• Suret kalınlaştıkça, hakikat inceleşir. Suret inceleştikçe, hakikat o nisbette kuvvet bulur.
  • 1. İlgililerin malumu olduğu üzere İslâm’ın, gücünü hak ve hakikat oluşundan alan itibar ve cazibesi karşısında İslâm karşıtlığı kampanyasını yürüten bazı yabancı çevrelerin ve oluşumların İslâm’ı ve Müslümanları yıpratma aracı olarak kullandıkları en önemli malzemelerden biri, Kur’ân-ı Kerîm’deki “CİHAD” kavramı olmuştur. Günümüz dünyasının pek çok yerel ve küresel sorunlarının ürettiği İslâm coğrafyasındaki terör yapılanmalarının “cihad” adı altında yürüttüğü fikir ve eylemleri de İslâmofobi taraftarları için bulunmaz fırsatlar oluşturmakta, sonuçta bunların toplamı İslâm coğrafyasına yeni acı ve kayıplar olarak dönmektedir.

    Kuruluş amacı Kur’an’ın doğru anlaşılabilmesi için gerekli ilmî çalışmaları yapmak/yaptırmak ve ilmî müzakerelere ortam hazırlamak olan Kur’an Araştırmaları Merkezi (KURAMER), bu çerçevede yaklaşık iki buçuk yıl önce İslâm Kaynaklarında, Geleneğinde ve Günümüzde CİHAD konulu uluslararası bir sempozyum düzenlemiş ve orada yapılan konuşmalar aynı başlık altında kitap olarak Ekim-2016’da yayımlanmıştır.

    2. Bu programda bir tebliğcimizin 65 sayfalık tebliğ metni içinde, “Kur’an vahyinin mahiyeti” ile ilgili olarak ileri sürdüğü, “vahyin Hz. Peygamber’in kalbine salt mana ve mefhum olarak inzal edildiği ve genel-tümel vahyin Hz. Peygamber tarafından lafza döküldüğü” ana fikri etrafındaki birkaç cümlesi son günlerde çeşitli zeminlerde tartışmalara sebep olmuş bulunmaktadır.

    Aynı sempozyumda ilmî bir üslup içinde, sadece tartışma konusu bu fikir değil, birçok farklı yorum ve görüş de ifade edilmiş olup, bütün bunlar anılan kitapta yer almıştır. Tebliğci ve müzakereciler, “Kur’an’ın hem lafzının hem mana ve muhtevasının vahiy olduğu” ilkesinden hareketle, yani dinî düşüncenin genel kabulleri çerçevesinde ve ilmî bir tavır içinde görüşlerini dile getirmişler, tebliğ ve müzakereler ile serbest konuşmaların genel seyri “Kur’an lafız ve mana olarak vahiydir” prensibi üzerinden yürümüştür.

    3. İlmî bir platformda katılımcıların onaylamadıkları bir görüşü karşı görüş bildirerek eleştirmeleri de, fikir özgürlüğü çerçevesinde müsamahayla karşılamaları da gayet tabiidir. Esasen olması gereken de budur. Anılan sempozyumun ve onun kitaplaşmış dokümanlarının öncelikle böyle bir bakış açısıyla algılanması gerekmektedir. Konuşmacılarıyla, görevli ve serbest müzakerecileriyle ve diğer katılımcılarıyla yüzlerce kişinin katkı sağladığı uluslararası bir sempozyumun ürünü olan 400 sayfayı aşkın bir eseri, tartışmalı birkaç cümleye indirgeyerek sakıncalı görmek ve göstermek veya konuyu kişi ve kurumları yıpratmak için fırsat bilmek yerine, eserin bütünündeki çok önemli bilgi ve analizleri okuma ve değerlendirmenin ilim ve fikir ahlâkının gereği olduğunu düşünüyoruz.

    4. İslâm toplumu, bir konuda farklı görüş sahiplerinin kendilerini rahatça ifade edebildiği ve görüşlerinin hoşgörü içinde serbestçe tartışıldığı bir ilim geleneğine sahiptir. Bizler bu gelenek sayesinde ecdadımızdan zengin bir ilmî miras devraldık. Üniversitelerimiz dahil, günümüz ilim çevrelerinin de böyle olması, yasakçı ve içe kapalı bir tutum sergilemek yerine, en aykırı fikirlerin dahi konuşulup tartışılabildiği ortamlar olması gerekir. Öte yandan, her bir aykırı fikrin kendi zemininde ve ilmî bir olgunluk içinde tartışılması ve eleştirilmesi varken iman-inkâr ikilemi içinde ele alınıp sosyal medyada bir karalama kampanyasına dönüştürülmesi ilim çevreleri için kaygı vericidir. Çünkü bu durum kültürel çoraklaşmanın ve bilginin sığlaşmasının artması demektir.

