YAZINSAL BİR ŞEYTAN ÇIKARMA PROGRAMI
YAZINSAL BİR
ŞEYTAN ÇIKARMA PROGRAMI (MEIER, JEAN PAUL, KLINGEMANN)
Aydınlanma Şeytan mitini kültür tarihinin kaidesinden söküp at mışhr. Bu ikonakmcı hareketin başlangıç noktası kötülüğün var olduğundan şüphe edilmesi değildir; sadece kötülüğe fiziksel bir biçim atfedilmesi reddedilir. Bu dönemde eleştiri, Tann'ya karşı koyan şeytani gücü bir bedende tasavvur ederek kendini açığa vuran bir boşinancın ürünlerine yöneliktir. Cehennem prensini konu alan bütün bir mitoloji akıldışı olmak.la suçlanmış, uydurma bir hayal olarak görülmüştür. Geleneksel Şeytan imgesinin mas kesini düşürmek için, tam bir kararlılık.la Kartezyen felsefenin ya da Leibniz-Wolff felsefesinin rasyonalist tümdengelimci yöntemi kullanılır. Zihinsel bir değerlendirmeye tabi tutulan Şeytan miti nin kuruntulu tasavvurların ürünü olduğu teşhir edilmek istenir. Aynca bu türden bir eleştirel "haçlı seferi" için özellik.le elverişli olan bir yazınsal tür de şeytan çıkarma kampanyasına katılmış, ona destek olmuştur: Hiciv. Ancak, hicivler dikkatle incelendiğin de, cehennem prensine yönelik Aydınlanmaa alaycılığın diya lektik özellikler taşıdığı görülecektir. Çünkü bu çaba, büyüsünü bozmaya çalışhğı şeyi dolambaçlı yollardan geçirip sonunda ona yeniden hayat vermiştir.
Bütün Ortaçağ boyunca Şeytan, devasa ve çirkin bedeniyle Hıristiyanlık karşıh bir dünyanın varlığını belgeleme görevini
11
AYDINLANMA VE PSiKOLOJi
yerine getinnişti.1 Apokrif Bartholomeus İncili'nde Şeytan'ın, yanında gökten ahlmış 660 melek bulunan bir dev olarak betim lendiği görülür: "1600 arşın boyundaydı, gövdesinin genişliği ise 40 arşındı."2 Ortaçağ Şeytanı farklı parçaların bir araya gelme siyle ortaya çıkmış bir üründü: Lucifer'in ürkütücü isyankarlığı, Önasya cinlerinin karanlık gururu, Pan'ın şehveti ve Cermen ca navarı Loki'nin zorbalığı vardı onda. Daha başka birçok özelli ğe de sahipti: Örneğin Antik gelenekten alınma çarpık ayaklar, Cermen efsanelerinden gelme boynuzlar ve Asur-Babil kültür dünyasını habrlatan androjenlik.3 Sanatsal ve yazınsal temsiller de, Şeytan'ın gerçek olduğunu kanıtlamak için onun bedensel varlığını sergileme eğilimi ağır basıyordu. Kötülüğün tefsirle rini figüratif biçimlerle görselleştirme yoluyla pekiştirmek iste yen Hıristiyan dogması bunu desteklemekteydi. Soyut ilkeleri fiziksPl illüstrasyonlarla ifade etme eğilimi, dindar halkın bilgi lenme ihtiyaanı karşılamak bakımından da uygundu. Ne var ki Şeytan'ın bir bedende temsil edilmesi, 17. yüzyıl sonundan itibaren giderek şüpheyle karşılanır oldu. Tipik bir örnek ola rak Christian Thomasius'u zikredebiliriz. Cadı avını eleştiren Thomasius, Johann Weyer'in (De praestigiis daemonum, 1563) ve Friedrich Spee'nin (Cautio criminalis, 1631) çalışmalarından esin lenerek kötülük konusunda daha ince ayrımları dikkate alan psi kolojik bir yaklaşıma yönelmiştir. İblis'in [Satan] varlığını değil, fi7.iksP1 mevcudiyetine duyulan inana tarhşmaya açar: "Şeytan asla bir bedene sahip olmaz, zaten olamaz da; dolayısıyla beden sel anlamda bağlanb kuramaz ve kurmamışhr; ne şehvet uğruna kendini kullandırtmışhr, ne bunun için cadılar veya büyücüler den yararlanmışhr, ne de teke kılığındayken bu varlıklara ünlü Blocks-Berg'de* rehberlik ebnişliği vardır."4 Thomasius'un argü manları kötülüğü Şeytan biçiminde canlandıran bir inanışı çürüt-
* Harz bölgesinin ve kuzey Almanya'nın en yüksek tepesi olan Brocken (1.141 m), Avrupa'da cadılarla ilişkilendirilen başlıca dağlardandır ve bu bağlamda "Blocksberg" olarak anılır. (ç.n.)
