Varlık ,hiçlik , ölüm
Benim Ölümüm [Ma mort]
Ölüm, “duvar”ın öte yanındakilerden olduğu için hiçbir şekilde insani olmayan şey gibi görünürken, sonra bir anda bambaşka bir bakış açısından düşünülmeye, insan yaşamının bir olayı gibi ele alınmaya başlandı. Bu değişiklik çok açık bir biçimde anlaşılır: ölüm bir terimdir ve her terim (ister sonuç, ister başlangıç terimi olsun), kâh düşünülen süreci sınırlandıran varlık hiçliğine katılan olarak, kâh tersine, sona erdirdiği diziye yapışan, varolan ve belli bir biçimde onun imlemini oluşturan bir sürece ait olan olarak ele alınan bir Janus bifrons’dur. Böyle düşünüldüğünde bir melodinin final ezgisi bir yönden sessizliğe, yani melodiyi izleyecek olan ses hiçliğine doğru bakar; bir anlamda sessizlikten yapılmıştır, çünkü peşinden gelecek sessizlik, imlemi olarak esasen sonuç ezgisinde mevcuttur. Ama bir başka yönden de bu son ezgi, söz konusu melodinin ta kendisi olan bu varlık plenum’una katılır: final ezgisi olmazsa melodi havada kalır ve finaldeki bu kararsızlık, tüm notaları melodinin başına doğru katederek her bir notaya bir tamamlanmamışlık niteliği kazandırır.
Ölüm her zaman insan yaşamının nihai terimi olarak düşünülmüştür — haklı ya da haksız olarak, bunu henüz belirleyecek durumda değiliz. Nihai terim olarak alındığında, insanın konumunu, özellikle insanı çevreleyen gayri-insani mutlağa nispetle belirlemeye uğraşan bir felsefenin, ölümü önce insan-gerçekliğinin hiçliğine açılan bir kapı olarak görmesi doğaldır. Zaten bu hiçlik, varolmanın mutlak sona erişi ya da insani-olmayan bir form altındaki varoluştu. Nitekim -büyük, realist teorilerle bağlılaşım içinde- ölüm insani-olmayanla-”[non-humain] doğrudan bir temas olarak belirdiği ölçüde, ölüme ilişkin realist bir anlayışın varolduğunu söyleyebiliriz; ölüm, bu yoldan insandan kaçarken, bir yandan da insani-olmayan mutlakla insanı biçimlendiriyordu. Elbette, gerçeğin idealist ve insancıl bir anlayışının, insanın, kendi sınırı olarak gayri-insani [inhumain] olanla karşılaşmasına dahi hoşgörü göstermesi mümkün değildi. Gerçekten de, bu durumda, insanı insani-olmayan bir ışıkla aydınlatmak üzere bu sınırın bakış açısına yerleşmek yeterli olurdu134. Ölümü telafi etmenin [recuperer] idealist girişimi başlangıçta filozofların değil, ama Rilke gibi şairlerin ya da Malraux gibi romancıların işi oldu. Ölümü diziye ait nihai terim olarak düşünmek yetiyordu. Dizi böylece kendi “terminus ad quem”ini135, tam da içselliğine işaret eden bu “ad” yüzünden telafi ederse, yaşamın sonu olarak ölüm de içselleşir ve insanileşir; insan artık insani olandan başkasıyla karşılaşamaz. Yaşamın öteki yanı yoktur ve ölüm insani bir fenomendir, ölüm yaşamın yine yaşam olarak nihai fenomenidir. Bu haliyle ölüm, bütün yaşamı akış yönünün tersine doğru etkiler; yaşam yaşamla sınırlanır, tıpkı Einstein’ın dünyası gibi “sonlu ama sınırsız” hale gelir. Sonuç ezgisinin melodinin doğrultusu olması gibi, ölüm de yaşamın doğrultusu haline gelir; burada mucizevi bir şey yoktur: ölüm düşünülen dizinin bir terimidir ve bilindiği üzere, bir dizideki her terim dizinin bütün terimlerinde her zaman mevcuttur. Ama böylece telafi edilen ölüm sadece insani olarak kalmaz, benimki haline gelir; içselleşirken bireyselleşir; artık insani olanı sınırlandıran büyük bilinmez değildir, benim kişisel yaşamımın fenomenidir. Bu yaşamı biricik bir yaşam yapan, yani yeniden başlamayan bir yaşam yapan, atılan adımın asla geri alınmadığı bir yaşam yapan fenomendir ölüm. Bu şekilde, yaşamımdan olduğu gibi ölümümden de sorumlu hale gelirim. Ölmemin ampirik ve olumsal fenomeninden ötürü değil, yaşamımı, tıpkı ölümüm gibi benim yaşamım kılan bu sonluluk vasfından ötürü. Rilke, işte bu anlamda, her insanın sonunun yaşamına benzediğini göstermeye çabalar, çünkü bütün bireysel yaşam bu sonun hazırlanması olmuştur; Malraux, bu anlamda, Fatihler’de, Avrupa kültürünün bazı Asyalılara ölümlerinin anlamını göstererek onları aniden “yaşamın biricik olduğu”na ilişkin o umut kırıcı ve esrikleştirici hakikatle doldurduğunu gösterir. Ölümün böylece insanileştirilmesine felsefece bir form kazandırmak ise Heidegger’in payına düşecektir: gerçekten de, eğer Dasein, tam da proje ve önceleyici bir görü olduğu için, hiçbir şeye maruz değilse, dünyada mevcut oluşunu bir daha gerçekleştirmeyecek olma imkânı olarak kendi ölümünün de projesi ve öncelenişi olmalıdır. Ölüm böylece Dasein’in kendi imkânı haline gelmiştir, insan-gerçekliğinin varlığı “Sein zum Tode”136 olarak tanımlanır. Dasein ölümüne doğru kendi projesine karar verdiği ölçüde, ölmek-için-özgürlüğünü gerçekleştirir ve kendini sonluluğun özgür seçimiyle bütünlük olarak oluşturur.
Böylesi bir teori, ilk bakışta, ancak hoşumuza gidebilir: ölüm içselleştirilmek suretiyle, kendi ereklerimize hizmet etmektedir; özgürlüğümüzün bu görünürdeki sınırı, içselleştirilerek, özgürlük tarafından telafi edilmektedir. Bununla birlikte, bu görüşlerin uygunluğu da, içerdikleri yadsınmaz doğruluk payı da bizi sap-tırmamalıdır. Sorunun incelenmesi yeniden ve en başından ele alınmalıdır.
Şu açıktır ki, dünyasallığın [mondanite] gerçek olmasını sağlayan insan-gerçekliği, gayri-insani olan hiçbir şeyle karşılaşmaz; zira gayri-insani kavramı bile insana ait bir kavramdır. Dolayısıyla, ölüm kendinde insani-olmayan bir mutlağa geçiş bile olsa, onu bu mutlağa bakan bir pencere gibi düşünmemize imkân verecek her umuttan vazgeçmek gerekir. Ölüm, bize dair olmayan ve insani bakış açısından olmayan hiçbir şeyi açınlamaz bize. Bu, onun a priori olarak insan-gerçekliğine ait olduğu anlamına mı gelir?