    5. İlmî konularda görüşler kurumlara değil kişilere ait olur. Merkezimiz gibi araştırma ve düşünce kuruluşlarına düşen, ilmî kanaat ve araştırmaların özgürce ortaya konmasına, karşı görüşlere de yer verilerek konuların etraflıca müzakere edilmesine imkân hazırlamaktır. Nitekim KURAMER makâsıdî tefsir, işârî-bâtınî Kur’an yorumu, mucize ve gayb, mehdilik, kutsiyet ve velâyet gibi birçok konuda tartışmalı toplantılar düzenlemiş, bunu yaparken topluma herhangi bir fikri empoze etme gibi tek hakikatçı ve ideolojik bir tutum içinde olmamış, her bir görüşün kendini özgürce ifade edebildiği bir platform işlevi görmüştür. Düşünce ve ifade özgürlüğünün en temel evrensel ilkelerinden biri, asıl, görüşlerine katılmadığımız kişilere bu özgürlüğü tanıyabilmektir. Hal böyle olunca, düzenlediği toplantılarda veya yayınlarında ifade edilen görüşlerin KURAMER’i veya Bilim Kurulunu temsil ettiğini söylemek ilkesel olarak doğru değildir.

    6. KURAMER sadece ilmî toplantılar düzenlemekle yetinmeyip İslâm’ın ana kaynaklarını anlamaya yönelik olarak birçok araştırma projesini de yürütmekte ve tamamlanan projeleri yayımlayarak ilim dünyasına sunmaktadır. Merkezin Kur’an araştırmaları kapsamında yürüttüğü “Vahiy ve Peygamberlik” başlıklı proje 2018 yılı içinde tamamlanıp hacimli bir eser olarak yayımlanmıştır. “Kur’an vahyinin mahiyeti” konusunda daha derinlemesine bilgi edinmek isteyenler bu eserimizi okuyabilirler. (Aşağıda bu eserden, “vahyin mahiyeti”ne ilişkin olarak geleneğimizde dile getirilen farklı görüşlerin yer aldığı bazı alıntılar sunulmuştur.)

    7. Kuşkusuz KURAMER olarak geleneğimizdeki ilmî özgürlük kapısını açık tutan bir platform olmayı önemsiyoruz. Ancak kamuoyu duyarlılığının ve bu açıdan insanların “ne dedikleri” kadar “nasıl demeleri” gerektiğinin de önemli olduğunda kuşku yoktur. Bu nedenle birkaç yıllık genç bir kurum olarak yaşadığımız bu ve benzeri tecrübeleri –niyet okuma yoluna gitmeden- değerli görüyor, faaliyetlerimizin verimliliğine zarar verecek gereksiz tartışmalara yol açması muhtemel konuşma ve yazılar yayımlanırken daha özenli ve dikkatli olmamız gerektiğine dair eleştiri ve uyarıları özellikle KURAMER Bilim Kurulu olarak önemsiyor, bunu hem ilmî ve fikrî özgürlük ilkesini hem de kurumsal sorumluluk ilkesini bir ahenk içinde birlikte işletmemizin kayda değer bir parçası olarak görüyoruz.

    Kamuoyuna saygıyla duyururuz.

    24.12.2018

    KURAMER Bilim Kurulu Üyeleri

    Prof. Dr. Ali Bardakoğlu

    Prof. Dr. İsmail E. Erünsal

    Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı

    Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz

    Prof. Dr. Ömer Faruk Harman

    Prof. Dr. Mehmet Emin Maşalı

    Dr. Mehmet Apaydın

    VAHİY VE PEYGAMBERLİK BAŞLIKLI KİTABIMIZDAN “KUR’AN VAHYİNİN MAHİYETİ”NE DAİR BAZI ALINTILAR

    [Kelâmcıların çoğunluğuna ait görüşler şöyledir: Vahiyler Allah’a ait kelâm, yani sözlerdir. Allah’ın zâtında mevcut manaların lafza büründürülmüş. Çünkü peygamberler, zihinleri dışında harici bir mevcudiyete sahip olan Cibril’in, iradeleri olmaksızın kendileriyle irtibat kurduğunu, bunda kendilerinin bir etkisi bulunmadığını, aksine vahiy olgusuna bir müdahale etme imkânları olmadığını ve kendilerine vahyedilenlere uymak zorunda olduklarını söylemişlerdir…

    Vahiylerin öznesi değil sadece ileticisi olan Cibril’in bunları peygamberlere kavratıp öğretmesinin ve kalplerine atmasının mahiyetini bilmek mümkün değilse de bu durumun, bir yazının levhaya yazılmasına veya bir nesnenin aynaya yansımasına benzetilerek açıklanabileceği düşünülmüştür. Peygamberlerin vahiyleri algılaması beşer üstü bir yapıyla değil tamamen beşerî yapılarıyla birlikte ilâhî elçi olarak seçilmelerine bağlıdır. Klasik kelâmcıların çoğunluğu, vahyin peygamberlerce algılanmasını bu şekilde açıklamıştır. Onlara göre, aldıkları vahyin şekil ve muhtevasında peygamberlerin bir tasarrufta bulunması veya değişiklik yapması mümkün değildir, peygamberlerin vahiylere ilişkin rolleri elçilik yaparak bunları insanlara iletmeleri ve uygulamalarından ibarettir. Bu bağlamda Ebû Mansûr el-Mâturîdî (ö. 333/944) Kur’an’ın hem lafzı hem de manasıyla Hz. Peygamber’in kalbine indirildiğini savunarak “benzerinin insanlarca yapılamayışı”nı bunun açık bir delili kabul etmiştir. Ona göre Kur’an’daki lafızların Resûlullah’a nâzil olmadığı iddiası Bâtıniyye’ye ait bir düşüncedir; unutup hafızasından gideceği endişesiyle “Kur’an’ı çarçabuk ezberlemek için dilini kıpırdatmaması” ve “vahyedilişi tamamlanmadan Kur’an’ı okumakta acele etmemesi”nin Allah tarafından Hz. Peygamber’e emredilmesi Bâtıniyye’nin yanı sıra bu iddiayı ileri sürenlerin görüşünü temelden yıkıp geçersiz kılmaktadır…]

    Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz, “Kur’an ve Sünnette Vahiy”, Vahiy ve Peygamberlik, KURAMER Yayınları, İstanbul 2018, s. 234-236.