12
YAZINSAL BiR ŞEYTAN ÇIKARMA PROGRAMI
meyi hedefler. Eleştirisi kilit bir konumdadır, çünkü Şeytan'ın be denine dair imge bir dizi popüler tasavvuru, özellikle de Şeytan'la anlaşma mitini ve şeytana uyup baştan çıkma düşüncesini de kapsar. Bu tasavvurların ortak yanı, cehennem prensinin fiziksel mevcudiyeti olduğunu varsaymalandır, zira Şeytan'ın yaphğı şeyler ancak bu koşulda mümkündür. Thomasius'un kanıtlamaya çalışhğı gibi, Şeytan bedensel bir kılığa bürünemiyorsa, kötülükle ilişkili mitolojinin tamamı kendiliğinden geçersiz kalacakhr.
Figüratif Şeytan betimlemeleri Thomasius'a göre daima hayal gücünün ya da rüyaların ürünüdür. Dolayısıyla mitoloji psikolo jik bir boyut kazanmış olur ve imgelemin bir sonucu olarak görül meye başlar.5 Şeytan hayal ürünü bir kuruntudan ibaretse, fiziksel varlığı kanıtlanamayacakhr. Kolektif imgelemin dünyasına aittir, dolayısıyla kültürel tasavvur sürecinin ürünü bir metafor ya da simgedir. Thomasius Şeytan'ın, cadıların ve cinlerin gerçekten var olup olmadığı tartışmasını ikonakıncılık zemininde sürdürmüş tür. Ona göre, imgeler kötülüğün gerçekliğine işaret eden belir tiler olarak görülemez, ama kolektif düşünce ufukları açısından açıklayıcı işlevleri vardır. Kötülüğün figürasyonlarına yönelik sal dırıları, sadece popüler canlandırma biçimleriyle sınırlı kalmaz. Aynı zamanda geleneksel Şeytan mitolojisinin kendini kavrayış biçimini de derinden sarsmışhr, çünkü bu mitolojinin dayanak larının ne olduğu meselesini ortaya atmaktadır. Eğer cehennem prensini Thomasius'un savunduğu gibi şeytani bir gücün madde leşmesi değil, sadece bir ilke olarak anlayacak olursak, karşımıza şu soru çıkacakhr: Şeytan imgeleri gerçekten kötülüğün görselleş tirilmiş hali midir? Başka bir deyişle, görsel veya yazınsal betimle meleri dışında bir mevcudiyete sahip midir?6 İkonakıncılık sadece savaş açbğı imgeye değil, aynı zamanda onun işaret ettiği şeye de zarar vermiştir.
Yüzeysel bir değerlendirmeyle, Thomasius'u izleyen boşinanç eleştirisinin öncelikle Şeytan'ın maddeleştirilmesine ilişkin oldu ğu söylenebilir; Kutsal Kitap'ta Şeytan baştan çıkarmanın ilkesi
13
AYDINLANMA VE PSiKOLOJi
olarak yer alır, ama tasavvurdan ibarettir, bir duyusal gerçeklik olarak ortaya çıkmaz. Akılcı olmak niyetiyle bu gibi inançların tutarlılığı sorgulandığında, bir bedende kendini gösterme miti nin eleştiri konusu yapılması kaçınılmazdır. Kötülüğün fiziksel bir varlık kazandığını kabul etmek aklın yasalarına aykırıdır, çünkü soyut bir şeyi bir görüntüyle karışhrmak anlamına gelir. Thomasius'un yaklaşımına bağlı kalan eleştiri, buradaki kısır döngüden bir çıkış yolu olarak kötülük mitlerinin işlevsel niteli ğini ortaya koymaya çalışmışbr. Örneğin Şeytan'ın bedeni oldu ğunu reddeden ama -özellikle siyaset alanında- ona somut bir etkililik atfeden Daniel Defoe böyle bir amaç güdüyordu. 1726'da yayınlanan ThePolitical History ofthe Devil [Şeytanın Politik Tarihi] başlıklı metninde İblis'i arhk bir bedeni bulunmamasına rağmen dünyadan yok olmamış bir ilke olarak görmüştür. Kinizm, iktidar hırsı, despotluk, zorbalık gibi Şeytan'ın var olduğuna işaret ede bilecek tezahür biçimleri, onun Aydınlanma döneminde de kötü lüğün tetikleyicisi olarak düşünülebildiğini göstermektedir.7 Bu bağlamda Defoe, modem cehennem prensinin işini görmek için keskin bir zeka kullandığını ve böylece Yeniçağın entelektüel kül türüne uyma kabiliyeti sergilediğini vurgulamaktadır.8
Nedensellik ilkelerine bağlı kalmakta ısrar eden takınhlı Ay dınlanmacı çabalar, Şeytan'ı kuruntulu tasavvurların ürünü gibi göstererek onun büyüsünü bozmaya yönelmişti. Goethe'nin Fa ust'undaki Walpurgis Gecesi sahnesinde yer alan akılcı Prokto fantasmist* karakteri bunun tipik örneğidir. "Güçlü kanıtlara" dayanarak hem "şeytanları" hem de hayal güçlerini işletmek için cinlerden ilham almaya ihtiyaç duyan "şairleri" "yola getirme ye" çalışır. Akla dayalı şeytan çıkarma işlemleriyle çoktan geri
* Goethe'nin Yunanca "makat" anlamına gelen proktos ve "hayalet" anlamına g e l e n f a n t a s m os k e l i m e l e ri n i b i r l e ş t i r e r e k o l u ş t u r d u ğ u b i r k a v r a m d ı r . A y d ın larunaa yazar, yayına, eleştirmen Friedrich Nicolai'ya (1733-1811) bir gön dermedir. Nikolai 1791'de bir sinir rahatsızlığı sonucu hayaletler görmeye başlamış, bunun üzerine o dönemde yaygın olan bir yönteme başvurmuş ve hayaletlerden kurtulabilmek için makahna sülük yapıştırmıştır. (ç.n.)
