: 389). Bu, özün ve merkezi otoritenin kavramsal anlamda mevcut olmamasıdır. Tekrar belirtmek isterim ki Deleuze de, Stirner örneğinde olduğu gibi, burada fiili bir savaştan bahsetmez, fakat daha ziyade Devlet düzenlemesinin bir parçasını oluşturan sabit kimliklerden, özlerden ve kavramsal birliklerden kaçan, çoğulluğa ve farka kavramsal olarak açıklıkla karakterize edilen teorik bir sahadan bahseder. Radikal bir altüst oluş ve kurucu bir boşluk olarak savaş fikri, belki de Devlet iktidarına ve otoriteye karşı bir direniş aracı olarak geliştirilebilir.

    Gördüğümüz gibi direniş tehlikeli, cesaret isteyen bir girişimdir: Karşı olduğu iktidar tarafından her zaman sömürgeleştirilebilir. Bundan böyle direniş, bir özsel Devrimci özne tarafından Devlet iktidarının devrilmesi olarak görülemez. Artık savaş terimleriyle düşünülebilir: Çoklu mücadeleler, stratejiler, yerelleşmiş taktikler, geçici gerilemeler ve ihanetlerin faaliyet alanı -nihai zafer vaadi olmadan süregiden uzlaşmaz karşıtlık. Deleuze’ün dediği gibi “…dünya ve Devletleri, hiç de onlarınkinin biçimini bozmak zorunda olan devrimcilerden daha fazla kendi düzlemlerinin efendisi değildir. Her şey belirsiz oyunlar içinde oynanmaktadır…” (Deleuze 1987: 147).

    Bireyler, kolektiflikler ve otorite arasında oynanan belirsiz bir oyun olan, bu savaş olarak direniş kavramı, anarşist devrim fikrinden nasıl ayrılıyor? Klasik anarşistlere göre devrim, toplumun görkemli, diyalektik bir devrilmesiydi; yani iktidar ve otorite yapıları yıkılacak ve tâbi olanların [öznelerin] insanlığını bütünüyle gerçekleştirmenin önündeki son engel de ortadan kaldırılacaktı. Öte yandan, Deleuze ve Stirner’e göre, direniş bu anlamda bir sonuca ya da telos’a sahip değildir. Direniş, devam eden bir karşılaşma -karşılaşma hatlarına asla peşinen bir çizgi çekilemeyen, ancak daha ziyade durmadan yeniden müzakere edilen ve üzerine mücadele verilen sonu gelmez bir yıpratma savaşı- olarak görülebilir. Devlete karşı direniş kesinlikle belirsiz bir oyundur, zira Devlet iktidarı tek bir kurum içinde daha uzun süre sınırlandırılabilir olmasına karşın, önce de gördüğümüz gibi, arzuları, özleri ve akılcı ilkeleri oluşturarak toplumsal dokuya nüfuz eden bir şeydir. Anarşist söylemde Devlet iktidarının karşısına çıkarılan ahlakçı ve akılcı insan öznesi kavramının tam da kendisi bir kurgudur, ya da en azından, bu tam da karşıtı olmaya niyetlendiği iktidar, belli etmeden onun içine sızmıştır. Öyleyse direniş, tahakkümün çok çeşitli biçimlerine karşı yürütülen, günden güne süren mücadelelere bağlanmış bireylerin ve grupların oynadığı belirsiz bir oyundur.

    Sonuç

    Stirner ve Deleuze’ün Devlet karşıtı düşüncesi, Devletin bizler için döşediği tuzaklara düşmekten kaçınan direniş biçimlerini kavramsallaştırmamızı ve geliştirmemizi sağlayabilir -böylece, akılcı düşünce yapılarına ve arzunun özcü biçimlerine mutlak bağlılığımız yüzünden tahakkümü alt etmekten ziyade yeniden onaylamamıza bir son verebiliriz. Devirdiğimizin yerine hangi kurumu, hangi tahakküm biçimini koyacağız sorusunun ötesine geçerek düşünebilmek zorundayız. Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı düşüncesi belki de siyaseti bu başı sonu olmayan sorunun tehditinden kurtaracak olan kavramsal cephaneliği bize temin edebilir. Burada tekrar belirtmek isterim ki Stirner ve Deleuze’ün Devlet iktidarı çözümlemeleri her ne kadar geleneksel anarşizmden ayrılsa da bu noktada kesinlikle anarşizmin en yakınındadır. Otoritenin tüm biçimlerinin acımasız bir eleştirisini ve özellikle de otoritenin belirli biçimlerinin özgürleştirici olabileceği düşüncesinin reddini anarşizmle paylaşırlar. Fark şudur ki Stirner ve Deleuze klasik anarşizmin bakmadığı, tahakkümün potansiyel olarak bulunduğu yerleri -ahlakçı ve akılcı söylemlerde, insan özünde ve arzuda- açığa çıkarırlar. Başka bir deyişle, klasik anarşizmin yüklendiği iktidar ve otorite eleştirisini yalnızca genişletmişlerdir. Bu anlamda Deleuze ve Stirner’in Devlet eleştirisi anarşizmin bir biçimi olarak görülebilir. Belki de bu yolla Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı felsefeleri bir post-anarşizm -anarşizmi, otoriteye karşı yürütülen çaağdaş mücadelelere daha uygun hale getirerek yalnızca geliştiren bir dizi kavramsal strateji- olarak düşünülebilir.