    ***

    [İlâhî kelâmın anlamı ve mâhiyeti konusunda itikadî mezhepler arasında derin görüş ayrılıkları bulunmakta olup tartışmanın özünü onun, harf ve ses olmaksızın sadece nefste kaim bir manadan mı ibaret olduğu yoksa bu mana yanında harf ve sesten mi oluştuğu hususu teşkil etmektedir. Bu meselede Mâturîdîler ile Eşʻarîler birinci görüşü; Mûtezile, Kerrâmiyye ve Şia ise ikinci görüşü tercih etmişlerdir. Hepsi de tanım ve tartışmayı “kıyâsu’l-ğâib ale’ş-şâhid” yöntemi üzerinden yürütmüştür...]

    Prof. Dr. İlyas Çelebi, “İlahî Kelâmın Lafza Bürünmesi”, Vahiy ve Peygamberlik, KURAMER Yayınları, İstanbul 2018, s. 278.

    ***

    [Allah’ın insanla iletişimini anlatan temel kavram ise “vaḥy” ve “evḥâ” kelimeleridir. Arapça “vḥy” (وحى) kökünden türeyen “evḥâ” (اوحى) kelimesiyle, Kur’an’da genellikle Allah’ın insanlar arasından seçtiği peygamberlere akıl ve duyu dışı bir yolla çeşitli bilgileri öğretmesi anlatılır. Vahyin söz konusu edildiği ayetlerde Kur’an’ın vahiy ürünü olduğu belirtilirken, Hz. Muhammed’in telaffuz ettiği (konuştuğu) kelimelerin kendisine vahyettirilen (yani akıl ve duyu dışı bir yolla iletilen) vahiyden başka bir şey olmadığı vurgulanır…]

    Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz, “Kur’an ve Sünnette Vahiy”, Vahiy ve Peygamberlik, KURAMER Yayınları, İstanbul 2018, s. 204.

    ***

    [İlâhî vahiyde bir problem de lafzın, dolayısıyla kelâmın kime ait olduğu meselesidir. Bu hususta iki farklı görüşten söz etmek mümkündür. Lafzı, kelâma dâhil etmeyip delâlet türünden kabul edenler, onu hâdis kabul etmekte, bunun Allah’a ait sayılması durumunda “yaratma” suretiyle, Cebrail veya peygambere ait kabul edilmesi durumunda ise onların düzenlenmesi yoluyla lafza büründüğünü söylemektedirler. Peygamber kendiliğinden Allah’a herhangi bir söz isnat edemeyeceği için vahiy tümüyle peygambere nispet edilemez. Kur’ân-ı Kerîm’de “Şayet o kendiliğinden bazı sözleri bize isnat etseydi, elbette onu sağından yakalar, sonra da can damarını keserdik” buyurularak bu hususa dikkat çekilmektedir. Dolayısıyla peygambere gönderilen vahyin mutlaka Allah Teâlâ’ya da isnat edilmesi gerekir…]

    Prof. Dr. İlyas Çelebi, “İlahî Kelâmın Lafza Bürünmesi”, Vahiy ve Peygamberlik, KURAMER Yayınları, İstanbul 2018, s. 289.