14
YAZINSAL BiR ŞEYTAN ÇIKARMA PROGRAMI
püskürtülmüş olması gereken cehennem hayaletlerinin hala var olması, onun hiç anlayamadığı büyük bir skandaldır: "Burada sınız hala ha! Değil olacak iş bu. Çıkın bakalım buradan. Bili yorsunuz ki temizlik yaphk biz!"* 9 Goethe'nin bu hicvi, kötülük imgelerini yok etmek isteyen bir akılalığın hayal ile gerçekliği birbirine kanşhnnca içine düştüğü durumu sergilemektedir. Şeytan'ın bedensellik kazandığı miti deşifre etmek isteyen şüp heci yaklaşım, mitteki döngüsel manhğı hayal gücü ile gerçekliği bir hıtmarun sonucu olarak anlamaya kalkışırsa, bizatihi o mite kapılıp gider. Aydınlanmaa boşinanç eleştirisinin dogmatik ni teliği, kendini tam da Şeytan'ın kültürel işlevine mesafe koya mıyor olmasında belli eder. Mit karşısında gerçekten özgürleşe bilmek için, Şeytan'ın bir estetik figür olarak var olma hakkım kabullenebilmesi gerekirdi. Goethe'nin eserindeki bu eğlendirici ara oyun, dolaylı bir şekilde bunu yapmaktadır. Şeytan'ın alay konusu olması, onun yeniden dirilme ihtimalini ortadan kaldır maz; Faust'un sözü geçen bölümünde olduğu gibi, hiciv içeren metinler boşinanç eleştirisinin diyalektiğinden eğlenceli bir oyun
yaratmayı bilir.
18. yüzyıl ortalarında Şeytan'ı kültürel imgelemin ürünü sa
yan anlayış, ancak ona dair mitleri telaşlı bir dogmatizme kapıl madan tarihselleştirmekle mümkün olmuşhır. 1744'te Johann Heinrich Zedler'in sözlüğünde yer alan maddenin bilinmeyen yazan, Şeytan'm fiziksel özellikleri hakkında şüphelerini açık ça belirtmektedir: "Şeytan figürünün Hıristiyanlar tarafından keçi ayaklı olarak resmedildiği bilinir. Bunun da nedeni herhal de Antikçağ'dan kaynaklanmaktadır; çünkü panlar ve satirler, yani orman tanrılan ve çoban tanrısı, ilk Hıristiyanlar tarafından şeytan olarak görülmüştür; aynca Şeytan'ın çoğu zaman kendi ni teke kılığında gösterdiğine inarulnuşhr."10 Burada kötünün Şeytan'da vücut bulması, daha eski Şeytan mitolojisinden farklı
' Türkçeye "temizlik yapmak" olarak çevrilen Almanca fiil "aufklaren" esa sen "aydınlatmak" anlamına gelmektedir. (ç.n.)
15
AYDINLANMA VE PSiKOLOJi
bir şekilde, kendi anlam tarihine tabi olan kültürel bir yakışhrmaya bağlanarak düşünülmektedir. Akılcı boşinanç eleştirisinin tersine, bu kavrayış bir görelilik ortaya çıkarır, çünkü böylece kötülüğün kaynağı sorusu kültür tarihi eksenine çekilmektedir. Goethe'nin Faust'unda da görüleceği gibi, Şeytan'ın kovuluşu bu kez onun kararlı bir şekilde tarihselleştirilmesiyle gerçekleştirilmektedir. Sonuç, yazınsal bir figür olan Şeytan'ın tükenip yok olması, onu açıklayan ve böylece iktidarını elinden alan kültür tarihinin hazır ladığı döşekte ölmesidir.