Her şeyden önce işaret edilmesi gereken şey, ölümün saçma niteliğidir. Bu anlamda, ölümü bir melodinin sonundaki sonuç ezgisi gibi düşünmenin her türlü çekiciliği, kesinlikle bir tarafa bırakılmak zorundadır. Bizlerin, İnfaz gününü bilmeyen, ama her gün zindandaki yoldaşlarının infaz edildiklerini gören idam mahkûmları arasından bir idam mahkûmu durumunda olduğumuz çoğu kez söylenmiştir. Bu tam olarak doğru değildir: bizleri daha çok, nihai eziyete cesaretle hazırlanırken, darağacında iyi bir görünüm sergilemek için elinden geleni yaparken, bir İspanyol gribi salgını sonucu ölüveren bir idam mahkûmuna benzetmek gerekir. Ölüme, sanki her an gelecekmişçesine hazırlanmayı salık veren Hıristiyan bilgeliğinin kavramış olduğu şey budur. Böylece, ölümü “her an beklenen ölüm” halinde başkalaştırmak suretiyle, onun telafi edilebileceği umut edilir. Gerçekten de, eğer yaşamımızın doğrultusu ölümü bekleyiş haline geliyorsa, ölüm de çıkagelişiyle birlikte yaşama ancak mührünü basabilir. Heidegger’in “kararlılık”ındaki (Entschlossenheit, “decision resolue”) en olumlu şey de temelde budur. Ne yazık ki bunlar, insan-gerçekliğine özgü doğal bir zaaf ya da inotantikliğin kökensel bir projesi nedeniyle değil ama, ölümün kendisi nedeniyle, önerilmesi uygulanmasından çok daha kolay olan tavsiyelerdir. Gerçekten de, özel bir ölümü beklemek mümkündür, ama ölümü beklemek mümkün değildir. Heidegger’in gerçekleştirdiği el çabukluğunu açığa çıkartmak oldukça kolaydır: bize, ölümün bir kişinin, bir bireyin ölümü olduğunu göstererek, her birimizin ölümünü bireyselleştirmekle işe başlar; ölüm, “hiç kimsenin benim yerime yapamayacağı yegâne şeydir” der; bundan sonra da, Dasein’dan itibaren ölüme kazandırdığı bu kıyaslanmaz bireyselliği Dasein’in kendisini bireyselleştirmek için kullanır: Dasein nihai imkânına doğru özgürce atılımda bulunmak suretiyle hakiki varoluşa girecek ve kişinin yeri doldurulamaz biricikliğine ulaşmak üzere kendini güncel sıradanlıktan kopartacaktır. Ama burada bir döngü vardır: nitekim ölümün bu bireyselliğe ve bu bireyselliği kazandırma gücüne sahip olduğu nasıl kanıtlanacaktır. Elbette, ölüm benim ölümüm olarak betimlenmişse, ölümü bekleyebilirim: bu nitelenmiş ve farklı bir imkândır. Ama bir gün kapımı çalacak olan ölüm benim ölümüm müdür? Her şeyden önce, “ölüm hiç kimsenin benim yerime yapamayacağı yegâne şeydir” demek tümüyle anlamsızdır. Ya da daha doğrusu, buradaki akıl yürütmede besbelli bir kendini aldatma vardır: gerçekten de, ölümü nihai ve öznel imkân olarak, yalnızca kendi-içini ilgilendiren olay olarak düşünürsek, hiç kimsenin benim yerime ölemeyeceği besbellidir. Ama o zaman da şu sonuç çıkar ki, bu bakış açısından -ki bu bakış açısı Cogito’nunkidir- bakıldığında, ister otantik ister inotantik bir varoluş içinde ele alınsınlar, benim hiçbir imkânıma doğru benden başka biri atılımda bulunamaz. Hiç kimse benim yerime sevemez; eğer bununla anlatılmak istenen şey, benim vaatlerim olan o vaatleri gerçekleştirmek, benim heyecanlarım olan heyecanları (ne kadar sıradan olurlarsa olsunlar) duyumsamaksa... Ve burada “benim” ifadesi hiçbir biçimde güncel sıradanlığa karşı fethedilmiş bir kişilikle ilgili değildir (o zaman, Heidegger’in, bize şöyle bir karşılık vermesi mümkün olur: duyumsadığım bir aşkın “birileri”nin bendeki aşkı değil de benim aşkım olması için, benim tam da “ölmek için özgür” olmam gerekir), sadece, Heidegger’in “Dasein ist je meines”137 diye açıkladığında her Dasein’a -ister otantik, ister inotantik kipte varolsun- özellikle tanıdığı kendilikle [ipseite] ilgilidir. Böylece, bu bakış açısından, en sıradan aşk, tıpkı ölüm gibi yeri doldurulmaz ve biriciktir: hiç kimse benim yerime sevemez. Ama, bunun tersine, dünya içindeki edimlerim işlevleri, etkililikleri ve sonuçları açısından düşünülecek olursa, başkasının da benim yaptığım şeyi her zaman yapabileceği kesindir: eğer söz konusu olan şu kadını mutlu kılmaksa, onun yaşamını ve özgürlüğünü koruyup gözetmekse, onu selamete çıkaracak imkânları ona vermekse, ya da sadece onunla birlikte bir yuva kurmak, ondan “çocuklar yapmaksa”, eğer sevmek denilen şey bu ise, o zaman bir başkası da benim yerime sevebilir, hattâ benim için sevebilir: sevdiği kadının mutluluğunu dileyen ve rakibi “onu kendisinden daha fazla sevebileceği” için aradan çekilmeyi yeğleyen âşık kahramanları betimleyen duygusal romanlarda binlerce kez anlatılmış olan fedakârlıkların bizatihi anlamı budur. Burada rakip, tam anlamıyla, yerine sevmekle görevlendirilir, çünkü sevmek sadece “ona duyulan aşkla onu mutlu kılmak” şeklinde tanımlanır. Ve bütün davranışlarım için de bu böyle olacaktır. Ne var ki, ölümüm de bu kategori içinde yer alacaktır: eğer ölmek, bir şeyler tasarlayıp gerçekleştirmek için, bir şeye tanıklık etmek için, vatan için, vb. ölmekse, herhangi bir kişi de benim yerime ölebilir — tıpkı kısa çöpü çekeni yedikleri şarkıdaki gibi. Kısacası benim ölümümün hiçbir kişileştirici özelliği yoktur. Tam tersine, ölümüm ancak öznelliğin perspektifi içinde yer alırsam benim ölümüm haline gelir; ölümümü yeri doldurulmaz bir öznel yapan, düşünüm-öncesi cogito tarafından tanımlanan öznelliğimdir, yoksa kendi-içinime yeri doldurulmaz kendiliği kazandıracak olan ölüm değildir. Öyle olsaydı kendini niteleyemezdi, çünkü o benim ölümüm olarak ölümdür ve bunun sonucunda, ölüm olarak özsel yapısı, onu bu kişileştirilen ve nitelenen beklenebilir olay yapmaya yetmez.
Ama bunun dışında, ölüm eğer çok kesin bir biçimde benim ölüme mahkumiyetim olarak gösterilmemişse (sekiz gün içinde gerçekleşecek olan infazım, hastalığımın yakın ve kesin olduğunu bildiğim sonucu, vb.) asla beklenmiş olamaz, çünkü beklenti onun beklentisi bile olsa, bu her türlü beklentinin saçmalığının açınlanışından başka bir şey değildir. Gerçekten de, öncelikle, “beklemek” fiilinin burada hep birbirine karıştırılan iki anlamını özenle ayırmak gerekir: ölümün gelmesini beklemek ölümü beklemek değildir. Biz ancak belirli süreçlerin gerçekleştirmekte kesin olduğunu bildiğim sonucu, vb.) asla beklenmiş olamaz, çünkü beklenti onun beklentisi bile olsa, bu her türlü beklentinin saçmalığının açınlanışından başka bir şey değildir. Gerçekten de, öncelikle, “beklemek” fiilinin burada hep birbirine karıştırılan iki anlamını özenle ayırmak gerekir: ölümün gelmesini beklemek ölümü beklemek değildir. Biz ancak belirli süreçlerin gerçekleştirmekte oldukları belirli bir olayı bekleyebiliriz. Chartres treninin gelişini bekleyebilirim, çünkü Chartres garından ayrıldığını ve tekerleklerinin her bir dönüşüyle Paris garına yaklaşmakta olduğunu bilirim. Elbette rötar yapabilir, hattâ bir kaza bile olabilir: ama yine de, trenin gara girişinin gerçekleşeceği sürecin “yürürlükte” olduğu ortadadır ve bu girişi geciktirebilecek ya da iptal edebilecek fenomenler, burada yalnızca sürecin görece kapalı, görece yalıtık bir sistemden ibaret olduğunu ve aslında, Meyerson’un söylediği gibi, “lifli yapıda” bir evrene gömüldüğünü imler. Bu yüzden Pierre’i beklediğimi ye “treninin gecikeceği yolunda bir beklentim olduğunu” söyleyebilirim. Ama ölümümün tam da imkân olarak imlediği şey, yalnızca biyolojik yönden görece kapalı, görece yalıtık bir sistemden ibaret oluşumdur, ölümüm yalnızca bedenimin varolanların bütünlüğüne aidiyetine işaret eder. Burada imkân trenlerin muhtemel gecikmeleri gibidir, Pierre’in gelişi gibi değildir. Öngörülmeyen, beklenmedik engellerin çıkması tarafındadır ve bunu, beklenmedikliğin özgüllüğünü muhafaza ederek her zaman dikkate almak gerekir, ama beklemek zaten mümkün değildir, çünkü o belirlenmeyen içinde kendiliğinden kaybolur. Nitekim etmenlerin kesin bir biçimde birbirlerini koşullandırdıkları kabul edilse bile, ki bu kanıtlanmış bile değildir, burada metafizik bir tercih niteliği söz konusudur. Bu etmenlerin sayısı sonsuz ve sonuçlan da sonsuzcasına sonsuzdur; biraradalıkları, en azından ele alınan bakış açısından, bir sistem oluşturmaz, düşünülen sonuç -ölümüm- hiçbir tarih için öngörülemez, dolayısıyla beklenemez. Belki de, ben şu odada dingin bir şekilde yazarken, evrenin durumu öyledir ki, ölümüm çok büyük ölçüde yaklaşmıştır; ama belki de, tersine, büyük ölçüde uzaktadır. Örneğin, eğer bir seferberlik çağrısı bekliyorsam ölümümün yakın olduğunu, yani yakın bir ölüme ilişkin olasılıkların çok fazla olduğunu düşünebilirim; ama tam da aynı anda, uluslararası bir konferans gizlice toplanmış ve barışı uzatmanın yolunu bulmuş olabilir. Nitekim, her geçen dakikanın beni ölüme yaklaştırdığını söyleyemem. Eğer tümüyle genel bir yaklaşımla yaşamımın sınırlı olduğunu düşünürsem, beni ölüme yaklaştırdığı doğrudur. Ama son derece esnek olan bu sınırlar