    ***

    [İlâhî kelâmın ezelîliğine bağlı olarak Kur’an’ın yaratılmış olmadığını ve olamayacağını savunan geleneksel Ehl-i Sünnet yaklaşımına göre yaratmaya konu olmayan şey kelâm-ı nefsî olarak ifade edilen manadır. Konuşmayı iki şekilde yorumlayan bu anlayışa göre bunların ilki, sesler ve harfler ile gerçekleşen bir konuşma (kelâm-ı lafzî) iken, ikincisi nefste (zat)var olan mana’ya delalet eden, harf ve ses içermeyen bir konuşmadır (kelâm-ı nefsî). İlk konuşma türünü Allah için imkânsız gören bu yaklaşım için yetkin konuşma olarak görülebilecek ve Allah’a atfedilebilecek konuşma türü ses ve harf içermeyen, hâdis-olmayan kelâm-ı nefsîdir, Gazzâlî’nin de savunduğu gibi: “Yüce Allah’ın kelâmı mushaflarda yazılmış, kalplerde korunmuş ve dillerde okunmuştur. Kağıt, mürekkep, yazı ve harflere gelince bunların hepsi hâdistir. Çünkü bunlar cisimlerden ve cisimlerde bulunan arazlardan ibaret olup, hepsi hâdistir. Biz mushaflarda yazılı olduğunu söylediğimizde, her şeyden yüce olan Allah’ın kadîm sıfatını kastediyoruz. Dolayısıyla bu ifadeden dolayı kadîm olanın da mushafta bulunması gerekmez. “Ateş mushafta yazılıdır” dediğimizde, ateşin zatının mushafta bulunması gerekmez. Çünkü eğer, ateş mushafta olsaydı onu yakardı. Eğer ateşin zatı, ateşten bahseden bir kimsenin dilinde olsaydı, onun dilini yakardı. Ateş sıcak bir cisimdir ve kesik kesik seslerden oluşan “nûn”, “elif”, “râ” harfleri ona delalet eder. Burada yakıcı olan sıcaklık, delalet eden şeyin zâtıdır, yoksa delaletin kendisi değildir. Yüce Allah’ın zâtı ile kâim olan ezelî kelâm sıfatı da böyledir. Bu kelâm, delalet edilen şeydir, delilin kendisi değil. Harfler de bu [kelâma delâlet eden] delillerdir ve bu delillere saygı gösterilmesi gerekir. Zira şeriat onları saygıdeğer kılmıştır. Bu nedenle mushafa saygı göstermek zorunludur, çünkü o yüce Allah’ın (kelâm) sıfatına delâlet etmektedir.” Bu düşüncelerden hareketle Gazzâlî, ‘Kur’an’ ile okunan şeyin manası kastediliyorsa, bunun, Allah’ın kadîm (yaratılmamış) kelâmına delalet ettiği, buna karşılık başlangıcı olan bir fiili ifade ettiğinde okumanın (kırâat) hâdis olduğu sonucuna varmaktadır…]

    Prof. Dr. Mehmet Sait Reçber, “Kur’ân Metafiziği: Vahyin İmkânı”, Vahiy ve Peygamberlik, KURAMER Yayınları, İstanbul, 2018, s. 258-259.

    ***

    [Mâturîdî kelâmcılarına gelince, onlar da Eşʻarîler gibi Allah’ın zatıyla kaim olan kelâm sıfatının kadîm olduğunu söylemekte, Allah’ın zatıyla kadîm olan kelâm sıfatının harf ve seslerle bir ilgisinin olmadığını ifade etmektedirler. Kur’an, kelâm-ı ilâhî olması itibariyle kadîm, kelâma delâlet eden harf ve seslerden oluşması yönüyle ise hâdistir. Ebû Hanîfe el-Fıḳhu’l-ekber’de: Hz. Peygamber’e indirilmiş ilâhî kelâm olan Kur’an’ın mushaflarda yazılı, kalplerde ezberlenmiş, lisanlarda okunmuş olduğunu; bizim onu teleffuz etmemizin, yazmamızın, okumamızın mahlûk olduğunu, Kur’an’ın kendisinin ise gayr-i mahlûk olduğunu söylemektedir. Ebû Mansûr el-Mâturîdî (ö. 333/944) bu iki kullanımı “muvâfakat” tabiri ile uzlaştırmaktadır. “Ve kellemallahu Mûsâ teklîmen” örneğinde olduğu gibi ilâhî kelâmın beşere işittirilmesinin anlamı, Allah Teâlâ’nın “kendi kelâmına delâlet edecek sesleri yaratmak suretiyle kadîm olan kelâmını Musa’ya bildirmesi” demektir. Bu nedenle Mâturîdî kelâmcılarının cumhuru kadîm olan kelâmın işitilmeyeceğini, işitilenin ona delâlet eden hâdis lafız ve sesler olduğunu söylemişler, Tevbe suresinde geçen “tâ ki Allah’ın kelâmını işitsinler” mealindeki ifadeyi “Allah’ın kelâmına delâlet eden şeyi işitsinler” şeklinde tefsir etmişlerdir. Hanefî-Mâturîdîliği ile şöhret bulmuş son dönem Osmanlı âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî bir müslümanın aklen veya naklen Allah’ın kelâmının ses veya harften oluştuğuna inanmasının caiz olmadığını kaydetmektedir. Aklî yönden mâni olarak ses ve harflerin mahlûk ve sınırlı oluşunu, naklî yönden mâni olarak ise Allah’ın kelâmında kendi zatı ile kaim harf veya sesin vârid olmamış olmasını göstermektedir. Ömer en-Nesefi Akide’sinde Allah Teâlâ’nın kendisine ait ezeli bir sıfat olan kelâm ile mütekellim olduğunu, O’nun kelâmının harf ve ses cinsinden olmadığını, bu kelâm ile konuştuğunu, emir, nehiy ve ihbarda bulunduğunu, sükût ve afet gibi noksanlıkları O’ndan tenzih ettiğini kaydetmektedir. İmam Mâturîdî gibi kelâmın manadan ibaret olduğunu söyleyen Beyâzîzade Ahmed Efendi, tertip edilen harflerden oluşan kelâmın ise “amelî suret” ten ibaret olduğunu söylemektedir. O, kelâm-ı nefsînin bâtınî sükûttan da ayrı olduğunu kaydetmekte, sükûtun aksine Allah’ın kelâmının ezelî ilminde tertip edilen kelime ve manalardan oluştuğunu söylemektedir. Allah onları, vasıta olmaksızın (bi nefsihî) tertip etmiştir. Tertip ise arka arkaya gelmeyi gerektirmez. Çünkü arka arkaya gelme haricî varlıklarda söz konusudur. Dolayısıyla kelâm-ı nefsîde hudut gerekmez.]