Georg Friedrich Meier 1760'ta yayınladığı Philosophische Gedan ken von den Würkungen des Teufels aufdem Erdboden [Şeytan'ın Yer yüzündeki Etkileri Üzerine Felsefi Düşünceler] başlıklı yazısında kötülüğün aldığı biçimlere ilişkin Aydınlanmacı tartışmanın bir dökümünü çıkarmışhr. Asıl amacı Şeytan inancının bir kurun tudan ibaret olduğunu teşhir etmektir, ama konunun Kilise açı sından önemini bildiği için açık bir polemiğe girmekten kaçınır: "İnsan Şeytan'ı alay konusu haline getirecek olsa, başına neler geleceğini bilemez."11 Meier'in argümantasyonu Şeytan mitini te melden reddetmeyi amaçlamamakta, kültürel işlevini kavramaya odaklanmaktadır. Cennetten kovulma ve cehenneme düşüş öy küleriyle Kutsal Kitap, kötülüğe iten dürtülerin kaynağı üzerine düşünmek için genel bir imkan sağlamıştır. "Yani bizim kuramı mızda Şeytan'a dair bilginin öncelikli faydası, dünyadaki ahlaki bozulmanın kökenini böyle bir bilginin olmaması durumuna kı yasla daha aynnblı açıklama olanağını sunmasıdır."12 Şeytan kötü lük ilkesinin vücut bulmasıysa, o halde bizi asıl ilgilendiren onun bedensel yapısı değil (nitekim halk arasında boşinanca dönüşen bunun resmedilmesidir), işaret ettiği şeyin kendisidir sadece.13
Meier keskin bir zekayla şunu göstermeye çalışmışbr: Yeryüzü nün ötesindeki alemde fiziksel bir yaşam olmadığına göre, Şeytan sadece dünyada bedensel bir kimliğe bürünebilir. Mitte de belirtil diği gibi, İblis'in ikametgahı yeryüzünün dışındadır, öyleyse ona bedensel bir biçim atfetmek ancak boş veya yanlış inancın ürünü
16
YAZINSAL BiR ŞEYTAN ÇIKARMA PROGRAMI
olabilir.14 Meier'e göre bundan çıkan sonuç, Şeytan'ın bedeni fik rini "akla dayanarak kanıtlayamayacak olmamızdır."15 Tıpkı ruh göçü teorisi gibi, Şeytan'ın kısa süreliğine bir bedene girdiği ve gerektiğinde tekrar onu terk ettiği düşüncesi de açıkça yanlışhr: "Böyle bir bedenin ne kadar hayranlık uyandırıcı bir yapaylığı olacağını bir düşünelim: O kadar becerikli olmalı ki, kendisini yönetecek bir ruhun araa olarak onun hissetmesini, işibnesini, görmesini, konuşmasını ve diğer keyfi hareketleri yapmasını sağlamalı. O zaman varabileceğimiz yegane akılcı sonuç, böyle bir bedeni ancak her şeye kadir bir varlığın yaratabileceğidir, oysa Şeytan her şeye kadir olamaz."16 Ayrıca Meier, kötülük il kesi olarak Şeytan'ın insanlarda çeşitli etkilere yol açmasının da onun bedensel varoluşunun göstergesi sayılamayacağını ekle miştir. Asıl yapılması gereken, Şeytan tarafından baştan çıkarıl ma anlahsıru, bu yaklaşım çoğu kez suçluları temize çıkarmaya yarıyor olsa bile, psikolojik açıdan yorumlamakhr. İnsanların içine düşebileceği kötü davranış biçimlerinin çokluğu, Şeytan'ın bedensel bir varlığı olduğunu göstermez. Meier bu mitin, kendi eyleminin sorumluluğunu üstlenmeye yanaşmayan bireyi hak lı çıkarmaya yaradığını göstermeye çalışmışhr. Diğer yandan, Aydınlanmacı ahlak felsefesinin savunduğu ideal olarak insanın kendi davranışlarını bizzat yönlendirmesi fikrinden de tamamen uzakhr. Meier'e göre her "günahkar", "iradesinin çöküşünü, tut kularının ve tüm duyusallığının egemenliğini görüp kavramalı dır", böylece "günahlarının tek değilse bile en önemli sebebinin doğrudan kendisi olduğunu"17 anlayacakhr.
