giriş
Rahman ve Rahim Allah'ın adıyla [başlarım].
Ümmetlerin farklılığı nedeniyle dinler ve mezhepler¹ farklı farklı da olsa, hikmetleri² en kadim makamdan³ tek ve en yakın yolla⁴ KELİMElerin⁵ kalplerine indiren Allah'a hamd olsun!⁶ Allah'ın salat⁷ ve rahmeti, cömertlik ve ikram hazinelerinden⁸ himmetlere⁹ en doğru sözle yardım eden Hz.Muhammed'in ve onun ailesinin üzerine olsun.
________________________
1- 'Dinler ve mezhepler' diye çevirdiğimiz kelimeler, mille ve nihal'dir. Bunlar özellikle mezhepler tarihindeki bir literatürün ismidir. Mille 'din', nihal ise 'mezhep' ve 'inanç' demektir. Burada İbnü'l-Arabî yorumcuları arasında dikkat çeken ilk husus, dinler için asli kaynaktaki birlik ile biçimdeki farklılıktır. Din ve mezhepler arasındaki farklılık aynı zamanda peygamberlerin farklılığıdır; çünkü İbnü'l-Arabî, peygamberleri ümmetlerinin yeteneği (istidat) olarak görür. Daha doğrusu ümmetler ile peygamberlerin getirdiği vahiy arasında doğrudan bir ilişki kurar. Ümmetler birbirinden farklıdır; dolayısıyla peygamberlerin getirdiği dinler de birbirinden farklıdır. Ancak bilginin kaynağında bu farklılık ortadan kalkar ve mutlak birlik ortaya çıkar. Bu durum, İbnü'l-Arabî'nin bilgi görüşünde önemli bir konudur. İbnü'l-Arabî birlik-çokluk sorunu bağlamında birliği kaynakla, yani Tanrı'dan çıkan tecelliyle ilişkilendirir. Çokluk ise yeteneklerden kaynaklanır. Yetenekler, tek olan tecelliyi kendilerine göre değiştirir. Mazharın ya da yeteneğin tecellide etkin olması ve onu çoğaltması, İbnü'l-Arabî'nin teorisinde kaçınılmaz bir durumdur. Abdürrezzak Kâşânî (ölm. 1329), bu ifadenin varsayımsal bir sorunun cevabı olduğunu belirtir; çünkü cümle kaynaktaki birliği dile getirirken, 'Öyleyse niçin dinler farklı farklıdır?' sorusunun cevabını da verir: 'Ümmetlerin farklılığından dolayı'.
2- 'Hikmet', şeylerin hakikatlerini bulundukları hale göre bilmek demektir. Bulundukları hale göre bilmek ise eşyanın kökenine ve gerçek konumuna gönderme yapar. Eşya ise köken olarak Tanrı'nın bilgisinde bulunur. Bu yönüyle hikmet, eşyayı Tanrı'nın bilgisindeki haliyle bilmek demektir ki, gerçek bilgiye böyle ulaşılabilir. Fusûsu'l-Hikem şarihi Davud Kayserî (ölm. 1350) söz konusu cümlede 'hikmet' denilip 'marifet' ya da 'bilgi' denilmeyişine dikkat çekmiştir. Bunun sebebi olarak da 'hikmet' kelimesinin 'marifet' ve 'bilgi'nin yanı sıra eylemi de içerecek şekilde daha genel bir anlamda kullanılıyor oluşunu göstermiştir. Hikmet, eşyayı bulunduğu hale görebilmek demek olduğu kadar, bu bilginin gerektirdiği davranışı yerine getirmek anlamına da gelir. Başka bir ifadeyle, peygamberlerin hakikatlerine ve kalplerine indirilmiş olan hikmet, onların aynı anda hem bilgiye sahip olmalarını hem de bu bilgiye uygun davranmalarını gerektirir. Marifet, hakikatleri bulundukları hale göre idrak etmek; bilgi ise hakikatleri ve onların ayrılmaz özelliklerini idrak etmek demektir. Bazı sûfiler, Kayserî'nin marifet ile bilgi arasında gördüğü farkı özenle korumuş ve kendi bilgilerine daha çok 'marifet' ismini vermeyi tercih etmişlerdir. Bu bağlamda Kayserî, marifetin unutulmuş bir şeyi hatırlayıp öğrenme anlamına geldiğine dikkat çeker. Bu yönüyle insanın bilgisine marifet denilebilirken, unutmuşlukla malul olmayan tanrısal bilgiye hiçbir şekilde marifet denilemez. Her durumda hikmet belirli bir davranışı gerektirdiği için, hem bilgiden hem de marifetten daha üstündür ve peygamberler bu anlamda el-Hakîm isminin mazharıdır.
3- En kadim makamla kastedilen, mutlak birlik makamıdır.
4- Hikmetler "tek ve en yakın yolla" indirilmiştir. Metinde geçen kelime emem kelimesidir. Yolun doğruluğunu anlatmak için yaygın olarak kullanılan kelime müstakim olmasına karşın, İbnü'l-Arabî emem kelimesini tercih etmiştir. Kâşânî, emem kelimesinin 'yakınlık' anlamına geldiğine dikkat çekerek, terkibin tam olarak 'doğru yol' anlamına geldiğini belirtir. 'Yakınlık' ile 'doğru yol' arasındaki ilişki açıktır: En yakın yol, dosdoğru olan yoldur.