    Prof. Dr. İlyas Çelebi, İlahî Kelâmın Lafza Bürünmesi, Vahiy ve Peygamberlik, KURAMER Yayınları, İstanbul 2018, s. 307-308.

    ***

    [Allah’ın peygamberlerle iletişim vasıtası olan “vahiy” her ne kadar dine tâbî olanlar içinde farklı yorumlanarak kabul edilse de dinin çatısı dışında kalanlarca hem peygamberin kendi döneminde hem de sonraki zamanlarda tartışma konusu olmuştur. Peygamberlere iman eden velilerin ilhamı da vahiyle karıştırılma ihtimalinden ve bazı kimselerce ona alternatif olarak sunulma kaygısından dolayı din mensupları arasında sürekli tartışmalı bir konumda bulunmuştur. Din karşıtlarına gelince, onlar asıl olan vahyi reddettiklerinden onun tali bir unsuru konumundaki keşif ve ilhamı da dikkate almamışlardır. Din içinde, peygamberlere gelen vahyin doğruluğunun tartışılmaması, onların ilâhî güç tarafından korunmuş (mâsum) kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır. Peygamberlerin sahip olduğu masumiyet özelliğine veliler sahip değildir. Zira bu, görevleri gereği peygamberlere tahsis edilmiş bir ayrıcalık olduğundan İslâm dininde peygamberler dışında hiç kimseye bu türden bir ayrıcalık tanınmamıştır. Böyle olmakla birlikte din bilginlerini peygamber vârisi sayan birtakım hadislerden64 hareketle ve bilhassa tasavvuf önderlerinin gizem dolu hayatlarının etkisiyle, peygamberlerin ısmet sıfatını andıran, bir tür yanılmazlık zırhı olarak onlara “mahfuz olma” sıfatı verildiği iddia edilmiştir. ‘Mahfuz’ kavramının İslâm inanç literatüründeki ‘maʿsûm’ teriminden lafız itibariyle ayrı bir köke sahip bulunması velinin nebiden farklı olduğu imajını ihsas ettirmenin yanı sıra, anlam bakımından birbirlerinin neredeyse eşanlamlısı olmaları veli bilgisi ile nebi bilgisinin aynı kaynaktan geldiği düşüncesinin zihinsel planda oluşmasına imkân sağlamıştır. Böylelikle velilere, peygamberlerle sıradan müminler arasında bir konum verilmek suretiyle onlara dinde adeta peygamberden sonra gelen üstün bir statü kazandırılmıştır. Bu noktadan hareketle vahiy ve ilham konusunun incelenmesi gerekir.

    Vahiy ve İlham İnsanoğlunun içinde iradeli veya iradesiz birtakım duyguların oluşması, zihninde bazı bilgilerin meydana gelmesi tarih boyunca ve bugün de algılanan bir durumdur. İnsanın içine doğan bilgileri hak veya bâtıl, doğru veya yanlış, güzel veya çirkin, faydalı veya zararlı şeklinde ayırt etmesi her zaman mümkün olamamaktadır. Gelen bilginin tespiti ve test edilmesi için ya geçmiş tecrübeden ya da kişisel tecrübesinden yararlanması gerekir. Bir başka test yöntemi ise, bilginin kaynağını tespit etmek suretiyle güvenirliğinin sağlamasını yapmaktır. Diğer bir deyişle insan zihnine doğan ve genel adlandırma ile adına hâtır denilen bu bilginin doğrulanması ya kaynağının tespiti ya da hayır-şer testine tâbi tutulmasıyla mümkün hale gelir. Vahiy, insanlara tebliğ etmesi şartıyla Allah’ın seçtiği bir kuluna melek vasıtasıyla ilettiği ilâhî bilgidir. Melek vasıtasıyla gelmediği için kudsî hadîsler ve tebliğ şartı taşımadığı için ilham türü bilgiler vahiy kategorisine girmez. İlham Allah’ın veya meleğin kulun kalbine attığı hayra yönelik bilgilerdir. Vahiyde meleği görme ve duyma (şuhûd ve semâ) şartı aranırken ilhamda böyle bir şart yoktur. Öte yandan ilham, kişinin bir sonuca hızlıca intikal etmesini sağlayan ve Allah tarafından lütfedilen tüm düşünceler için de kullanılır. Vesvese, ilhamın zıddı olup şeytanın insanın kalbine attığı kötülük vasfını haiz telkindir. İslâm düşünce geleneğinde insanın içinde korku sonucu meydana gelen duygu îcâs, bir hayra ulaşma ümidi veren duygu emel, hayır veya şer vasfını barındırmayan duygu ise hâtır diye isimlendirilir.67 Ünlü sûfîlerden Abdulkerîm el-Kuşeyrî, hâtır tabirini şemsiye kavram olarak kullanır. Ona göre, gerek Allah gerek melek gerek şeytan gerekse nefisten gelen her türlü iç duygu ve düşüncelere hâtır denilir. Bu, melek kaynaklı olduğunda ilham, nefisten geldiğinde havâcis, şeytandan gelmesi durumunda vesvese, Allah’tan gelmesi halinde ise gerçek hâtırdır. Her kimden gelirse gelsin bu düşüncelerin hepsi kelâm yani söz kabilindendir. Kelabâzî, dört çeşit hâtır bulunduğundan bahseder ve bunları Kuşeyrî’de olduğu gibi Allah’tan, melekten, nefisten ve şeytandan gelenler diye dört gruba ayırır. Allah’tan gelen uyarıdır, melekten gelen itaate teşviktir, nefisten gelen arzulardır, şeytandan gelen ise günahların güzel gösterilmesidir. Hâtırla birlikte, sevinç ve üzüntü şeklinde de gerçekle şen vâridâtı en önemli kavram olarak gören Abdülkâhir es-Sühreverdî yukarıda olduğu gibi hâtırı genel ve temel kavram olarak alır ve nefisten, Allah’tan, şeytandan ve melekten olmak üzere dört kategori olarak sıralar ancak, bunlara beşinci olarak akıl hâtırını ve altıncı olarak da yakîn hatırını ilave eder. Bu son iki hâtır ona göre tali kategorilerdir. Neticede akıl, bilgi için idrak aracı, yakîn ise hakikatin kavranmasıdır, dolayısıyla bunlar temel bir kategori olmaya layık değillerdir.]