Şeytan'la anlaşma yapma konusu da Meier'in incelemesin de odak noktalarından biridir. Meier bunun Kutsal Kitap'a da yanmadığı görüşündedir: "Ancak, bir insanın Şeytan'la gerçek ten böyle bir anlaşma yaphğına dair kutsal metinde en ufak bir işarete bile rastlamıyoruz."18 Tanrı sözüne başvurarak yapılan bu itiraz, akılcı bir gerekçelendirmeyle de desteklenmektedir: İblis'le anlaşma fikri, halkın anlamsız hayallere yol açan boşi-
17
AYDINLANMA VE PSİKOLOJİ
nancından kaynaklanmaktadır ve burjuva hukukunun gözden düşmesine yol açabilecek bir şeydir. "Bir insanın Şeytan'a yazılı taahhütte bulunarak olabilecek en kesin şekilde kendini lanet lenmeye mahkum etmesi, sağduyuya dayanan her türlü ahlak öğretisine açıkça aykındır."19 Ayrıca, Şeytan insanı baştan çıka rarak daha kolay yoldan onu zaten tuzağa düşürebilmektedir, sözleşme yapmaya ihtiyacı yoktur. Kötülük, hukuksal anlaşma lar olmadan da vardır; Erken Yeniçağ'ın şeytan edebiyatı --özel likle de 1587 tarihli Dr. Faustus- didaktik olabilmek adına bunu akıl edip ortaya atmışbr. Kutsal Kitap'ta ve akılda temellenen çift yönlü itiraz, Meier'in argümantasyonunun tipik bir özelliğidir. Böylece, hem Kutsal Kitap temelinde ancak kısmen meşru gö rülebilecek, giderek bağımsızlaşmakta olan ve kilise öğretisine muhalif bir boşinanç eğilimini hem de onun mantıksal tutarlılığı bulunmayan fantastik niteliğini teşhir eder. Şeytan miti Meier'in gözünde Maniheist düşüncenin bir yansımasıdır; yeryüzünde iyilik ve kötülük ilkelerinin ikiliğinden hareket eden Maniheizm, kendisiyle eşit güce sahip bir rakibe cevaz vermeyen her şeye kadir Tann fikri ile bağdaşmaz.20 Göründüğü kadarıyla Şeytan inancı, gözünü imgelerin ardındaki kavramlara tekrar çeviren bir aydınlanmayla aşılmıştır ve artık sadece -Meier'in son cüm lelerindeki ifadeyle- "hiciv konusu" olarak algılanabilecektir.21
Ne var ki akılcı boşinanç eleştirisi ve tarihselleştirme, yine kö tülüğün mevcudiyeti sorusuna yönelik şüpheci tepkilere de yol açar. Tıp alimi ve filozof Johann Benjamin Erhard Apologie des Teufels [Şeytan'ın Savunması] (1795) adlı eserinde İblis figürü nün mutlak kötülük kategorisini canlandırdığını vurgulamıştır. Kant'ın yöntemsel ilkelerini izleyen Erhard, Şeytan "kavramını" deneyimin ötesinde, onun "içsel özelliklerinden" elde etmeye çalıştığını belirtmektedir.22 Bu kavram tamamen maddesel bir düşünüş biçiminin modeli olarak var olmalıdır, çünkü farklılık oluşturma mekanizması sayesinde iyinin de kendi gerçekliğini kazanmasını mümkün kılar.23 Erhard'ın argümantasyonu tarih-
18
YAZINSAL BİR ŞEYTAN ÇIKARMA PROGRAMI
sel değildir, transandantal felsefeye dayanır: Cehennem prensi nin mevcudiyetini onun olanaklılığırun koşullarından çıkarsar. "Yaratma yetisi ile kötülük birbiriyle çelişir, çünkü böyle bir yeti kötülüğe tam da istediğini verir, bütün varlıkların sadece ona ba ğımlı olmasını sağlar. Yaratma yetisiyle bağdaşabilecek tek şey, özgürlük yoluyla saygı görme amacıdır. Kötü bir varlık da ancak iyi olanla bağıntı içinde yaratılmış olarak düşünülebilir, ama iyi olanla aynı güce sahip değildir; çünkü biri ister istemez diğeri ne tabi olacaktır ya da karşılıklı birbirlerinin etkilerini ortadan kaldıracaklardır."24 Erhard geç Antik dönemin Maniheist-düa list dünya tasarımını tekrarlamaksızın, Şeytan kavramını onun mantıksal zorunluluğundan, başka bir deyişle iyinin özdeşliğini karşıtlık ilkesi üzerinden oluşturma zorunluluğundan hareketle savunmaktadır. Ama Maniheizm'i reddedişi dogmatizmden (ve teolojiden) çok uzaktır, çünkü dünyada iki eşit güç olduğu fikri, bunların birbirini kaçınılmaz olarak karşılıklı yok oluşa sürük leyeceği görüşüne dayanmaktadır. Kötünün değersizleştirilmesi de Leibniz'in teodise yaklaşımından hareketle değil, işlevsel ba kımdan gerçekleştirilmektedir. Buna göre, kötünün görevi iyinin tanınabilir olmasına yardım etmektir; dolayısıyla kötülük sadece ikincil bir amaca -ahlaksal kategorilerin biçimlendirilip düzen lenmesine- yöneliktir.