içinde (yüz yaşımda ya da yüz yedi yaşımda, ya da yarın ölebilirim), beni bu sona yaklaştırıyor mu, yoksa ondan uzaklaştırıyor mu, gerçekten de bilemem. Çünkü yaşlılığın uç noktasındaki ölüm ile bizi olgun yaşta ya da gençlikte yok eden ani ölüm arasında muazzam bir nitelik farkı vardır. Birincisini beklemek, yaşamın sınırlı bir girişim olduğunu, sonluluğu seçmenin ve amaçlarımızı sonluluk temelinde belirlemenin bir tarzı olduğunu kabul etmektir. İkincisini beklemek, yaşamımın kaybedilmiş bir girişim olmasını beklemek olur. Yalnızca yaşlılık nedeniyle (ya da belirtik mahkûmiyet sonucu) ölümler olsaydı, kendi ölümümü beklemem mümkün olurdu. Ama ölüme özgü olan şey tam da odur ki, kendisini şu ya da bu tarihte bekleyenleri her zaman vade dolmadan önce şaşırtabilir. Ve eğer yaşlılık sonucu ölüm, seçimimizin sonluluğu ile karışabilirse ve bunun sonucunda ölüm yaşamımızın kapanış ezgisi gibi yaşanabilirse de (bize bir görev veriliyor ve onu yerine getirmek için zaman veriliyor), ani ölüm bunun tam tersi şeklinde ortaya çıkar. Ani ölüm öyledir ki hiçbir biçimde öngörülemez, çünkü belirsizdir ve tanım gereği hiçbir tarihte beklenemez: gerçekten de ölüm her zaman beklenen tarihten önce beklenmedik bir biçimde ölme imkânımızı ve dolayısıyla beklentimizin, beklenti olarak bir aldanma olmasını, ya da o tarihten sonra da yaşayacak olmamızı ve bu beklentiden başka bir şey olmayarak, kendi kendimizden sonra da yaşayacak olmamızı içerir. Ayrıca, ani ölüm niteliksel olarak beklenen ölümden farklı olmadığından (her halükarda birini ya da ötekini yaşadığımıza göre), biyolojik olarak da, yani evrenin bakış açısından da, bu ölümlerin sebepleri ve onları belirleyen faktörler açısından da hiçbir şekilde farklı olmadıklarından, ani ölümün belirsizliği diğerine de bulaşır; bu da gösterir ki biz ancak, ya körlükle ya da kendimizi aldatarak yaşlılıkta ölümün beklendiğini söyleyebiliriz. Nitekim görevimizi yerine getirmeden önce ölmemiz de olasıdır, tersine, görevimizi yerine getirdikten sonra yaşamaya devam etmemiz de olasıdır. Şu halde ölümümüzün, örneğin Sophokles’in ölümü gibi, bir son akorlar tarzında çıkagelme şansı son derece azdır. Ama ölümümüzün ve dolayısıyla da yaşamımızın biçimine karar veren yalnızca şanssa, bir melodinin sona erişine en fazla benzeyecek ölüm bile bu haliyle beklenemez. Rastlantı, ölüm hakkında karar verirken onun bir armoni içinde ortaya çıkan bir son olma vasfını ortadan kaldırır. Nitekim bir melodinin sonu, melodiye anlamını kazandırmak için melodinin kendisinden yayılmak zorundadır. Dolayısıyla, Sophokles’inki gibi bir ölüm bir son akora benzeyecek ama asla bir son akor olmayacaktır, tıpkı, birkaç tane harfin rastgele bir araya gelmesinin belki bir sözcüğe benzeyeceği, ama asla bir sözcük olmayacağı gibi. Böylece, rastlantının projelerim içinde durmadan belirmesi benim imkânım gibi değil, tersine, bütün imkânlarımın hiçlenişi gibi, imkânlarımın parçası olmayan hiçleniş gibi kavranabilir. Ölüm böylece dünya üzerindeki mevcudiyetimi gerçekleştirememe imkânım değil, benim için mümkün olanların, imkânlarımın dışında ve her zaman mümkün olan hiçlenişidir. Bu, zaten biraz farklı bir tarzda, imlemlerin düşünülmesinden hareketle de ifade edilebilir. İnsan-gerçekliği imleyendir, bunu biliyoruz. Bu demektir ki, insan-gerçekliği ne olduğunu, ne olmadığıyla duyurur, ya da dilerseniz, kendi kendine daha gelecek olandır. Dolayısıyla insan-gerçekliği eğer devamlı olarak kendi geleceğine angaje olmuşsa, onun bu-gelecekten tasdikleme beklediğini söylememiz gerekir. Nitekim gelecek, gelecek zaman olarak, olacak bir şimdiki zamanın öntaslağıdır. Kendimizi bu şimdiki zamanın elleri arasına bırakırız, çünkü yalnızca o, şimdiki zaman kimliğiyle, ben olan öntaslaklaştırılmış imlemi tasdik edebilir ya da geçersizleştirebilir. Bu şimdiki zamanın kendisi de geçmişin yeni bir gelecek zaman ışığında özgürce yinelenmesi olacağından, onu belirleyemeyiz, yalnızca ona doğru atılımda bulunabilir ve onu bekleyebiliriz. Güncel davranışımın anlamı, beni ciddi bir biçimde aşağılamış olan falanca kişiye yöneltmek istediğim kınamadır. Ama bu kınamanın öfkeli ve sıkılgan mırıldanmalara dönüşüp dönüşmeyeceğini ve şimdiki davranışımdaki imlemin geçmişe dönüşüp dönüşmeyeceğini biliyor muyum? Özgürlük özgürlüğü sınırlar, geçmiş, anlamını şimdiki zamandan alır. Böylece, daha önce göstermiş olduğumuz gibi, güncel davranışımızı bize hem tümüyle saydam gösteren (düşünüm-öncesi cogito) hem de beklemek zorunda olduğumuz özgür bir belirlenim aracılığıyla onu bizden tümüyle gizleyen paradoks açıklanmaktadır: yeniyetme, bir yandan davranışlarının mistik anlamının tümüyle bilincindedir, öte yandan da “bir ergenlik bunalımından mı geçmekte” olduğuna yoksa sonuna kadar iman yoluna mı girdiğine karar vermek için bütünüyle geleceğine teslim olmak zorundadır. Böylece, daha sonraki özgürlüğümüz, güncel imkânımız değil de henüz olmadığımız imkânların temeli olduğu ölçüde, saydamlığın ortasındaki opaklık gibi bir şey oluşturur. Yani Barres’in “aydınlığın ortasındaki gizem” diye adlandırdığı olgu gibi bir şey oluşturur. Kendimizi bekleme zorunluluğu, buradan gelir. Yaşamımız uzun bir bekleyişten başka bir şey değildir: önce, amaçlarımızın gerçekleşmesinin beklentisi (bir girişime angaje olmak, onun sonucunu beklemektir), özellikle de kendi kendimizin beklentisi (bu girişim gerçekleşmiş bile olsa, kendimi sevdirebilmiş bile olsam, falan rütbeyi, falan ayrıcalığı elde etmiş bile olsam, geriye bizatihi bu girişimin yaşamım içindeki yerini, anlamını ve değerini belirlemek kalır). Bu durum, insan “doğası”nın olumsal bir bozukluğundan, bizi, kendimizi şimdiki zamanla sınırlamaktan alıkoyan ve çalışarak düzeltilebilen bir asabiyetten değil, ama kendini zamansallaştırdığı ölçüde “olan” kendi-içinin bizatihi doğasından kaynaklanır. O yüzden, yaşamımızı yalnızca beklentilerden değil, kendileri de beklentileri bekleyen beklentilerin beklentisinden oluşmuş olarak düşünmemiz gerekir. Kendiliğin [ipseite] bizatihi yapısıdır bu: kendi olmak, kendine varmak demektir. Elbette bu beklentilerin hepsi de artık hiçbir şey beklemeksizin beklenen nihai bir terime yapılan bir göndermeyi içerirler. Varlığı bekleme değil de, varlık olan bir dinlenme. Bütün dizi, ilke olarak asla verili olmayan ve varlığımızın değeri olan, yani elbette “kendinde, kendi-için” türünde bir doluluk olan bu nihai terime asılıdır. Bu nihai terim aracılığıyla, geçmişimizi ilk ve son olarak yineleriz; gençlikteki falanca deneyimin verimli mi yoksa zararlı mı, falanca ergenlik bunalımının kapris mi yoksa daha sonraki angajmanların gerçek ön-oluşumu mu olduğunu sonsuza kadar biliriz, yaşamımızın eğrisi sonsuza kadar saptanır. Kısacası, hesap kesilmiş olur. Hıristiyanlar ölümü bu nihai terim olarak göstermeye çalıştılar. Saygıdeğer peder Boisselot, benimle yapmış olduğu özel bir konuşmada, bana “Yargı gününün” tam da hamlenin artık geri alınamadığı ve en sonunda ne olmuşsak onu onulmaz bir biçimde olduğumuz bu hesap kesilmesi olduğunu telkin ediyordu. Ne var ki burada, varoluşun öteki ucunda yer alsa da, daha yukarıda Leibniz’de saptadığımız hataya benzer bir hata vardır. Leibniz’e göre biz özgürüz, çünkü bütün edimlerimiz özümüzden gelir. Oysa özümüzün bizim tarafımızdan seçilmiş olmaması, bütün bu ayrıntılardaki özgürlük, tastamam bir esareti örtmek için yeterlidir: Âdem’in özünü Tanrı seçmiştir. Bunun tersine, eğer yaşamımıza anlamını ve değerini veren şey hesap kesimi ise, yaşamımızın örgüsünü oluşturan bütün edimlerin özgürce gerçekleştirilmiş olmasının önemi yoktur: eğer hesabın kesileceği anı biz kendimiz seçmiyorsak onun anlamını bile kavrayamayız. Diderot’nun aktardığı bir hikâyecikteki inançsız yazar bunu gayet iyi bir biçimde hissetmiştir. Mahşer günü, iki kardeş ilahi mahkemenin önüne çıkarlar. Birincisi Tanrı’ya şöyle der: “Beni neden bu kadar genç yaşta öldürdün?” ve Tanrı cevap verir: “Seni kurtarmak için. Eğer daha uzun süre yaşamış olsaydın, tıpkı kardeşin gibi bir suç işlemiş olacaktın.” O zaman, öteki kardeş sorar: “Beni neden bu kadar yaşlıyken öldürdün?” Ölüm varlığımızın özgür belirlenimi değilse, yaşamımızı bitiremez: bir dakika fazla ya da bir dakika eksik olduğunda, belki de her şey değişecektir; bu dakika benim hesabıma eklenmiş ya da hesabımdan çıkartılmışsa, bu dakikayı özgürce kullandığımı bile kabul etsek, yaşamımın anlamını kavrayamam. Oysa Hıristiyan ölüm Tanrı’dan gelir: son saatimizi o seçer; genel bir biçimde, kendimi zamansallaştırmak suretiyle genel olarak dakikaların ve saatlerin olmasını sağlayan ben olsam bile, öleceğim dakika benim tarafımdan saptanmış değildir: ona evrenin sekansları karar verir.