    Prof. Dr. Cağfer Karadaş, Tasavvufta Peygamberlik, Vahiy ve İlham, Vahiy ve Peygamberlik, KURAMER Yayınları, İstanbul 2018, s. 592-594.
  • "Hakikatler, hayat bulmak için suretlere bürünürler. Daha doğrusu hayat bulacakları suretleri seçerler. Emir Timur batıl ve hak pek çok hakikatin hayat bulduğu bir suretti. Yaptığı hayır da şer de, gücü nispetinde büyük oldu. Şimdi o suret ortadan kalkınca batıl ve hak olan hakikatler ortadan kalkmış olmadı. Başka suretlerde, o suretlerin gücü nispetinde yaşamaya devam ediyor. Küçük zalimle, büyük zalimi ayıran çizgi, büyüğün iş yapma kudretinin yüksekliğidir. Hâlbuki niyet ve ruhtaki insanileşmemiş cinniyet aynıdır."

    "Yani Allah'ın hak sıfatları kadar, batıl sıfatlarını da toplamış, tesirli bir hükümdar öldü. Bunlar zor zamanlardır. Allah'ın rahmeti coştuğu zaman sel olur. Sel bir beladır ama suyun muradı sel olup insanlara zarar vermek değil, rahmeti şiddetli indirmektir. Gafiller selin şiddetini görüp "Allah'ı kızdırdık" derler. Hâlbuki hakikat ehli, rahmetin şiddetini görüp "Allah lütfediyor" der. Siz Nusrettin'e bakınca 'zor bir zamanda doğmuş talihsiz bir yavru' görürsünüz. Biz baktığımızda Allah'ın lütfunu... O Nusrettin bir gün Ubeydullah olur, Ahrar olur ve bayrağını açar. O bayrağın altında toplananlar, cinniyetine esir olanlardan şiddetli bir şekilde tefrik olacaklardır."

    "Dert etmeyin. Tasa çekmeyin. İyi bilin ki büyük adamın gelişi tesadüf değildir. Bu karışıklık, bu kargaşa, bu kan, bir doğuşun işareti. Şiddetli bir batılın ardından, şiddetli bir hakikat zuhur edecek."
    Rafet Elçi
    Sayfa 166
  • İslam medeniyeti münhasıran Kur’an ve Sünnet etrafında oluşmuş düşünceler, davranışlar ve kurumlar bütünüdür. Bu bakımdan İslam’da insana ve varlığa dair geliştirilen teorilerde şu veya bu ölçüde İslam naslarının etkisi görülür. Felsefe eserlerinin hicri ikinci yüzyılın başında Arapçaya çevrilmesiyle oluşan filozoflar cemaati de tarih boyunca kendi felsefî öğretileri ile İslam naslarının irtibatını kurmaya çalışmışlardır. Bu bağlamda ilk İslam filozofu kabul edilen Kindî’den itibaren filozoflar vahyin bilgisel değerine ve nübüvvetin bir olgu olarak insan hayatındaki konumuna eğilmişlerdir. Kindî’nin sadece vahyi ilâhî bilgi olarak adlandırıp her türlü insani bilgiden üstün görmesini bir kenara bırakacak olursak İslam’ın sonraki dönemlerine hâkim olan ve filozofların vahyin mahiyeti ve dinin işlevine dair açıklamalarının hareket noktası olan teori Fârâbî’ye aittir.