    Öyleyse, Stirner ve Deleuze arasında, Devlet sorunu üzerine beklenmedik ve şaşırtıcı bir yakınlaşma olduğunu öne sürüyorum. Üstelik bu yakınlaşmayı keşfe çıkmak bizlere, Devlet hakimiyetine karşı özcü olmayan bir direniş siyaseti teorileştirme imkanı verebilir. Her iki düşünür de Devleti, kendi somut biçimlerine indirgenemeyen soyut bir iktidar ve egemenlik ilkesi olarak görür. Devletin ekonomik düzenlemelerden bağımsız olduğunu düşünmelerinden dolayı Marksizmin ötesine; Devletin, kendisini mahkum etmek için kullanılan ahlakçı ve akılcı söylemler sayesinde işlediğini düşünmelerinden dolayı da anarşizmin ötesine geçen bir teori geliştirdiler. Bunu yaparken de iktidarla insan özü arasındaki bağlantıların maskesini düşürüp arzunun kimi zaman kendisinin baskı altına alınmasını arzulayabileceğini göstererek Aydınlanma-hümanizmi paradigmasıyla ilişkilerini kestiler. Bu durumda, Stirner ile Deleuze’ün -Devlete karşı kavramsal bir savaş ilan eden, ve anarşizm açısından doğurduğu teorik sonuçları hesaba katmanın zorunlu olduğu- benzer bir antiotoriter felsefi ve siyasal yörüngeye oturdukları düşünülebilir.
  • 2267 syf.
    "Üç bin yılın hesabını göremeyen karanlıkta yolunu bulamaz; günü gününe yaşar ancak."
    __Goethe__

    Kitabın tanıtımındaki bu sözle incelemeye başlamak istedim. Goethe'ye bir yandan hak veriyorum; öte yandan da insan üç bin yılın hesabını görse dahi yolunu bulamayabilir hatta bembeyaz bir sonsuzlukta kaybolabilir.

    Öncelikle şunu belirtmeliyim ve yazara hakkını teslim etmeliyim; kitap büyük bir çalışma ve birikimin eseri. Bununla beraber belki de yazara yapacağım tek eleştiri şudur: Yazar felsefenin Antik Yunan'da doğmadığını yani Antik Yunan mucizesi söylemine katılmıyor. Antik Yunan'in coğrafi konumunun sayesinde birbirinden farklı medeniyetlerle iletişim halinde olması, yönetim şekillerinin uygunluğu ve refahın yüksek olmasının felsefede gelişmelerinde etkili olduğunu söyleniyor. Gayet mantıklı tabiki bu söylem. Bununla beraber Doğu'da felsefi akımlarin olduğunu da ekliyor. Ancak yazar bu konuda bence duygusal davranmis ve orta yolcu bir söylemde bulunarak felsefenin doğuşunda öncü olma pozisyonunda Antik Yunan'in yanına Doğu'yu da monte etmek istemiş. Doğu felsefede yazarın dediği gibi öncü olsaydi sanırım bu kitabında Doğu'ya da oldukça fazla yer vermesi gerekirdi.