Eğer durum buysa, ölümün yaşama dışarıdan bir anlam kazandırdığını bile artık söyleyemeyiz: bir anlam, ancak bizatihi öznellikten gelebilir. Ölüm özgürlüğümüz temelinde belirmediğine göre, yapabileceği tek şey, yaşamı her türlü imleminden soymaktır. Eğer ben beklenti beklentilerinin beklentisi isem ve eğer son beklentimin nesnesi ile onu bekleyen kişi bir anda ortadan kaldırılmışlarsa, beklenti de geriye dönük bir tarzda saçma olma vasfını kazanır. Şu genç adam otuz yıl boyunca büyük bir yazar olmanın beklentisi içinde yaşadı; ama bu beklentinin kendisi yetmiyordu: beklentisi, yazacağı kitaplara göre kibirli ve sağduyudan yoksun matlaşma, ya da kendi değerinin derinlikli anlayışı olacaktır. İlk kitabı çıkmıştır, ama bu kitap tek başına ne anlam ifade eder? Bu bir başlangıç kitabıdır. Varsayalım ki iyi bir kitaptır: anlamını ancak gelecek aracılığıyla kazanacaktır. Eğer tek kitapsa, hem açılıştır hem de vasiyettir. Yazacağı yalnızca bir tek kitap vardı, yapıtı tarafından sınırlandırılmış ve kıstırılmıştır; “büyük bir yazar” olmayacaktır. Eğer roman vasat bir dizide yer alırsa, bu bir “kaza”dır. Bu romanın ardından daha mükemmel başka kitaplar gelirse, yazar birinci sınıf yazarlar arasına girebilir. Ama işte, tam da başka bir eseri kaleme alacak “kumaşa sahip” olup olamayacağını görmek için kaygıyla kendini yokladığı bir anda, bunun beklentisi içinde olduğu bir sırada ölüm yazarın kapısını çalar. Bu, her şeyin belirsizin içine yuvarlanıvermesine yeter: ölen yazarın tek bir kitabın yazarı olduğunu söyleyemem (yazacağı yalnızca bir tek kitap olduğu anlamında), birçok kitaplar yazdığını da söyleyemem (çünkü aslında, bir tek kitabı çıkmıştır). Hiçbir şey söyleyemem: Balzac’ın Les Chouans’ı yazmadan önce öldüğünü varsayalım, birkaç berbat macera romanının yazan olarak kalacaktı. Ama aynı anda, bu genç ölü olmuş olan beklenti, büyük bir adam olmanın bu beklentisi, her türlü imle-mini kaybeder: bu beklenti ne körlemesine dikkafalı ve kibirlidir, ne kendi değerinin gerçek anlamıdır, çünkü bu konuda hiçbir şey, hiçbir zaman, karar vermeyecektir. Gerçekten de, onun sanatı için sineye çektiklerini, fedakârlıkları, sürdürmeye razı olduğu karanlık ve zorlu yaşamı göz önüne alarak bu konuda karar vermeye kalkışmak hiçbir şeye yaramaz: bir dolu vasat kişi, benzer fedakarlıklarda bulunma gücüne sahip olmuşlardır. Tersine, bu davranışların nihai değeri kesinlikle belirsizlik halinde kalır; ya da dilerseniz, hepsi birden -tikel davranışlar, beklentiler, değerler- bir anda saçmalığın içine yuvarlanır. Böylece, ölüm hiçbir zaman yaşama anlamını veren şey değildir: tam tersine, ilke olarak yaşamın her türlü ünlemini ortadan kaldıran şeydir. Eğer ölmek zorundaysak, yaşamımızın anlamı yoktur, çünkü yaşamın sorunları ölümle hiçbir çözüme kavuşmaz ve çünkü sorunların bizatihi imlemi belirsiz kalır.
Bu zorunluluktan kurtulmak için intihara başvurmak beyhudedir. İntihar, benim özgün temeli olduğum bir son gibi, bir yaşam sonu gibi düşünülemez. Nitekim intihar yaşamımın edimi olduğundan, intiharın kendisi de yalnızca geleceğin verebileceği bir imlem kazanır; ama yaşamımın sonuncu edimi olduğundan, bu geleceği kendi yasaklar; böylece tümüyle belirsiz kalır. Gerçekten de, eğer ölümden kurtulur, ya da “kendimi ıskalarsam”, daha sonra intiharımı bir korkaklık olarak yargılamayacak mıyım? Olay, daha başka çözümlerin de mümkün olduklarını bana gösteremez mi? Ama bu çözümler benim kendi projelerimden başka şeyler olamadıklarından, ancak ben yaşarsam ortaya çıkabilirler. İntihar yaşamımı saçma içine gömen bir saçmalıktır.
Fark edileceği üzere bu açıklamalar ölüme ilişkin düşüncelerden değil, tersine, yaşama ilişkin düşüncelerden devşirilmişlerdir; çünkü kendi-için, kendi varlığı içinde varlığını soru konusu eden varlıktır, çünkü kendi-için her zaman bir sonrayı talep eden varlıktır ve kendi-içinin olduğu varlığın içinde ölüme hiçbir yer yoktur. Şu halde, bir ölüm beklentisi, bizatihi ölümün beklentisi de dahil olmak üzere, her türlü beklentiyi saçmaya indirgeyen belirsiz bir olayın beklentisi olmaktan başkaca neyi imleyebilir? Ölümün beklentisi kendi kendisini yok eder, çünkü her türlü beklentinin olumsuzlanmasıdır. Benim bir ölüme yönelik projem (intihar, şehitlik, kahramanlık) anlaşılabilir bir şeydir, ama dünyaya mevcudiyeti artık bir daha gerçekleştirmemenin belirsiz imkânı olarak benim ölümüme yönelik projenin anlaşılabilirliği yoktur, çünkü bu proje bütün projelerin yok edilmesidir. Böylece, ölüm, benim kendi imkânım olamaz; hattâ benim imkânlarımdan biri bile olamaz.