5- Kelime [çoğ. kelim], İbnü'l-Arabî'nin terminolojisindeki temel kavramlardan birisidir; ilk anlamı, Tanrı'nın bilgisindeki 'sabit hakikat' demektir. Kavramın genel bağlamı, insanın nefesi ile harfler arasındaki ilişkinin bir benzerinin bütün varlığın kaynağı olan Rahman'ın Nefesi ile yaratılmış varlıklar arasında kurulmasına dayanır. İnsan, nefesiyle harfleri ve onların bileşimiyle de kelimeleri meydana getirir. Kelimeler, nefesin hançeredeki belirli boğumlara temas etmesiyle dışta 'şey' haline gelen varlıklardır. İbnü'l-Arabî, Tanrı'nın eşyayı yaratmasını örneklemenin en iyi yolunun nefes ile kelimeler arasındaki ilişki olduğunu düşünür. Ona göre varlıklar Rahman'ın Nefesi vasıtasıyla ortaya çıkmıştır. Bütün yaratılmışlar Tanrı'nın kelimesidir. Bu yüzden Rahman'ın Nefesi vasıtasıyla dış varlıkta ortaya çıkan şeylere 'kelime' adını verir. İbnü'l-Arabî yorumcularından Abdürrezzak Kâşânî, kelime ve varlık ilişkisi hakkında çeşitli ayetlerden kanıtlar gösterir. Bunların başında Hz. İsa'nın 'Allah'ın kelimesi' (4:171) olarak nitelenmesi gelir. Allah bütün yaratılmışları kendi tükenmez kelimeleri (31:27) olarak isimlendirir.
Üzerinde durulması gereken başka bir husus ise İbnü'l-Arabî'nin yorum yöntemidir. İbnü'l-Arabî öncesinde sûfiler ve bilginler, Kur'ân-ı Kerim'in çeşitli anlam derecelerine sahip olduğunu biliyordu. Bu anlam dereceleri bir hadiste dile getirilmiştir. Hz. Peygamber "Kur'ân'ın bir zâhirî, bir bâtınî, bir hadd [sınır], bir matla' [doğuş yeri] anlamı vardır" der. Genellikle bu ifade Kur'ân-ı Kerim'in, sûfiler açısından ise buna ilave olarak hadislerin yorumu için kullanılmıştır. İbnü'l-Arabî'nin bu yorum yöntemi, insan dahil bütün varlıkların tıpkı ayet veya hadis gibi çeşitli anlam derecelerine sahip olması ilkesine dayanır. Bunun iki temel sonucunu belirtmek gerekir: Birincisi, bu derecelerin çeşitli varlık mertebelerinde bulunma anlamına gelmesidir. Bu durumda, bir yorum çeşitliliğini ifade eden 'anlam dereceleri', sûfilere göre -ki kastettiğimiz özellikle İbnü'l-Arabî'nin fikrî geleneğini takip eden sofilerdir- bir varlığın genellikle beşli ya da yedili taksimlerle ele alınan varlık mertebelerinde bulunması anlamına gelir. Bu yönüyle bir ayetin ya da kelimenin zâhirî anlamı, o şeyin dış varlıktaki haline; bâtınî anlamı ruhlar mertebesindeki haline, haddi ya da matlaı ise o şeyin ilk sübût (sabitlik, değişmezlik) hali olan ayn-ı sâbite mertebesindeki haline işaret eder. Bundan çıkan başka bir sonuç ise insanın idrak araçlarındaki çeşitliliktir. Başka bir anlatımla sûfiler, önce naslarda (ayet ve hadisler), ardından bütün varlıklarda gördükleri bu anlam derinliğinden insanın idrak araçlarının zenginliği ve çeşitliliği hakkında başka bir sonuç çıkartmışlardır. Bu durumda duyular, akıl vb gibi idrak araçlarının yanı sıra, kalp, sır, sırrın sırrı vb gibi farklı anlam ve hakikat derecelerini kavramayı sağlayan algı araçlarından söz etme imkânı bulmuşlardır.
6- 'Hamd', övülen varlığın yetkinliğini ortaya çıkartmak demektir. Bu tanım, Fusûsu'l-Hikem şarihlerinden Abdurrahman Câmî'nin (ölm. 1492) tanımıdır ve yaklaşık olarak bütün şerhlerde benzer tanımı bulabiliriz. Hamdin türleri, şarihlerin üzerinde durduğu hususlardan birisi olmuştur. Kayserî, hamd türlerini şöyle sınıflar: 1) Sözle hamd. Peygamberlerin diliyle kullarına bildirmiş olduğu birtakım sözlerle Tanrı'yı övmek. 2) Fiille hamd. Bedensel ibadetleri ve iyilikleri yerine getirerek Allah'a hamd etmek. Bunun nedeni, hamdin insana olduğu gibi her organına da gerekli olmasıdır. Böyle bir hamd, ancak o organlarla ilgili ibadetlerin yerine getirilmesiyle mümkün olabilir. 3) Hal ile hamd. Ruh ve kalbin durumuna göre olan hamd. Örnek olarak bilgi ve eylemle ilgili yetkinlikleri kazanmakla, ilahi huylarla ahlaklanmakla gerçekleşir; çünkü bütün insanlara ilahi huylarla ahlaklanmaları emredilmiştir. 4) Hakiki hamd. Hakkın kendisine hamd etmesi. Bu hamd, mazharın kendisinden farklı olmayışı bakımından Allah'ın o mazharlarda kendisini övmesi demektir.