    Eğer felsefe tarihi üzerine bir kitap okumak istiyorsanız bence Ahmet Cevizci'nin bu eseri doğru adrestir. Çünkü yazar, olabildiğince açık ve anlaşılır şekilde felsefi akımları anlatmış olmakla beraber, filozoflarin görüşlerini anlatırken 'etiği, metafizigi, politik yönü...' gibi küçük konu başlıklarına ayırarak olası bir dağınıklığın önüne en baştan geçmiş. Ayrıca, anlatımında yer yer geçmişe dönük atıflar yoluyla o an anlattığı filozofun etkilendiği akımla, kişiyle bağlantısını başarılı şekilde kurarak okuyucunun felsefi akımlar ve Filozoflar arası bağlantıyı görmesini sağlamış ve bu da oldukça faydali bir yöntem olmuş.

    Tabiki, isim isim ve ayrı ayrı her akımı, filozofu anlatamam incelemede ki her akımı yüzde yüz anladığımi daha doğrusu anlatabilecek şekilde özümsedigimi iddia edemem. Ancak genel hatlarıyla felsefinin nasıl bir seyir izlediğini kendimce özetlemek istiyorum.

    İnsanlığın kadim soruları nelerdir?

    "Önümüzdeki sınavda hoca nereden soracak?"
    "Sağlık Bakanlığı atama yapmayı düşünüyor mu?"
    "Ocakta yemeğin altı yanıyor muydu?" gibi sorular değil tabiki.

    - Neden yokluk yerine varlık var?
    - Varlık denilen şey nedir?
    - Varlık var mıdır gerçekten?
    - Varlığın özü nedir?
    - Hayatın anlamı nedir?
    vb daha da uzatabilecegimiz bir listedir bu sorular. Nereden gelip nereye gittiğini merak eden insanın düşüncelerinin ürünü olan sorular ve ona tarih boyu farklı farklı cevaplar vermeye çalışan filozoflar... Aslında bu sorular üzerine düşünmek için veya yeni sorular sormak için 'filozof' olmaya gerek yok. İhtiyacınız olan şey sonsuz bir merak duygusu sadece.

    Antik Yunan felsefisi varlığın özü ile daha çok ilgilenmiş ve onlar varlığın hiclikten gelmiş olabileceğine ihtimal dahi vermemişler. Varlığın özü olarak töz, arkhe, ateş, su, atom gibi birbirinden farklı şeyler öne sürmüşler. Yunanlılarda diğer önemli nokta Tanrıyı felsefenin içine büyük oranda sokmadıklarini görüyoruz. Açıklamaya göklerde değil yerde aramışlar diyebiliriz. Antik Yunan'da felsefenin temel taşı saf meraktır. Yani, bir fayda sağlamak için veya bir şeyi kanıtlamak için felsefe yapmamıslar.

    Felsefenin antik Yunan'da seyrini değiştiren iki etken isim verilebilir sanırım: Sokrates ve Platon. Hatta Aristoteles ile beraber bunu üç yapabiliriz. Sokrates kendisi yazılı eser bırakmamis ki buna da karşı çıkmış sanırım. Öğrencisi Platon tarafından yazılanlar neticesinde Sokrates hakkında bilgi sahibi olabiliyoruz. Sokrates ile beraber Yunan felsefesinin seyrinin değiştiğini görüyoruz. Zaten sınıflamada bile kendini belli ediyor bu durum: Presokratikler, Sokratikler vb...
    Sokrates'in fikirlerinin üzerine felsefesini oturtan Platon ile beraber sistematik felsefe başlıyor.

    Bunun öncesinde Antik Yunan'da temel bir tartışma konusu olan varlığın veya maddenin değişmez olup olmadığıdır. Herakliatos'un başını çektiği grup varlığın ve maddenin değişmekte olduğunu iddia etse de başlarda Parmenides ve Elia Okulunun varlık vardır ve değişmez öğretisi daha baskın gelir. Yazarın da vurguladığı nokta; Elia Okulundan sonra felsefe Elia okulunun fikirlerine katilmak veya katilmasa da ondan tam bağımsız olamamakla beraber kendi fikirlerini az veya çok ona yaslanarak oluşturmak olarak seyretmis.