Esasen, ölüm, kendini bana açık edebildiği ölçüde, yalnızca benim için mümkün olanların her zaman mümkün olan hiçlenişi -imkânlarımın dışındaki hiçleniş- değildir, yalnızca bütün projeleri yok eden ve kendi kendisini yok eden proje, beklentilerimin imkânsız yok oluşu değildir: başkalarının bakış açısının, ben olan ve bizzat kendimle ilgili bakış açısı karşısındaki zaferidir. Malraux’nun, Umut’ta, ölümün “yaşamı yazgıya dönüştürdüğünü” yazarken düşündüğü şey hiç şüphesiz budur. Gerçekten de, ölüm ancak olumsuz yanıyla benim imkânlarımın hiçlenişidir: nitekim ben ancak daha olacak olduğum kendinde-varlığın hiçlenişiyle kendi imkânlarım olduğumdan, bir hiçlenişin hiçlenmesi olarak ölüm, Hegel’de bir olumsuzlamanın olumsuzlanmasının olumlama olması anlamında, varlığımın kendinde olmasıdır. Kendi-için, “hayatta” olduğu sürece, geleceğine doğru geçmişinin ötesine geçer ve geçmiş kendi-içinin daha olacak olduğu şeydir. Kendi-için, “yaşamayı bıraktığında, bu geçmiş ortadan kalkmaz: hiçleyen varlığın kaybolması, kendinde türündeki varlığı içinde onu etkilemez; kendinde içine gömülür. Hayatım bütünüyle vardır, bu onun uyumlu bir bütünlük olduğunu değil, kendi kendisinin ertelenmesi olmaktan çıktığını ve artık kendisi hakkındaki bilinç aracılığıyla değişemeyeceğini imler. Ne var ki, tam tersine, bu hayatın herhangi bir fenomeninin anlamı bundan böyle kendisi tarafından değil, durdurulan hayat olan bu açık bütünlük tarafından sabitlenir. Bu anlamın, özel ve temel vasfıyla, anlam yokluğu olduğunu daha önce gördük. Ama ikincil ve türev olarak, görece anlamın bin türlü yanardönerliği, bin türlü menevişi, “ölmüş” bir yaşamın bu temel saçmalığı üzerinde devreye girebilir. Örneğin, nihai anlamda her ne kadar boş olsa da, yine de Sophokles’in yaşamı mutlu geçmişti, Balzac’ın yaşamı muazzam bir çalışma içinde geçmişti, vb. Elbette, bu genel nitelemeler daha yakından çözümlenebilirler; bir anlatı içinde bu yaşama ilişkin bir betimlemeyi, bir analizi göze alabiliriz. O zaman daha ayrışık özellikler elde ederiz; örneğin, ölmüş bir kadın için, Mauriac’ın, kadın kahramanlarından birini betimlerken kullandığı deyimle, “basiretli umutsuz” olarak yaşamış olduğunu söyleyebiliriz; Pascal’in “ruh’unun (yani onun içsel “yaşam”ının) anlamını, Nietzsche’nin yazdığı gibi, “görkemli ve acı” olarak kavrayabiliriz. Bu değerlendirmelerde, ölmüş kişinin hayatının belli bir dönemini “korkaklık” ya da “kabalıkla niteleyecek kadar ayrıntıya insek bile, yine de şunu gözardı edemeyiz: düşünülen döneme görece anlamını kazandıran tek şey, yaşayan kendi-için olan bu “sürekli-erteleme-halindeki-varlığın” olumsal tükenişidir. Radikal bir saçmalık temelinde beliren bu anlam özsel olarak geçici bir ünlemdir ve geçiciliği arızi olarak kalıcılığa geçmiştir. Ne var ki, Pierre’in yaşamının anlamına ilişkin bu farklı açıklamaların, bu anlamı yaşamı üzerinde gerçekleştiren Pierre’in kendisi olduğunda, bu yaşamın imlem ve yönelimini değiştiren bir etkisi vardır. Zira Pierre’in kendi yaşamı hakkında yapılan her betimleme, kendi-için tarafından yapıldığında, kendinin bu yaşam ötesindeki projesidir ve başkalaştırıcı proje aynı anda başkalaştırdığı yaşama katıldığından, durmadan zamansallaşarak kendi anlamını metamorfoza uğratan Pierre’in kendi yaşamıdır. Şimdi, yaşamı ölmüş olduğundan, bu yaşamın şimdiki zamanla tüm bağlarını keserek kendinde doluluğu içinde büzüşmesini yalnızca başkasının belleği engelleyebilir. Ölmüş bir yaşamın belirleyici özelliği, onun, muhafızlığını başkasının yaptığı bir yaşama dönüşmüş olmasıdır. Bu demek değildir ki başkası, “yitirilen kişinin” yaşamıyla ilgili belirtik ve bilişsel bir yeniden kurma işlemi gerçekleştirerek bu yaşamı aklında tutar. Tam tersine, böylesi bir yeniden kurma işlemi, başkasının ölmüş yaşam karşısında benimseyebileceği tavırlarından yalnızca bir tanesidir ve bunun sonucunda “yeniden kurulan yaşam” (yakınların anılarıyla aile ortamı içinde, tarihî ortam içinde) olma özelliği de bazı yaşamları diğerlerinden ayıran tikel bir yazgıdır. Buradan, zorunlulukla şu sonuç çıkar: karşıtı olan “unutulup gitmiş yaşam” niteliği de, başkalarından hareketle bazı yaşamların payına düşen özgül ve betimlenebilir bir yazgıyı temsil eder. Unutulmuş olmak, başkasının belli bir tavrının ve başkalarının örtük bir kararının nesnesi olmaktır. Unutulmuş olmak, fiilen, kesin olarak ve sonsuza kadar bir yığın içinde erimiş öğe (“13. Yüzyılın büyük feodalleri”, 18. Yüzyılın “whigs burjuvaları”, “Sovyet memurları” vb.) olarak kavranmaktır, asla yok olmak değildir, başkalarıyla birlikte kolektif varoluş halinde oluşturulmak üzere kişisel varoluşunu kaybetmektir. Bu, bize kanıtlamak istediğimiz şeyi açıkça gösteriyor. Başkasının, daha sonra kimi özel ölülerle (yaşarken tanımış olduğu “büyük ölüler”, vb.) şu ya da bu ilişkiyi kurmaya karar vermek için (ya da koşulların karar vermesi için) daha önce ölülerle hiçbir ilişkisinin olmaması mümkün değildir. Aslında, ölülerle -bütün ölülerle- ilişki, “başkaları-için-varlık” diye adlandırdığımız temel ilişkinin özsel bir yapısıdır. Kendi-için, varlıkta belirirken ölüler karşısında konum almak zorundadır; başlangıç projesi onları anonim geniş kitleler ya da farklı bireylikler halinde düzenler. Kendi-için bu kolektif kitlelerin, tıpkı bireylikler gibi, geride kalmışlıklarına ya da mutlak
yakınlıklarına karar verir, kendi kendisini zamansallaştırırken onlardan kendisine uzanan mesafeleri de yayar, tıpkı kendi etrafından itibaren mekânsal mesafeler yaydığı gibi. Kendi-için ne olduğunu kendi amacıyla duyurarak ölmüş toplulukların ya da bireyliklerin kendilerine özgü önemini belirler. Pierre’e göre kesinlikle anonim ve biçimsiz olan falanca grup, benim açımdan özgülleşir ve yapılanır; benim için düpedüz tekdüze olan bir başka grup, Jean’ın bazı bireysel bileşkelerini gösterir. Bizans, Roma, Atina, ikinci Haçlı Seferi, Konvansiyon; bunların her biri, aldığım konuma, “olduğum” konuma göre uzaktan ya da yakından bakabileceğim, yukarıdan ya da ayrıntılı biçimde görebileceğim muazzam nekropollerdir; öyle ki, -gerektiğince anlaşılmak koşuluyla-bir “insan”ı ölüleriyle, yani nekropol içinde belirlediği kişiselleşme ya da kolektifleşme kesimleriyle, çizdiği yollar ve patikalarla, almaya karar verdiği derslerle, saldığı “kökler” aracılığıyla tanımlamak mümkündür. Elbette, ölüler bizi seçerler, ama önce bizim onları seçmiş olmamız gerekir. Burada olgusallığı özgürlüğe bağlayan kökensel münasebeti buluruz; ölüler karşısındaki tavrımızı seçeriz, ama o tavırlardan birini seçmememiz mümkün değildir. Ölüler karşısında kayıtsız kalmak tümüyle mümkün bir tavırdır (bunun örneklerine “Haymatlos”larda, bazı ihtilalcilerde ya da bireycilerde rastlanır). Ama bu kayıtsızlık -ölüleri “yeniden-öldürmek” olan kayıtsızlık- onlar karşısındaki daha başka davranışlar arasından bir davranıştır. Böylece, bizatihi olgusallığıyla, kendi-için, ölülere karşı tam bir “sorumluluk” içine fırlatılmıştır; onların kaderi konusunda özgürce karar vermek mecburiyetindedir. Özellikle de, bizi çevreleyen ölüler söz konusu olduğunda, -örtük ya da belirtik bir biçimde- onların girişmiş oldukları işlerin kaderi konusunda karar vermememiz mümkün değildir; babasının işini sürdüren çocukta, ya da hocasının kurduğu okulu ve oluşturduğu doktrinleri devam ettiren tilmizde bunu açıkça görürüz. Bağlantı pek çok durumda daha az açık bir şekilde görünür olsa da, bu mecburiyet, söz konusu ölmüşün ve yaşayanın aynı tarihî ve somut topluluğa ait oldukları bütün durumlarda da geçerlidir. Daha önceki kuşağın çabalarının ve yaptıklarının anlamına, kâh onların toplumsal ve siyasi girişimlerini benimseyip sürdürerek, kâh kararlı bir biçimde bir kopuş gerçekleştirip ölmüşleri etkisizliğin içine atarak, ben karar veririm, benim kuşağımın insanları karar verirler. Yukarıda gördük, La Fayette’in yaptığı işlerin değeri ve anlamı hakkında karar veren 1917 Amerika’sıdır. Böylece, bu bakış açısından, yaşam ve ölüm arasındaki fark açıkça ortaya çıkar: yaşam kendi kendisinin anlamı hakkında karar verir, çünkü yaşam her zaman ertelemedir, özü gereği bir öz-eleştiri ve oto-metamorfoz gücüne sahiptir ve bundan ötürü kendini bir “henüz-değil” gibi, “henüz ... olmayan” gibi tanımlar, ya da dilerseniz, yaşam, olanın sürekli değişmesi gibidir. Ölmüş yaşam, ölmüş olmakla değişmekten geri