Erhard'ın yaklaşımında Şeytan kavramı, merkezinde özgür lük fikri bulunan bir düşünce sisteminden çıkarsanır. İnsan ey lemlerine kendi başına karar verme ve herhangi bir metafizik vesayet altında olmaksızın, hedeflerine uygun olarak iradesini kullanma olanağına sahiptir. İyi ve kötü güçlerle, güdülen amaca ve ahlaki yönelimlere göre, hareket özgürlüğü çeşitli şekillerde biçimlenebilir. Şeytan ve Tanrı karşıtlığının Erhard açısından önemi niteliksel açıdan çift yönlüdür: Hem insanın (iyiye veya kötüye yönelebilme özgürlüğü anlamında) özgürlüğünün çeşitli gerçekleşme şekillerine hem de dünya koşullarının belli bir hali ne işaret eder. Erhard bu yaklaşımıyla ustası Kant'ın düşüncele-
19
AYDINLANMA VE PSiKOLOJİ
rini izlemektedir. Kant da kötüye sadece insanın öznel dürtüleri açısından bağımsız bir güç tanımışh. SafAklın Sınırları Dahilinde Din (1793) başlıklı yazısında kötülük konusunda geliştirdiği ku ram ne psikolojik alandaki deneyimsel bilgiye ne de metafizik postulatlara dayandırılmışhr, sadece özgürlük olanağının farklı şekillerde kullanılmasıyla ilgilidir.25 Kant'a göre kötülük, bencil amaçlara ulaşmak için yanlış düsturlar benimseyerek özgürlüğü kötüye kullanmanın ürünüdür. Kant kötülük kavramını düalist bir temele oturtmayarak Hıristiyan dogmasının düşünce kalıpla rından aymruşhr. Buna karşılık Erhard ahlak felsefesi sisteminin ikili yapısını öne çıkarır. Kötünün iyiyi sınırlandıran ilke olarak özdeşlik kazandığı kanısındadır, İblis figürünün varlığına duyu lan inanç da bu sınırlamayı desteklemektedir.
Erhard gerek teorik gerekse pratik aklın ilk aşamada Şeytan mitine ihtiyacı olmadığını vurgulamışbr. Teorik ahlak sistemi manhksal tutarlılığını, birbiriyle çahşan iki ilkenin özdeşliğinde temellendiren soyut bir karşıtlıktan edinir; pratik ahlak sistemi ise genel nitelikteki davranış düsturlarının etik-normatif geçerli liğine dayanmaktadır. Dolayısıyla her ikisi için de bir Şeytan miti gerekli değildir. Yine de Şeytan'ın, mutlak özgürlüğe sahip olan ve aklın ve ahlakın tüm düsturlarını reddeden kötülüğün yara tacağı tehlikeleri ortaya sermek gibi bir işlevi vardır. Erhard'a göre Şeytan etik yasaların gerekliliğini ve bunların toplumsal düzeyde güvenceye alınması ihtiyacını olabildiğince belirgin leştirmektedir. Mutlak kötülüğün görselleştirilebileceği fikri sa yesinde ahlaki düalizmin soyut niteliğini geride bırakmış olur, böylece teorik aklı pratik aklın gereklerine yönlendirir: "Kötülük ideali olmadan erdemin estetik temsili mümkün olmazdı (...)"26 Estetik kategorisinden söz ediliyor olması, bir yandan Şeytan'ın yerine getirdiği görselleştirme işlevini, ama diğer yandan da bu mitolojinin sınırlarını ortaya koymaktadır. Pratik aklın ve onun ahlaki seçeneklerinin mihenk taşı olarak İblis, sadece insanı bi reysel özgürlüğün sorumlulukla kullanılması yönünde eğitme
20
YAZINSAL BiR ŞEYTAN ÇIKARMA PROGRAMI
programına hizmet edecektir. Erhard'ın metni de Şeytan'a iliş kin bir savunma değil, bu mitsel figüre soyut bir ilkeyi -ahlak ve ahlakdışı şeklindeki ikili bir sistem bünyesinde- görselleştirme görevi yükleyen Aydınlanmacı bir hamiştir. Böyle bir yaklaşım Maniheizm'e destek verdiği için Hıristiyan teologlarca kesinlik le kabul edilemez; öte yandan, Aydınlanmacı fanatiklikten uzak durmasıyla ilerici eğilim sergileyen bir felsefi söylemin daha ge niş bir hareket alanına sahip olduğunu gösterir.