    Platon'a geri dönecek olursak, Sokrates'in toplumunu değiştirme çabasının devamını Platon getirmiş diyebiliriz. Bu durumda bir etken de yazara göre, dönemin politik, sosyal durumudur. Çünkü gelişen savaşlar,değişen sosyopolitik düzen neticesinde eskiden saf merak ile çevrelerini, kendilerini anlamaya çalışan filozoflar ister istemez değişen ve çoğunlukla bozulan sosyopolitik düzenin düzeltilmesi için felsefe yapmaya başlamışlar. Bunların başında gelen Platon, varlıklar meşhur idealar dünyası ile aslında kendisi de farkında olmadan Ortadoğu Dinlerinin mihenk taşı, temeli olmuştur. Platon, varlıkların anlasilabilmesi için Thales'in başını çektiği felsefecilerin 'varlığın özüne doğanın içinden cevap bulmak' fikrini 'varlığın özüne öte taraftan cevap bulmak' şeklinde değiştirmiştir. Öte taraftan kastım; görünmeyen doğanın dışı olan yani metafiziktir. Platon'a göre masa'nin masa olabilmesi için masa ideasinin olması lazım. Keza iyi için de kötü için de bu aynı şekilde geçerlidir. Bu arada kıtabin ilerleyen bölümlerinde iyi ideasinin Tanrılaştırıldığını görüyoruz. Platon politik olarak da yine idealar düzenine gider; ona göre devleti bilge bir filozof yönetmelidir. Platon ve diğerlerinin one sürdüğü, destekledikleri varlık hiyerarsisi birçok filozofun etkilendiği temel bir yapı olacak. Keza Aristo'nun ilk muharrik ve ideal orta fikirleri de aynı şekilde kendisinden sonra gelenleri etkileyecek. Öte yandan şehir devletlerinin yerini merkezi devletlere bıraktığı zaman Epikurusculer gibi felsefeyi politik dışı ve toplumcu düşünmekten ziyade bireysel düşünen felsefi akımlar da gelişiyor. Epikuros daha çok insanların bireysel olarak nasıl mutlu olacaklarına yönelik ve buna bağlı olarak kadim korkumuz ölüm korkusundan nasıl siyrilabiliriz gibi konularda felsefe yapmış. "Ben varken ölüm yok, ölüm geldiğinde ben yokum, haliyle ölümden korkmaya da gerek yok" sözü meşhurdur.

    Antik Çağın felsefesinin temelini merak teşkil ederken, Ortaçağ felsefesinin temelini ise Tanrı kavramını mantıklı olarak temellendirmek ve onun varlığına mantiki argumanlar oluşturmak teşkil etmiştir. Yeni Platonculardan Plotinus Ortaçağa gelmeden, Platon'un fikirlerinden Tanrıyı hem her şeyin kaynağı ve hem de insanların kendisine donecekleri yer olarak gösteren felsefi bir öğreti geliştirmistir. Hristiyan düşünürler de başta onun fikirleri olmak üzere bu tarz fikirlerden bir teoloji kurmuşlar. Ortaçağin diğer ayağı İslam Felsefesi bu çağda Hristiyan dünyadan çok daha aktif olmakla beraber felsefelerinin temeli Hristiyan dünya ile aynıdır. Özellikle Aristo'nun ilk muharrik fikrini birçok islami filozofun dillendirdigini ve aslına bakarsanız şu an dahi dillendirildigini görmekteyiz. Keza varlıklar hiyerarsisi fikrinde hiyerarsinin tepesinde Tanrı'nin bulundugunu, onun altında duruma göre melek, insan ve hayvan diye gittiğini görüyoruz. Tanrıya akla dayanarak getirilmek istenen argumanlara zamanla İslam dünyasında Gazali, Hristiyan dünyasında Tertuinos ve Ockham gibi insanların tepki gösterdiğini görüyoruz. Tertuinos "Saçma olduğunu bile bile inanıyorum" demiştir. Ockham ise Tanrıya akla dayanarak kanıt getirilmeye çalışılmasinin beyhude olduğunu, getirilen kanıtlarin bir değeri olmadığını söylemiştir.

    Ortaçağ'dan sonra İslam dünyasına bir daha rastlamiyoruz felsefe tarihinde. Dolaylı yoldan, yani çeviriler neticesinde Avrupa'nın Aristo vb filozoflarla tanışmasini sağlıyorlar ancak doğrudan bir katkılarının olmadığını görüyoruz. Rönesans ve devamında teknolojik gelişmelerin ve keşiflerin de etkisiyle felsefe büyük bir dönüşüm geçiriyor. Ortaçağ'dan çıkarken ülkemizin önemli felsefecilerinden Ahmet Arslan'ın izlediğim bir videosundaki sözünü animasadigim ölçüde yazmak istiyorum: "Ortadoğu dinlerini kazin, altından Platon çıkar." birebir bu şekilde olmayabilir ancak sözün mantığı buydu.