durmaz, ama yine de, tamamlanmıştır. Bu demektir ki, onun için bahisler kapanmıştır ve bundan böyle, değişimlerinden hiçbir biçimde sorumlu olmayacak ama onlara maruz kalacaktır. Ölmüş yaşam için yalnızca keyfi ve nihai bir bütünleniş söz konusu değildir; ayrıca, radikal bir dönüşüm de söz konusudur; artık ona içeriden bir şeyin gelmesi mümkün değildir, tümüyle kapatılmıştır, içine artık herhangi bir şey giremez; ama anlamı, dışarıdan değişikliğe uğratılmaya açıktır. Şu barış havarisinin ölümüne kadar, yaptığı işlerin anlamı (çılgınlık ya da gerçeğin derin duygusu, başarı ya da yenilgi) kendi elleri arasındaydı; “ben burada oldukça, savaş olmayacaktır”. Ama bu anlam sıradan bir kişiselliğin sınırlarını aştığı ölçüde, daha gerçekleştirilecek olan nesnel bir durum (Avrupa’da barış) aracılığıyla kişi ne olduğunu duyurduğu ölçüde, ölüm tastamam bir yoksunluğu temsil eder: barış havarisini çabalarının bizatihi anlamından, dolayısıyla da varlığından yoksun kılan başkasıdır. Bunu, kişinin kendi varlığı içinde ne olmuş olduğunu duyurduğu bizatihi girişimi yenilgiye ya da başarıya dönüştürmeyi üstlenerek, çılgınlığa ya da dahice görüye dönüştürmeyi, kendisine rağmen ve bizatihi belirişiyle üstlenerek yapar. Böylece ölümün varlığı bile, kendi yaşamımızın içinde ve başkalarının yararına, bizi bütünüyle yabancılaştırır. Ölmüş olmak, yaşayanlara yem olmaktır. Dolayısıyla bu demektir ki gelecekteki ölümünün anlamını kavramaya çalışan kişi, kendini başkalarının gelecekteki yemi olarak keşfetmek zorundadır. Şu halde bu kitabın Başkası-İçin’e ayrılan kesiminde gözden geçirmediğimiz bir yabancılaşma durumu var: nitekim incelemiş olduğumuz yabancılaşmalar, başkasını aşılmış-aşkınlığa dönüştürerek hiçleyebildiğimiz yabancılaşmalardı, bunun gibi, özgürlüğümüzün mutlak ve öznel konumu aracılığıyla kendi dışarımızı da hiçleyebiliyorduk. Yaşadığım sürece, özgürce ortaya konan amaçlarım aracılığıyla hiçbir şey olmadığımı ama kendimi ne isem o olarak oldurduğumu ortaya koyarak, başkası için olduğum şeyden kurtulabilirim. Yaşadığım sürece, esasen daha başka amaçlara doğru atılımda bulunarak ve her türlü şıkta, kendim-için-varlık boyutumun başkası-için-varlık boyutumla ölçülemeyecek türden olduğunu keşfederek, başkasının bende keşfettiği şeyi yalanlayabilirim. Böylece durmadan kendi dışarımdan kaçar, durmadan ona yakalanırım ve “bu kuşkulu kavgada” nihai zafer bu varlık kiplerinden ne birine ne de ötekine aittir. Ama ölüm olgusu, bu kavganın bizatihi içinde tam da hasımlardan biri ya da başkasıyla ittifaka girmeksizin kavgayı ve bahsi bir başka alana taşıyarak, yani kavgacılardan birini aniden ortadan kaldırarak, nihai zaferi başkasının bakış açısına verir. Bu anlamda, başkasına karşı elde edilen geçici zafer ne olursa olsun, hattâ “kendi heykelini yontmak” için başkasından yararlanılmış olsun, ölüm artık yalnızca başkası aracılığıyla varolmaya, kendi anlamını ve zaferinin anlamını bile başkasından almaya mahkûm olmaktır. Gerçekten de, kitabımızın Üçüncü Kısmı’nda serimlediğimiz realist görüşler paylaşılacak olursa, benim ölümden sonraki varlığımın “başkasının bilinci içindeki” sıradan hayaletimsi yaşam, benimle ilgili sıradan tasvirler (imgeler, anılar, vb.) olmadığını kabul etmek gerekir. Başkaları-için-varlığım gerçek bir varlıktır ve eğer ölümümden sonra, kaçarken bıraktığını bir palto gibi başkasının elleri arasında kalıyorsa, bu, anlamsız bir hayalet olarak-değil, varlığımın gerçek boyutu -yegâne boyut haline gelen boyutu- ile olur. Richelieu, 15. Louis, büyükbabam, hiçbir biçimde anılarımın toplamı değildir, hattâ onlardan söz edildiğini işitmiş olan tüm insanların anılarının ya da bilgilerinin toplamı bile değildir; onlar nesnel ve donuk varlıklardır, sadece dışsallığın tek boyutuna indirgenmişlerdir. Bu şekilde, insanların dünyasında kendi tarihlerini sürdürecekler, ama dünyanın ortasındaki aşılmış-aşkınlıklardan başkaca bir şey asla olmayacaklardır. Böylece, ölüm, beklentiyi nihai olarak ortadan kaldırmak ve benim ne olduğumu duyuran amaçların gerçekleşmesini belirsizin içinde bırakmak suretiyle yalnızca beklentilerimin elini kolunu bağlamaz — ayrıca öznellik halinde yaşadığım her şeye bir dışsallık anlamı kazandırır. “Yaşadığı” sürece kendini dışsallaştırmaya karşı savunan bütün bu öznel olanı ölüm yeniden kavrar ve tersine, başkasının keyfince ona atfedeceği her türlü nesnel imleme teslim etmek üzere onu her türlü öznel anlamdan yoksun bırakır. Bununla birlikte benim hayatıma böylece atfedilen bu “yazgı’nın da belirlenmemişlik içinde, erteleme halinde kaldığına işaret etmek gerekir, çünkü “Nihai olarak, Robespierre’in tarihî yazgısı ne olacaktır?” sorusunun cevabı, daha önceki şu soruya verilecek cevaba bağlıdır: “Tarihin bir anlamı var mıdır?”, yani “tarih tamamlanmak zorunda mıdır, yoksa sadece bitmek zorunda mıdır?” Bu sorun çözülmüş değildir — belki de çözümsüzdür, çünkü getirilen bütün cevapların (idealizmin cevabı da dahil olmak üzere: “Mısır’ın tarihi, Mısır-bilimciliğin tarihidir”) kendileri de tarihîdirler.
Böylece, ölümümün yaşamım içinde keşfedilebileceğini kabul ettiğimizde, ölümün öznelliğimin salt bir tükenişinden -bu tükeniş elbette bu öznelliğin içinde olduğundan, sonuç olarak yalnızca onu ilgilendirir- ibaret olamayacağını görüyoruz. Dogmatik realizmin ölümde ölüm hali görmekle, yani yaşama kıyasla bir aşkınlık görmekle hata ettiği doğru ise de, benimki olarak keşfedebildiğim haliyle ölümün zorunlulukla benden başka şeyi angaje ettiği de doğrudur. Gerçekten de, ölüm, benim için mümkün olanların her zaman mümkün olan hiçlenişi olduğu ölçüde, imkânlarımın dışındadır ve dolayısıyla onu bekleyemem, yani kendimi ona doğru, imkânlarımdan birine doğru fırlattığım gibi fırlatamam. Şu halde ölüm kendi-içinin ontolojik yapısına ait olamaz. Ölüm başkasının benim üzerimdeki zaferi olduğu ölçüde, daha önce gördüğümüz gibi, elbette temelli, ama tümüyle olumsal bir olguya gönderir ve bu olgu da başkasının varoluşudur. Eğer başkası varolmasaydı, biz bu ölümü bilmeyecektik; eğer başkası varolmasaydı ölüm bize kendisini keşfettiremezdi, özellikle de kendisini yazgı halindeki varlığımızın metamorfozu gibi oluşturamazdı; gerçekten de ölüm, kendi-içinin ve dünyanın, öznelin ve nesnelin, imleyenin ve tüm imlemlerin eşzamanlı kayboluşu olurdu. Eğer ölüm, belli bir ölçüde, bize benim imlemlerim olan o tikel imlemlerin metamorfozu gibi görünebiliyorsa, bu, imlemlerin ve imlerin yerini alan bir başka imleyenin varoluşu olgusunun sonucudur. Ölümüm, bilincin ve dünyanın ortadan kalkması değil de öznellik olarak dünyanın dışına düşmüş olmamsa, bunun nedeni başkasıdır. Şu halde, başkalarının varoluşunda olduğu gibi ölümde de yadsınamaz ve temelli bir olgu özelliği, yani radikal bir olumsallık vardır. Bu olumsallık, ölümü daha en başından tüm ontolojik öngörülerden kurtarır. Ve yaşamımı ölümden kalkarak ele almak suretiyle bu yaşam üzerine düşünmek, öznelliğim üzerinde başkasının bakış açısını benimsemek suretiyle öznelliğimi düşünmek olur; bunun mümkün olmadığını gördük.
Böylece, Heidegger’e karşı şu sonuca varmak zorundayız: ölüm, benim kendi imkânım olmak şöyle dursun, olumsal bir olgudur, ilke olarak benden kaçar ve kökensel olarak benim olgusallığıma bağlıdır. Ölümümü ne keşfedebilir, ne bekleyebilir, ne de ona karşı bir tavır alabilirim, çünkü ölüm kendisini keşfedilemez olarak gösteren şeydir, bütün beklentilerin elini kolunu bağlayan şeydir, bütün tavırları ve özellikle de ona karşı alınacak tavırları dışsallaştırılmış, dondurulmuş ve anlamı sonsuza kadar bizden başkalarına emanet edilmiş davranışlara dönüştürmek üzere, bu tavırların içine sızan şeydir. Ölüm, tıpkı doğum gibi salt bir olgudur; bize dışarıdan gelir ve bizi dışarıda dönüştürür. Temelde, doğumdan hiçbir biçimde ayrılmaz olan ve olgusallık diye adlandırdığımız şey de doğumun ve ölümün özdeşliğidir.
Bu, ölümün özgürlüğümüzün sınırlarını çizdiğini mi söylemektir? Heidegger’in ölmek-için-varlık, ölmek-için-olmak kavramından vazgeçmek suretiyle, sorumlusu olacağımız bir anlamı varlığımıza özgürce kazandırma imkânından da sonsuza kadar vazgeçmiş mi olduk?
Tam tersine, öyle sanıyoruz ki, ölüm kendini bize olduğu gibi keşfettirirken sözümona zorlayıcılığından da bizi tümüyle kurtarmaktadır. Bunu, üzerinde bir parça düşündüğümüzde daha da açık bir biçimde görürüz.