Şeytan'ın birdenbire ortadan kaldınlmasına karşı kuşkular özellikle edebiyatta dile getirilmiştir. Jean Paul'un Sammlung meiner besten Bonsmots [En Güzel Nüktelerim] (1784/85} Un partheische Beleuchtung [Tarafsız Aydınlatma] (1784/85) ve Baie rische Kreuzerkomödie [Bavyera Usulü Ucuz Komedi] (1791) adlı, Şeytan'ı konu alan hicivleri, zekice nüktelerle dolu örneklerdir. Jean Paul bu metinlerinde boşinanç eleştirisini ciddiyetle ele al makta ve bundan doğan şeytan kovmaya yönelik sonuçlara eleş tirel bir yaklaşımla ışık tutmaktadır.27 Jean Paul'un eserlerinde Şeytan karşımıza doğrudan görüntüsüyle çıkar; konuşmaları ve duyurularıyla kendi geleneksel rolünün akıldışı fantezilerden kaynaklandığını belli eder. Unpartheische Beleuchtung'da bir din adamının (Kilise yöneticisi Stapelhasius) suçlamalarına cevap veren Şeytan, onu kendi "mevcudiyetinin" ne kadar "az muhte mel" olduğu hususunda ikna etmeye çalışır.28 Gerçi "zavallı Şey tan" olarak sosyal konumu bir yazarınki kadar düşüktür, ama aynı zamanda -"Yuhanna" 8: 44'te yer alan ifadeyle- "yalanın babasıdır", dolayısıyla ilkesel olarak ona güvenilemez.29 "İblis'in anti-egoizmi" sloganını vurgulayan polemik ve taşlama yazısı, Şeytan'ın kendiliğindenliğini sarsarak "Aydınlanmaya" destek olma iddiasındadır.30 Taşlamanın temel savı -her ne kadar fazla inandırıcı olmadığı belirtilse de- şudur: "Biz şeytanlar yaratıl mış değiliz, çünkü aksi halde var olurduk; ama döllenme yoluyla doğmuşuz, anne babamız da insan ruhları(!}."31 Şeytan'ın kendi kendine yönelttiği şüphe, paradoksal şekilde Kilise'nin yaydığı
21
AYDINLANMA VE PSiKOLOJi
Şeytan inanandan beslenir. Ruhban sınıfının temsilcileri Hıris tiyan metafiziğinin temellerine bağlı kalarak Kilise Babaları ge leneğinde olduğu gibi kötüyü privatio boni [iyinin olmayışı] say makta ve böylece Şeytan'ı da Tann'nın kudretine dair bir kanıt olarak görmeye çalışmaktadır. Augustinus'un De civitate Dei'sin den [Tanrı Kenti] beri (bir yandan da Plotinos'un Enneadlar'ından [Dokuzluklar] hareketle) kötü, "iyinin eksik olması" şeklinde ta nımlanmaktaydı ve hem yarabcının hem de meleklerin varlığını temellendirmek için gerekliydi. Jean Paul'un hicivlerinde Şeytan, Hıristiyan dogmasına özgü bu düzeni baltaladığında, entelektü el bir özerklik ortaya koymuş olur ve bunu da bağlayıcı teolojik savlardan uzak durarak sağlar. Şeytan'ın aklın araçlarıyla kendi işini bitirmesi, kötülüğün Kilise temsilcilerinden üstün olduğu nu ortaya koyar, çünkü kötülük, bütün dogmalardan kendini uzak tutabilme özgürlüğüne sahiptir. "On sekizinci yüzyılımızın kuşkucu ışığı önde gelen teologların kafasına henüz serbest bir giriş yolu" bulamamışken, Şeytan'ın kendi kararlarını alabilme hakkı vardır ve bunu son kertede kendini geçersizleştirmek üze re kullanır.32 Ancak burada, yadsınması yoluyla İblis'in aslında güçlendiği ileri sürüldüğü için, böyle bir tasarımda da çelişkiler ve belirsizlikler bulunmaktadır. Baudelaire'in Paris Sıkıntısı'nda (1869) yer alan düzyazı şiiri "Cömert Kumarbaz" tam da bu du rumu, bel bağlanamayacak bir aydınlanmanın belirtisi saymışbr; Şeytan'ın "en büyük kurnazlığı" insanları kandırıp "kendisinin var olmadığına" inandırmakbr.33
Kendi kendini şeytanca yok etme düşüncesinin görünür pa radokslarından biri, Şeytan'ın bir yandan var olmadığını ilan ederken diğer yandan da aynı şekilde hem var olduğunu hem de var olmadığını vurgulamasıdır. "Her ne kadar hiç ile bir şey ara sında bir orta şey onda vücut bulsa da, ikinciden çok ilkine yakın olduğunu" vurgulamaktadır, "insanların dilleri bu daha yakın akraba olma durumuna belli bir ad veremeyecek kadar yoksul olduğundan, kendine bir şey demektense, şey-olmayan/anlam-
22
YAZINSAL BiR ŞEYTAN ÇIKARMA PROGRAMI
sızlık [Unding] demiştir (...)."34 Jean Paul'un hicvi burada Şey tan mitinin geleneksel bir unsuru olan çift anlamlılıktan yarar lanmaktadır: Bir zamanlar Tanrı'nın sevgili meleğiyken gökten atılan Lucifer kötüyü değil, iyiden ayrılmayı temsil etmektedir. Tanrı'nın yerini alma hırsı yüzünden, farklılığı kişiselleştirmiş ve işlediği günahın ardından bu farklılaşma yaratılışı ikiye bölmüş tür. Yani Lucifer hem meleklerin varlığının temsil ettiği göksel birliğin yitirilişini hem de eksikli varoluş bilincinden kaynakla nan tatmin edilmemiş arzuyu temsil eder. Bir yandan saf ma teryalizme, diğer yandan -Walter Benjamin'e göre Hıristiyan Şeytan mitolojisinin tipik belirtisi olan- "mutlak maneviyata"35 bağlıdır. Bu çift yönlü bağlanma kötülüğe yapışıp kalmış bulu nan ve onu isyanın, sürgünün, olumsuzluğun ve belirsizliğin il kesi yapan özdeşlik eksikliğinin ifadesidir.