7- 'Salat' (namaz, dua), öznesine göre anlam kazanan kelimelerden birisidir; İbnü'l-Arabî, el-Fütûhât-ı Mekkiyye'nin altıncı sifr'inde bu meseleyi ayrıntılı bir şekilde ele alır. Kur'ân-ı Kerim'de bu kelime Allah'a, meleklerine ve insanlara atfedilerek kullanılmıştır. Bu kelime Tanrı için kullanıldığında 'Allah'ın kullarına merhamet etmesi' demektir; melekler için kullanıldığında, onların kullar için bağışlanma talebinde bulunmaları demektir; müminler ve peygamber için ise genel olarak duadır. Bu dua, Peygamber açısından insanlara şefaat etmek, diğer insanlar açısından ise dua etmek demektir. Bununla birlikte İbnü'l-Arabî, 'salat' kelimesini iki farklı şekilde kullanır. Birincisi Tanrı için de 'namaz kılmak' anlamına gelmesidir. Bu bağlamda miraçta Hz. Peygamber'e söylenen "Dur! Rabbin namaz kılıyor!" anlamındaki bir hadise sıkça atıf yapar. Öte yandan İbnü'l-Arabî, 'salat'ı sözlük anlamından hareketle '(yarışta) ikinci gelen' anlamında kullanır. Bununla Varlıkta Tanrı'dan sonra gelen insanı kasteder. 'Salat' bu yorumuyla, Fusûsu'I-Hikem'in son bölümü olan Muhammed Fassı'nda ele alınır.
8- 'Cömertlik hazineleri', Kayserî'nin yorumuna göre, Allah'ın isimleri demektir. 'En doğru söz' herhangi bir yanlışlık ve sapmanın bulunmadığı en adil ve sadık söz demektir. Burada Peygamber'in hakikatiyle diğer peygamberlerin hakikatlerinin ilişkisi hakkında bir ima vardır. Bilindiği gibi, İbnü'l-Arabî'nin insân-ı kâmil öğretisi, Peygamber'in ontolojik ve epistemolojik işlevini ortaya koyan bir teoridir. Burada, her peygamberin hakikatinde zuhur eden hakikatleri ele almadan önce nebilik teorisinin bir yönüne veciz bir şekilde imada bulunmaktadır. Bütün peygamberler, gerçekte Hz. Peygamber'in vekilleridir. Onlar, Tanrı hakkındaki bilgilerini Hz. Peygamber'in hakikatinden alırlar ki, bu hakikat kandil diye isimlendirilir. Bu yönüyle Hz. Peygamber bütün veli ve nebilerin Tanrı hakkındaki bilgilerini aldıkları bir kandil olması gibi, kendisinden sonra gelen herkes de bilgisini onun kandilinden alır. Başka bir ifadeyle Hz. Peygamber'in hakikati, bütün hakikatler ile ilahi zat arasında bir vasıtadır. İlahi zatın her şeye dönük bilgi ve varlık yardımı, bu vasıtadan kendilerine ulaşır. Hakikatlerin ilahi zat ile ilişkisindeki bu tek hakikatin rolü, özellikle Sadreddin Konevî'de (ölm. 1274) ayrıntılı bir şekilde gördüğümüz "Bir'i bir bilir" ilkesinin bir yorumudur. Hz.Peygamber'in bu müstesna konumu ise onun ontolojik olarak ilk varlık olmasıdır. Böylece, Hz. Peygamber tarihsel varlığından önce vardır ve -türde ilk olmanın taşıdığı anlamla- kendisinden sonra var olan bütün varlıkların varlık ilkesidir.
9- 'Himmet', kastetmek ve niyetlenmek anlamındaki hemme kelimesinden türetilmiş bir mastardır. Bu anlamıyla kelime, Fusûsu'l-Hikem'de sıkça geçer. 'Cem-i himmet' ise 'niyetin ve insanın bütün güçlerinin bir noktada yoğunlaştırılması' demektir. Tasavvuf terminolojisinde himmet, hal bakımından olgunluk veya başka bir şeyi elde etmek için kalbin bütün ruhani güç ve kuvvetiyle Hakka yönelmesi demektir.
Sayfa 19 - KABALCI YAYINEVİ - BİRİNCİ BASIM - Temmuz 2006Kitabı okudu
·
339 views
Arabi - Füsusul Hikem - Kabalcı
disk.yandex.com.tr/i/ke59Mjfsfb9fHQ
Yorum yapabilmeniz için giriş yapmanız gerekmektedir.