Ama her şeyden önce, genellikle birlikte düşünülen ölüm ve sonluluk kavramlarını radikal bir biçimde ayırmak gerekir.- Genelde sanılır ki, sonluluğumuzu oluşturan ve onu bize gösteren ölümdür. Bu karışıklıktan çıkan sonuç, ölümün ontolojik zorunluluk görünümü kazanması, buna karşılık sonluluğun da olumsallık vasfını ölümden ödünç almasıdır.138 Özellikle de bir Heidegger, bütün bir “Sein-zum-tode” teorisini, ölümün sonlulukla kesin bir biçimde özdeşleştirilmesi üzerine inşa etmiş gibidir; keza Malraux, ölümün bize yaşamın birliğini gösterdiğini söylerken, tam da öldüğümüz için hamlemize yeniden başlamakta güçsüz olduğumuzu ve dolayısıyla sonlu olduğumuzu düşünür gibidir. Ama biraz daha yakından bakacak olursak, yanılgılarını fark ederiz: ölüm, olgusallığa bağlı olumsal bir olgudur; sonluluk, özgürlüğü belirleyen ve ancak bana varlığımı haber veren amacın özgür projesi içinde ve bu projeyle varolan kendi-içinin ontolojik bir yapısıdır. Başka türlü söylersek, insan-gerçekliği ölümsüz olsa bile sonlu kalır, çünkü kendini insan olarak seçerken sonlu kılar. Gerçekten de, sonlu olmak kendini seçmektir, yani başka mümkün olanlar dışındaki bir mümkün olana doğru atılımda bulunarak ne olduğunu duyurmaktır. Şu halde bizatihi özgürlük edimi bile sonluluğu yaratma ve onu kabullenme edimidir. Eğer kendimi yapıyorsam, kendimi sonlu yaparım ve bundan ötürü, hayatım biriciktir. O andan itibaren, ölümsüz bile olsam, “hamleme yeniden başlamak” bana yasaklanır; onu bana yasaklayan, zamansallığın geri döndürülemezliğidir ve bu geri döndürülemezlik kendini zamansallaştıran bir özgürlüğün kendine has karakterinden başka bir şey değildir. Elbette, eğer ölümsüzsem ve mümkün olan A’yı gerçekleştirmek için mümkün olan B’yi bir yana atmak zorundaysam, bu dışlanan mümkün olanı gerçekleştirme fırsatı yeniden karşıma çıkacaktır. Ama bu fırsatın dışlanan fırsattan sonra ortaya çıkacak olmasından ötürü ve sırf bu olgu yüzünden, o fırsat aynı fırsat olmayacaktır, o andan itibaren, birinci fırsatı onulmaz bir biçimde öteleyerek kendimi sonsuza kadar sonlu kılmış olurum. Bu bakış açısından, ölümsüz de tıpkı ölümlü gibi çok sayıda doğar ve kendini tek yapar. Zamansal olarak belirlenmemiş, yani sınırsız olsa da, ölümsüzün “yaşamı” yine de bizatihi varlığı içinde sonlu olacaktır, çünkü kendini biricik kılmıştır.
Bunda ölümün hiçbir rolü yoktur; ölüm “bu arada” çıkagelir ve insan-gerçekliği, kendi sonluluğunu kendine açınlamakla ölümlülüğünü keşfetmez.
Nitekim ölüm hiçbir biçimde ve en azından kendi-için olduğu ölçüde, benim varlığımın ontolojik yapısı değildir; kendi varlığı içinde ölümlü olan başkasıdır. Kendi-için-varlıkta ölüme hiçbir yer yoktur; ölümü ne bekleyebilir, ne gerçekleştirebilir, ne de ona doğru atılımda bulunabilir; ölüm hiçbir biçimde sonluluğunun temeli olmadığı gibi, daha genelde ne kökensel özgürlüğün projesi olarak içeriden temellendirilebilir, ne de kendi-için tarafından bir nitelik olarak dışarıdan kabul edilebilir. O halde nedir ölüm? Olgusallığın ve başkası-için-varlığın belli bir veçhesinden, yani veriden başka bir şey değildir. Doğmuş olmamız saçmadır, ölecek olmamız saçmadır; öte yandan, bu saçmalık, varlığımın devamlı yabancılaşması olarak ortaya çıkar — artık benim imkânım değil de başkasınınki olan imkân. Şu halde benim öznelliğimin dışsal ve fiili bir sınırıdır. Gelgelelim burada bir önceki paragrafta giriştiğimiz betimlemeyi bulmuyor muyuz? Hiçbir şey bize dışarıdan nüfuz etmediğine ve eğer ölümü sadece adlandırabiliyorsak bir anlamda da duyumsamamız gerektiğine göre, bu olgusal sınırı bir bakıma pekiştirmek zorundayız; ama öte yandan da bu, kendi-içinin asla karşılaşmadığı, çünkü başkası-için-varlığmın belirsiz sürekliliğinden başkaca ondan hiçbir şey barındırmayan bir sınırdır. O halde bu olgusal sınır gerçekleştirilmezlerden, farkedilmezlerden biri değil midir? Varoluşumuzun ters yüzlerinin sentetik bir görünümü değil midir? Ölümlü, başkası-için olduğum mevcut varlığı temsil eder; ölü, güncel kendi-içinimin başkası açısından gelecekteki anlamını temsil eder. Şu halde gerçekten de projelerimin devamlı bir sınırı söz konusudur; bu haliyle de bu sınır üstlenilecektir. Demek ki, kendi-içinin dışsallığı, gerçekleştirmeye, fark etmeye yönelik girişimi içinde ve bu girişimle bile dışsallık olarak kalan bir dışsallıktır: bu da, daha yukarıda, gerçekleştirilecek olan gerçekleştirilmez diye tanımladığımız şeydir. Özgürlüğün, öznelliğinin kavranılmaz ve yakalanamaz sınırı olarak ölümünü üstlendiği seçim ile başkasının özgürlüğü olgusundan ötürü sınırlı özgürlük olmayı seçtiği seçim arasında temel bir fark yoktur. Böylece, ölüm, daha önce tanımladığımız anlamda benim imkânım değildir; seçimimin seçilen ve kaçan ters yüzü olarak sınır-durumdur. Bana varlığımı duyuran benim kendi sonum olması anlamında ölüm benim için mümkün olan değildir, ancak başka yerde ve bir dışarı olarak ve bir kendinde olarak varolmanın gözardı edilemez zorunluluğu olması dolayısıyla ölüm “nihai olan” olarak, yani tematik anlam olarak ve mümkün olanların hiyerarşisinin dışında olan olarak içselleştirilir. Böylece, projelerimin her birinin içinde bile, bu projelerin kaçınılmaz ters yüzü olarak ölüm bana musallattır. Ama bu “ters yüz”, tam da benim imkânım gibi değil de, artık benim için imkân kalmaması imkânı olarak üstlenileceğinden, ölüm beni sarsmaz- Benim özgürlüğüm olan özgürlük eksiksiz-ve sonsuz olarak kalır; ama ölüm sınırlamadığı- için değil de özgürlük asla bu sınırla karşılaşmadığı, ölüm projelerime hiçbir biçimde bir engel olmadığı için; ölüm yalnızca bu projelerden ötelerde bir yazgıdır. Ben “ölmek için özgür” değilim, özgür bir ölümlüyüm. Ölüm gerçekleştirilemez olduğu için projelerimden kaçarken, ben kendim de bizatihi projemin içinde ölümden kaçarım. Her zaman öznelliğimin dışında kalan şey olduğundan, öznelliğimin içinde ona hiçbir yer yoktur. Ve bu öznellik kendini ona karşı değil, ondan bağımsız olarak olumlar; yine de bu olumlama hemen yabancılaşır. Dolayısıyla ölümü ne düşünebilir, ne bekleyebilir, ne de ona karşı silahlanabiliriz; ama bu yüzden de projelerimiz, projeler, tasanlar olarak ondan bağımsızdırlar — Hıristiyan’ın söylediği gibi körleşmişliğimiz sonucu değil, ilke olarak. Ve “üstüne üstlük gerçekleştirilmesi gereken” bu gerçekleştirilmez karşısında mümkün olan sayısız tavır varsa da, bunları hakiki tavırlar ve sahte tavırlar olarak sınıflandırmanın gereği yoktur, çünkü öyle ya da böyle hep ölürüz.
Yerime, geçmişime, etrafıma, ölümüme ve hemcinsime ilişkin bu farklı betimlemeler, eksiksiz olma iddiasını taşımadıkları gibi, ayrıntılı olma iddiasını da taşımıyorlar. Sadece, bir “durum”un ne olduğunu daha açık bir biçimde kavramamızı sağlamayı hedefliyorlar. Bu betimlemeler sayesinde, varlığının temeli olmaksızın varlık tarzından sorumlu olduğu ölçüde kendi-içini karakterize eden “durum-içinde-varlık”ı daha kesin bir biçimde tanımlamamız mümkün olacaktır.
1) Ben başka varolanların ortasında bir varolanım. Ama bu varoluşu başkalarının ortasında “gerçekleştirebilmem”, beni çevreleyen varolanları nesneler gibi kavrayabilmem, ya da kendi kendimi çevrelenmiş varolan gibi kavrayabilmem, hattâ bu “ortasında” nosyonuna bir anlam verebilmem, ancak kendi kendimi varlığımın içinde değil de, varlık tarzım içinde seçersem mümkündür. Bu amacın seçimi, bir henüz-varolan-olmayan’ın seçilmesidir. Beni çevreleyen gerçekliklerin benim kendi olgusallığımla kurdukları kullanılabilirlik ya da ters düşme, uygun düşmeme münasebetleriyle tanımlanan dünyanın ortasındaki konumum; yani, dünya içinde yüzyüze olduğum tehlikelerin, burada karşılaşabileceğim engellerin, bana sunulabilecek yardımların, özgürce ortaya konan bir amacın bakış açısından gerçekleştirilmek üzere kendi kendimin radikal hiçlenişi ve kendindenin radikal ve içsel olumsuzlanması ışığında keşfedilmeleri; işte durum diye adlandırdığımız şey.