Jean Paul'un hicivleri mitolojinin atfettiği bu eksikliği us talıkla ele alıp eğlenceli bir oyuna dönüştürür. Şeytan'ın ken di kendini ortadan kaldırması bile karışıklığa yol açar, çünkü geleneksel olarak özdeşliğe sahip olmadığı vurgulanan bir ka rakteri sistematik olarak reddetmek mantıksal nedenlerle pek de mümkün değildir. Sadece yadsıma yoluyla tanımlanan bir özneyi yadsımaya kalkışmak, en iyi ihtimalle bir paradoksta son bulabilir; "Hiçlik ile bir şey arasındaki bir orta şey" olarak Şey tan, yukarıda ne ret ne de bertaraf edilebilen bir "şey-olmayan/ anlamsızlık" olmuştu. Takındığı "yalanların babası" rolü, argü manların ve göstergelerin birbirini karşılıklı sınırlandırdığı hat ta geçersiz kıldığı bir dil doğurmaktadır. Buna uygun olarak, Şeytan kendisinin ortadan kaldırılışı hakkında konuşurken "alı şılmadık kötü bir koku" çıkararak söylediklerini etkili bir biçim de boşa çıkarmaktadır.36 Kendi varlığını sorgulamakla aslında özdeşliğini güçlendirir, oysa bu özdeşliğin ayırt edici yanı tam da özdeşlik-olmayış'tır. Bu noktada hiciv, edebiyatın rasyonel boşinanç eleştirisi karşısında sahip olduğu önceliği garantilemiş olur. Kötülüğe dair mitsel imgelere düşen karmaşık görevi kav-
23
AYDINLANMA VE PSiKOLOJi
radığı için edebiyat Aydınlanma'dan daha dikkatli, daha akıllı dır. Böylece çift yönlü bir etki ortaya çıkar: Şeytani varoluşun alt edilmesi onun salt negatif oluşunu örtük olarak güçlendirmek demektir ve böylece hiciv Şeytan'ın kültürel vazgeçilmezliğini vurgulayarak yazınsal kurmacanın başarılarını karmaşık bir yolla yansıtmış olur. Metin aydınlanmış rasyonalizme galip gel miştir, çünkü kendi üzerine yorum yapma becerisinin fark edil mesini sağlamaktadır. Aynı zamanda bu beceri de metnin içkin şiirselliğinin bir unsurudur - Jean Paul'un hicivlerinden on yıl sonra Friedrich Schlegel'in özdüşünümsel edebiyat kavramıyla teorik temelleri ve gerekçeleri belirlenecek ve genişletilecek olan bir programdır bu.37
Şeytan'ın kendi doğuşunu ve yetişme sürecini, yaşadığı yer olan cehennemi ve cehennem ateşini betimlerken başlıca ama cının hayal gücünün etkisini ve alegorik bir imgelemin yarattığı çirkinlikleri sınamak olması, kendi içinde tutarlı bir durumdur.38 Mitolojik geleneğe dönüş, burada da hiciv yoluyla büyünün bo zulmasını sağlar. Şeytan kendisinin yetişme süreci, insanın ru hunda sürdürdüğü yaşamı ve cehennemdeki ikameti hakkında konuştuğunda, tasvirlerinin hayali uydurmalar niteliğinde oldu ğunu bize sürekli ima etmektedir. Edebiyat kurgular oluşturma ehliyetini hiciv yoluyla yorumlayarak, kendi formlarını ve can landırma olanaklarını yansıtır. Cehennem meleğinin sözümona ortadan kaldırılması da ona edebiyat aracılığıyla yeni bir elbise dikilmesine vesile olmaktadır sadece. Varılan sonuç ise Şeytan mitini eleştiri merceği altına alan, ama aynı zamanda onu öz göndergesel estetik oyunun bir nesnesi haline getiren yazınsal bir aydınlanmadır. Metnin düşünümsel başarısı, kendi yapısının yasalarına ışık tutabilmesinde yatmaktadır ve on yıl sonra Fri edrich Schlegel tarafından Athaneum'un 116 no.'lu fragmanın da progresif evrensel şiir kuramı olarak ifade edilecektir. Jean Paul'un Şeytan konulu hicivleri estetik biçim aracılığıyla ger çekleştirilen bir düşünüm faaliyetine olanak sağlamıştır. Böyle-
24
YAZINSAL BiR ŞEYTAN ÇIKARMA PROGRAMI
ce poetik mimari -Schlegel'in deyişiyle "temsil eden"- ve onun konusu -Schlegel'in deyişiyle "temsil edilen"- sürekli olarak bir birine karşılıklı ışık tuttukları bir ilişki içinde bulunurlar.39 Edebi yat metafizik eleştirisi girişimiyle sınırlı kalmaz, kurmaca yapısı sayesinde kendi kendini yorumlama edimine de olanak sağlar. Şeytan miti, hayal gücünün bu şek.ilde edindiği ehliyetler için tipik bir örnektir. Jean Paul'un hicvi Schlegel'in kastettiği anlam da düşünümsel edebiyattır, çünkü Şeytan'ın oyunun aracı olarak statüsünü alışılmış ifadelerle kendi ağzından açıklar.
·
364 görüntüleme
Yorum yapabilmeniz için giriş yapmanız gerekmektedir.