    Her ne kadar vahyin bilgisel değerine ilişkin Kindî’nin eserlerinde kimi açıklamalara rastlansa da klasik nefs ve toplum teorisini esas alarak vahyin, nübüvvetin ve dinin mahiyetine dair ilk ciddi teorik açıklama Fârâbî’nin eserlerinde görülür. Bu teoriye göre bilgi, dış ve iç duyuların sağladığı hazırlık sayesinde Faal Akıl’dan gelen feyiz sonucunda insan nefsinde oluşan makullerdir. Nefse gelen feyizle oluşan makuller, nefsten diğer cisimsel güçlere geçtiğinde mütehayyile, hiss-i müşterek, görme ve işitme gibi duyu güçleriyle idrak edilebilecek şekilde duyusallaşır. Diğer bir deyişle nefsten cisimsel güçlere intikal eden makuller, bu güçlerde onların algılayabileceği şekilde dönüşüme uğrar. Vahiy adı verilen olgu, tam da bu makulün nefsten mütehayyileye veya hayale geçip duyusallaşması ve bu güçler tarafından idrak edilmesi kapsamına girer. Fakat genel olarak vahiy bu kapsamda değerlendirilmekle birlikte akıldan gelen makulün mütehayyile tarafından idrakî faaliyetlerinin tamamı vahiy olarak adlandırılamaz. Çünkü akli olanın hayali olana çevrilmesi sadece peygamberlere mahsus bir hâl değildir, bütün insan fertleri tarafından şu veya bu ölçüde yaşanır. Aslına bakılırsa akletme ve tahayyül insanların ortak vasfıdır. Dolayısıyla makulün duyulura çevrilmesi de bütün insanların ortak vasfıdır. Bu bağlamda bilgi daima nefste bulunan akli suretin, mahiyetin veya hakikatin ismi iken iç duyularda vehim veya hayal seviyesinde bulunan duyulur suretler ile maddi dünyada tahakkuk etmiş nesne ve olaylar sözü edilen akli suretin çeşitli seviyelerde somutlaşması yahut maddileşmesidir. Pekâlâ, vahyi diğer aynı tür tecrübelerden ayıran nedir? Fârâbî bu soruya nefsin bilgilenme sürecinde etken olan bir dizi kavramla cevap verir: Mizaç, tahayyül ve hazırlık. İnsan bedenini oluşturan kan, safra, balgam ve sevdanın insani nefsin kabulüne imkân verecek tarzda karışımını ifade eden mizaç, bütün insan fertlerinde belirli ortak bir itidal derecesinde bulunsa da her bir ferdin bu itidal yelpazesindeki yeri kendisine özgüdür. Peygambere ait ilk ayrıştırıcı özellik bu noktada karşımıza çıkar: Peygamberin mizacının itidal derecesi, ona başka herhangi bir insanla kıyaslanmayacak ölçüde mükemmel bir tahayyül kazandırır. Bu sayede peygamber diğer insan fertlerinin mahrum olduğu iki özellik kazanır. Birincisi, mizacının sahihliği ve tahayyülünün gücü sayesinde herhangi bir hazırlık yapmadan Faal Akıl’dan gelecek feyzi kabul eder, yahut makulü alır. İkincisi ise Faal Akıl’dan gelen makul feyzin yine herhangi bir hazırlığa muhtaç olmaksızın, nefsten hayale, hayalden hiss-i müştereğe, hiss-i müşterekten dış duyulara geçmesi ve dış duyulardan dış dünyaya yansımasıdır. İşte Fârâbî’ye göre vahiy dediğimiz şey tam olarak budur.

    Bu teoride mütehayyileye vurgunun nedeni şudur: Dışta tahakkuk eden nesnelerin anlamları, tahayyül gücü aracılığıyla akıl tarafından kavrandığı gibi akıl tarafından kavranan bir anlam da tahayyül aracılığıyla duyusal forma sokulmaktadır. Mizacın mükemmel itidali ve buna bağlı olarak oluşan mükemmel tahayyül, hem dışta algılanan nesne ve olayların anlamlarının defaten akla görünmesini sağlar hem de akıl tarafından kavranan anlamın duyusal forma sokulmasını sağlar. Dolayısıyla makul, tahayyüldeki suretin anlamı, tahayyüldeki suret ise nefsteki makulün duyulur formudur. Teoride mizacın sahihliği ve tahayyülün mükemmelliğine vurgunun nedeni ise şudur: Mizacın itidal derecesinin düşüklüğü tahayyülün gücünü zayıflatır. Tahayyülün zayıflığı ise -zayıflık derecesine bağlı olarak- nefsten tahayyüle intikalde anlamın olabilecek en uygun duyulur forma girmesine engel olmaktan anlamın aslı olan makulle irtibatının kurulması imkânsız olacak şekilde çarpıtılmasına varıncaya dek tesir eder. Buna mukabil tahayyülün gücü, makulün çabasız şekilde tahayyül formunda idrakinden dış dünyaya yansıtılması, başkasına gösterilmesi ve her dilediğinde Faal Akıl ile irtibat kurulması derecesine varıncaya kadar değişik derece ve etkilere sahiptir.