2) Durum, ancak, verinin bir amaca doğru ötesine geçilmesiyle bağlılaşım halinde vardır. Ben olan verinin ve ben olmayan verinin, onu olmamak kipinde olduğum kendi-için tarafından keşfedilme tarzıdır. Şu halde, kim ki durumdan söz eder, “durum içinde olan kendi-için tarafından yakalanan konum”dan söz etmektedir. Bir durumu dışarıdan düşünmek mümkün değildir: kendinde form halinde sabitleşir. Bunun sonucu olarak, durumun ne nesnel ne de öznel olduğu söylenebilir, yine de bu durumun kısmi yapılan (kullandığım fincan, üzerine abandığım masa, vb.) kesin bir biçimde nesnel olabilirler ve olmalıdırlar.
Durum öznel olamaz, çünkü durum şeylerin üzerimizde bıraktıkları izlenimlerin ne toplamıdır ne de birliğidir: şeylerin kendileridir ve şeyler arasındaki bizzat bendir; çünkü salt varlık hiçlenişi olarak dünya üzerinde belirişimin şeyleri var kılmaktan başkaca etkisi yoktur ve bu şeylere hiçbir şey katmaz. Bu şekilde, durum olgusallığımı, yani şeylerin başka türlü olma gerekliliği ve imkânı olmaksızın öylece oldukları gibi orada olmalarını ve benim de onların arasında orada olmam olgusunu açığa vurur. Ama durum, öznenin böylece oluşan sistem içinde hiçbir zaman angaje olmadan saptayacağı salt, bir veri olarak düşünüldüğünde, durum nesnel de olamaz. Aslında, durum, bizatihi verinin imlemiyle (onsuz, verinin bile varolamayacağı anlamlılık) kendi-içine özgürlüğünü yansıtır. Durumun öznel de nesnel de olamamasının nedeni, bir özne açısından dünyanın haline ilişkin ne bir bilgi hattâ ne de duygusal bir anlayış oluşturmasıdır; bu, bir kendi-için ile hiçlediği kendinde arasında kurulan varlık ilişkisidir. Durum, bütünüyle öznedir (özne, durumdan başka bir şey değildir) ve aynı zamanda da bütünüyle “şey”dir (şeylerin dışında asla fazladan bir şey yoktur). Dilerseniz, bizatihi öteye geçme edimiyle şeyleri aydınlatan öznedir; ya da özneye imgesini gönderen şeylerdir. Dünyanın, doğumumun, yerimin, geçmişimin, etrafımın, hemcinsimin varlığı olgusunun eksiksiz olgusallığı, mutlak olumsallığıdır — ve benim için bir olgusallığın var olmasını sağlayan şey olan sınırsız özgürlüğümdür. Durum yükselerek devam eden bu tozlu yoldur, kavurucu susuzluğumdur, param olmadığı için ya da onların ülkesinden ya da onların ırkından olmadığım için insanların bana su vermeyi reddetmeleridir; kendim için saptamış olduğum hedefe ulaşmamı belki de engelleyecek olan bu bedensel yorgunluğumla, bu hasım halkların ortasındaki bırakılmışlığımdır. Ama aynı zamanda tam da bu hedeftir durum. Ne var ki açık ve belirtik bir biçimde dile getirdiğim ölçüde değil de, bütün bu olguları birleştiren ve açıklayan şey olarak, bunları düzensiz bir karabasan kılacak yerde, betimlenebilir bir bütün halinde düzenleyen şey olarak orada, çevremdeki her yerde durum olduğu ölçüde hedeftir.
3) Eğer kendi-için durumundan başka bir şey değilse, buradan şu sonuç çıkar: durum-halindeki-varlık, aynı zamanda hem oradaki-varlığının, hem de onun-ötesindeki-varlığının farkına vararak insan-gerçekliğini tanımlar. Gerçekten de, insan-gerçekliği her zaman oradaki-varlığının ötesinde olan varlıktır. Ve durum da, oradaki-varlığın, onun-ötesindeki-varlık içinde ve onun tarafından yorumlanan ve yaşanan düzenli bütünüdür. Şu halde ayrıcalıklı durum yoktur; bundan şunu anlıyoruz: özgürlüğün veri olarak oluşturduğu verinin kendi ağırlığı altında boğduğu bir durum olmaz — buna karşılık, kendi-içinin başka durumlarda olduğundan daha özgür olduğu bir durum da olmaz. Bunu, Bergson’un “içsel özgürlük” kavramı doğrultusunda anlamamak gerekir, Politzer’in La fin d’une parade philosophique’de139 alaya aldığı bu yaklaşım, düpedüz, kölenin zincirler içindeki içsel yaşamının ve yüreğinin bağımsızlığını kabul etmektir. Zincirleri içindeki kölenin de efendisi kadar özgür olduğunu söylediğimizde, belirlenmemiş olarak kalan bir özgürlükten söz etmek istemiyoruz. Zincirleri içindeki köle bunları kırmak için özgürdür; bu demektir ki, köle için, zincirlerinin anlamı bile seçeceği amaç ışığında ortaya çıkacaktır: köle olarak kalmak ya da kölelikten kurtulmak için beteri göze almak. Hiç şüphesiz, köle, efendinin sahip olduğu varsıllıkları ve yaşam düzeyini elde edemeyecektir; ama bu yüzden de bunlardan hiçbiri onun projelerinin nesneleri değildir, köle ancak bu hâzineleri, sahiplenmeyi düşleyebilir; kölenin olgusallığı öyledir ki, dünya ona bir başka yüzle belirir ve ortaya koyacağı, çözmek zorunda olduğu başka sorunları vardır; özellikle de, kendini esas itibariyle köleliğin alanı üzerinde seçmesi ve bizatihi buradan hareketle bu karanlık zorlamaya bir anlam vermesi gerekir. Örneğin, isyanı seçerse, kölelik, bu isyan için öncelikle bir engel değildir, kölelik kendi anlamını ve ters düşme katsayısını ancak bu isyan aracılığıyla kazanacaktır, isyan eden ve isyan sırasında ölen kölenin yaşamı tam da özgür bir yaşam olduğu için; özgür bir projenin aydınlattığı durum tam da dolu ve somut olduğu için; bu yaşamın acil ve temel sorunu, tam da “hedefime erişecek miyim?” sorusunda düğümlendiği için; tam da bütün bunlardan ötürü, kölenin durumu efendinin durumuyla kıyaslanamaz. Gerçekten de, bunların her biri, ancak durum halindeki kendi-için açısından ve amaçlarını özgürce seçişinden itibaren anlam kazanır. Kıyaslama ancak bir üçüncü kişi tarafından yapılabilir ve dolayısıyla da kıyaslama, dünya ortasındaki iki nesnel form arasında olabilir; zaten bu üçüncü kişinin özgürce seçtiği projenin ışığında ortaya konmuş olur: farklı durumları kıyaslamak için yerleşebileceğimiz hiçbir mutlak bakış açısı yoktur, her insan ancak bir tek durumu, kendininkini gerçekleştirir.
4) Durum, ancak aydınlattıkları oradaki-varlıktan itibaren kendilerine doğru atılımda bulunulan amaçlarla aydınlatıldığından, alabildiğine somut görünür. Elbette, soyut ve tümel yapıları barındırır ve taşır, ama dünyanın bize çevirdiği tekil yüzü olarak, biricik ve kişisel şansımız olarak anlaşılmak zorundadır. Kafka’nın masalını hatırlayalım: bir taşralı, yasayı görmek için şatonun kapısına gelir; korkunç görünüşlü bir muhafız yolunu keser. Taşralı muhafıza karşı çıkmaya cesaret edemez, bekler ve beklerken ölür. Ölüm anında, muhafıza sorar: “Burada benden başka bekleyen olmamasının nedeni ne?” Ve muhafız cevap verir: “Bu kapı yalnızca senin için yapılmıştı.” Kendi-içinin durumu işte böyledir, dilerseniz ayrıca şu da eklenebilir: herkes kendini kendi kapısı kılar. Durumun somutlaşması, özellikle de kendi-içinin soyut ve tümel temel amaçlan asla hedef almama olgusuyla belirir. Seçimin derindeki anlamının evrensel olduğunu ve bu yoldan, kendi-içinin bir insan-gerçekliğini tür olarak var kıldığını bir sonraki bölümde hiç şüphesiz göreceğiz. Yine de, örtük olan anlamı ortaya çıkarmak gerekir; varoluşsal psikanaliz işte burada bize yardımcı olacaktır. Ve bir kez ortaya çıkarıldığında, kendi-içinin bitiş ve başlangıç anlamı, kendini göstermek için özel bir somutlaşmaya ihtiyaç duyan bir “unselbststândig” olarak belirecektir140. Ama gerçeği kurup, onun ötesine geçmesini sağlayan projesinde yaşadığı ve sürdürdüğü biçimiyle amacı, somutlaşması içinde
·
1.157 görüntüleme
Bu yorum görüntülenemiyor
Çok özür dilerim.Gerçekten önemli benim için metinin kime ait olduğunu paylaşabilir misiniz rica etsem acaba? Alıp okumak istiyorum
Jean-paul sartre: Varlık ve Hiçlik
3 sonraki yanıtı göster
Yorum yapabilmeniz için giriş yapmanız gerekmektedir.