    Galileo'nun bilime öncülük etmesi ve matematiğin doğanın dili olduğunu dile getirmesi, devamında Descartes'in başını çektiği 17. yy filozoflarin da katkısıyla varlık hiyerasisinde Tanrı yerini yavaş yavaş insana bırakmaya hazırlanıyor. Bilimsel gelişmelerin kilisenin otoritesini sarsmasi, matbaa sayesinde insanların kitaplara daha kolay ulaşması, coğrafi kesiflerle refahın ve kültürel gelişimin artması gibi etmenler neticesinde felsefede insan temelli bir doğrultuya kaymaya başlamıştır. Bilime duyulan güvenin zirve yapmasında tabiki Newton'un katkısı çok büyük. Kilise ve din otoritesini kaybetmekle kalmayıp David Hume'la başlayan ve sonraları özellik Fransız aydınlanmasi filozoflarinin keskin saldırılarina da maruz kalmıştır. Bu saldırıların ve bilimsel gelişmelerin insanlığa katkıları neticesinde halk nezdinde de kilise ve dine karşı soğukluk baş gösterir. Bu durumun yaratacağı etkiye karşı Voltaire, Berkeley gibi insanlar din ile bilimi uyusturmaya, mecazi olarak baristirmaya calismislardir. Ancak ok yaydan çıkmıştır ve kırılma keskinlesir.

    Modern dünyada artık materyalizm, humanizm gibi akımlar neticesinde varlıklar hiyerasis yerle bir olmuştur. Tanrı bu hiyerarsiden insanlar tarafından kovulmustur ve artık insan her şeydir. Ancak bu durum güllük gulistanlik bir tablo ortaya çıkarmaz. Nietzsche'nin malumun ilanı olan "Tanrı öldü!" seslenisi aslında bir uyariydi insanlığa. Varlık hiyerarsisinin dağılmasınin neticesinde insanları saracak nihilizmin yıkıcı etkilerine karşı Nietzsche bu şekilde uyarmisti insanları.

    İnsanlığı nihilizm beklerken bilimi yeni din gibi gören kesim ise bilimsel yöntemini geliştirmiş ve insanlığa tek yolun bilim olduğunu bağırıyor adeta. Comte, K.Popper bunların başında geliyor diyebiliriz. Tabi inanç alanında felsefenin bu etkileri olurken siyaset alanında da özellikle Fransız aydınlanmasinin etkisiyle insan hakları, demokrasi, eşitlik sesleri yüksek sesle dillendirilmeye ve bizzat kralın kafasının ucurulmasiyla hat safhaya geçiyor. İngiliz aydınlanmasinin bu söylemlere daha temkinli yaklaştigini görüyoruz.

    Bilim, bilimle beraber yükselen materyalizmin kadim insanlık sorularına yeterli cevabı vermemesi neticesinde tekrar yeni metafizikci akımlar ve bilime eleştiri getiren akımlar ortaya çıkıyor. Hegel ve onun diyalektigi Kant'i, Kant da birçok kişiyi etkileyecektir. Daha yakin zamandan Heidegger gibi fenomenologlar ve son noktada postmodernistler, aşağı yukarı ortak zeminlerini teşkil eden insanın kadim sorularına bilimin tek başına cevap veremecegi ve insanın ve hayatın sadece maddi yönünün olmadığıdir diyebiliriz.

    Nitekim bilime getirilen bir eleştiri de onun ne kadar metafizige karşı olsa da kendi temellerinin de birer metafizik olduğudur. Bu yolu takip ederseniz çıkacağıniz nokta kadim sorulardan: Varlık nedir, varlık var mıdır? olacaktır.

    Bu noktada farklı bir yaklaşımı olan Wittgenstein, felsefede bu dönen tartışmalarin dilsel bir sorundan kaynaklandigini yani dilimizin yetersiz oluşunun bir tezahuru olduğunu söylemiştir. İnsan dilinin kendisine çizdiği sınırlarda yaşar.

    Varolusculuk akımı da bu zamana kadar bir öz var ve ona bağlı varlık var anlayışını ters yüz edip, önemli olan varlıktır; öz ondan sonra gelir fikrini takip ederek, insanın dünyaya adeta firlatilmis olduğunu ve mutlak özgür olduğunu söyler. Mutlak özgürlüğe dayanamayan insanın kendisini özgür olmadığı yönünde kandirdigini ve toplumdaki rollerinden başını kaldırıp kendisine kadim soruları sormadigini ve dolayısıyla varolusunun farkında olmadan zaman geçirdiği söylenmektedir. A. Camus insanın bu durumunu Antik Yunan'da Tanrılara sürekli baş kaldıran ve Tanrılar tarafından sonsuza kadar sırtında bir taşı tepeye çıkarıp indirmekle cezalandirilan Sisifos'a benzetir. Ve çözüm olarak insanlara Sisifos'u mutlu düşünmeliyiz der.

    Öte yandan K. Marx tarihe başka bir açıdan bakar ve efendi-kole yani üretimin (ekonominin) merkeze alınarak degerledirilen bir tarih anlayışı ile içinde bulunulan kapitalist düzenin bir gün son bulacaginin, bunun kaçınılmaz olduğunu ve aynı zamanda gelecekte de ekonomik düzenin sosyalizm olacağını ilan eder. İçinde bulunduğu devirde kendisine gulunse de sonraki zamanlarda dünyayı kasıp kavuracak bir Marksizm akımı oluşacaktır.

    Felsefede sonu gelmez tartışmalara farklı bir açıdan bakan taraf ise pragmatikler olur; sorulardan daha çok pratikte bunların insana faydasının ne olduğuna mercek tutulmasi gerektiğine işaret ederler. Aslında haksız da sayılmazlar.

    Dünyanın bilimle daha iyi bir yer olacağı vaatleriyle başlayan maceranın nihilizm ve dünyanın daha önce hiç görmediği savaşlar ile neticelenmesine tepki olarak doğan ve günümüze en yakın akim olan Postmodernizm'dir. Tabiki bilimin faydalarını yadsimiyorlar ancak bilimin kullanılis tarzına, sınırları olmadığına ve insanlara tek yol olarak gösterilmesine, benimsetilmesine karşı eleştiri getiriyorlar.

    Modern Dünya felsefesini son sürat ve nispeten karışık bir şekilde özetlemek istedim. Bunun nedeni de aslında yazarın da bahsettiği gibi modern dünya felsefesinin zenginliği ve aslında birbirinden farklı görüş, tepki ve akimlarin ortaya çıkmasıdır. Bununla beraber kitapta modern dünyayı okurken adeta modern dünyamızın hızına ve karışıklığına paralel bir his oluşmasıdir.

    Kitapta, felsefenin yani insanların zihinsel dünyasının nasıl birbiriyle bağlantılı şekilde birikimli şekilde geliştiğini görüyoruz. Damlaya damlaya dolan bir göl gibi daha doğrusu dolmaya çalışan göl gibi... Bu çabaya dediğim gibi dolaylı yoldan ve sadece Ortaçağ'da katkı yapan İslam dünyasının geri kalmasını üzüntüyle farkına variyoruz. Çünkü Batı'nın Ortaçağ'dan sonra yaptığı büyük atılımi, gelişimi okurken aslında günümüz İslam dünyası ve haliyle bizim çok gerilerde kaldığımız daha aşikar hale geliyor insana. Bu geri kalmışlik mevzusu; Batı'nın kullandığı telefonu kullanmakla onlarla aynı teknolojiyi kullanmakla çözülecek şeyler değil malesef. Siyasi, sosyal, ekonomik, bilimsel dünyamızın ve en çok, en önemlisi de zihinsel dünyamızın geri kalmışlığıdır. Halbuki Ortaçağ'da Batı karanlığa gömülürken, İslam dünyasının gelişmiş olduğunu görüyoruz. Normal şartlarda İslam dünyasının başını alıp gidecegini ve Batı'nın asla onu yakalamayacagini düşünürüz. Tam tersi oluyor. İşte bunun temelinde felsefik- zihinsel geri kalmak vardır.

    Elimden geldiğince kitabi genel hatlarıyla anlatmak istedim. Bu konuya ilgisi olanlara kitabı tavsiye ediyorum.

    Bu arada kadim sorular hala geçerliliğini koruyor. :))

    Keyifli okumalar
  • 576 syf.
    ·6 günde·Beğendi·10/10·
    Kitap mükemmel bir kurgu ile yazılmış. Antik Çağ'dan başlayarak filozoflar ve felsefi akımlar kronolojik bir sırayla okuyucunun ilgisini çekecek bir şekilde anlatılmış. Kitabı okurken bir roman gibi değilde felsefi bir kitap okuyormuş dikkatiyle okumakta fayda var. Ha bu arada bu kitabı biri size sormayana kadar kimseye tavsiye etmeyin derim. Sorgulamayan biri bu kitaptan zevk alamaz, sorgulayan birinin yolu da mutlaka bu kitaptan geçer.