    Fârâbî buradan iki önemli sonuç çıkarmıştır. Birincisi, nübüvvetin bir kuvveye dayalı olarak açıklanması yoluyla nübüvvete nesnel bir temelin bulunmasıdır. Teori bu yönüyle İslam’da geliştirilen en etkili peygamberlik ispatı olarak da okunabilir. Öyle ki Fârâbî sonrasında teorinin açıklama gücünü kavrayan hiçbir düşünür bu teoriye bigâne kalamamıştır. Dahası, Fârâbî sonrasında felsefe geleneği nübüvvetin ispatını, hakikat bilgisini yasaya dönüştürerek insanların metafizik şuura ulaşmasını sağlayacak bir toplumsal düzen inşa edebilecek ve bu şuuru hem bireysel hem de toplumsal seviyede sürdürmelerini sağlayacak pratikler koyabilecek bir insanın var olmasının zorunluluğuna dayandırmışlardır. İkincisi ise dinî nasların nasıl yorumlanacağı ve dinî bilimlerin bilimsel değerinin ne olduğu sorularının cevabıdır. Buna göre mütehayyile gücü cisimsel bir güç olduğundan onun idrak ettiği şeyler ancak akıl tarafından idrak edilebilecek makullerin duyulur formlarıdır. Dolayısıyla mütehayyilenin idrakinin bilgi hâline gelmiş formunu sadece akıl bilebilir. Fakat genel olarak insanlar makulleri idrak edecek soyutluğa bilfiil sahip olmadığından peygamber Faal Akıl’dan gelen feyzi mütehayyile gücünün idrak ettiği formda insanlara ulaştırır. Makulü saf hâliyle ancak felsefe ortaya koyar. Bu sebeple peygamberin tebliğ ettiği vahiy ancak gerçek felsefedeki asıllarına irca edildiğinde doğru anlaşılabilirken, hakikatin yalın ifadesi olarak görüldüğü veya salt dilsel bir yorumla anlaşıldığı takdirde ise aslından çarpıtılmış olur. Öyleyse din pratik aklın kapsamına girer ve fıkıh ve kelam gibi din bilimleri de esas itibariyle peygamberin sözlerinden çıkarımlar yapmayı amaç edinen pratik disiplinler olup Fârâbî’nin ifadesiyle medeni bilimin alt dallarındandır.1

    Vahyi mütehayyileyle ilişkilendirmek Fârâbî’ye toplumun inşası hakkında büyük bir imkân açmıştır. Zira tahayyül, makulün duyulura dönüştürülmesi işlemini gerçekleştirdiğinden hakikat bilgisinin birey ve toplumun idaresine dönüştürülmesi işini de doğal olarak tahayyül yapacaktır. Bu ise peygamberin peygamber olmak bakımından asli işinin hakikat bilgisinin en uygun ve elverişli yasaya dönüştürülmesi olduğu anlamında gelir. Böylece Fârâbî nübüvveti yasa kavramıyla ilişkilendirmiş, insanların hakikate ulaşabilecekleri bir toplumsal düzen için hakikat bilgisini yasaya dönüştürebilecek bir peygambere muhtaç olduğunu ve salt makul bilgisine sahip filozofun böylesi bir vazifeyi yerine getiremeyeceğini iddia etmiştir. Cebrâil’in bir adının Yunancada yasa anlamına gelen “nomos” kelimesinin Arapçalaştırılmış hâli olan “nâmûs” olması da onun bu yorumuna önemli bir destek oluşturmuştur. Fakat Fârâbî yasa koyma vasfını haiz peygamber ile peygamberin koyduğu yasayı kendi döneminin şartlarına uygun şekilde üreten tabi peygamberi ayırmıştır. Ona göre ancak hem makul hem de mütehayyel formların idrakini haiz peygamber “kurucu reis”tir (er-reîsü’l-evvel). Kurucu reis olan peygamber bir topluluğa inanmaları ve tatbik etmeleri gereken inançlar ve fiilleri vazeder. İnsanların en üstünü de hem makulü hem de mütehayyeli idrak eden kimselerdir. Bu kimsenin ardından sadece filozof olanlar, onun da ardından sadece peygamber olanlar gelir. Bu hiyerarşi aklın tahayyülün üzerinde olmasının zorunlu bir sonucudur.

    Fârâbî’nin bu teorisi kendisinden sonraki bütün filozofların hareket noktasını oluşturmuştur. İslam geleneğindeki etkisi bakımından teoriye en önemli dokunuş ilk olarak İbn Sînâ’dan gelmiştir. İbn Sînâ, Fârâbî’nin teorisinde mizaç kavramı zımnında ifade edilen bir unsuru belirgin hâle getirmiştir: Hads (sezgi). Fârâbî teorik bilimleri tahsil sürecine girmeden bir kişinin makullere ve bunların tahayyüllerine sahip olabileceğini söyleyerek filozof-peygamber özelinde orta terimlerin âdeta dolaysız kavranabileceğini vazetmişti. İbn Sînâ bu kavrayış sürecine hads, kavrayan özneye ise kutsi akıl adını verdi. İbn Sînâ felsefesinde kutsi akıl kavramından genellikle heyulani, bilmeleke, bilfiil ve müstefâd akıl mertebelerinden sonra en yüksek akıl seviyesi anlaşılır. Fakat İbn Sînâ kutsi akılla gerçekte tam da Fârâbî’nin düşündüğü şekilde orta terimleri zahmetsiz kavrama özelliğine sahip kimseyi kasteder. Yani kutsi akıl, bütün akıl mertebelerinin ardından gelen bir seviyenin ismi değil, bütün akıl mertebelerini neredeyse hiçbir hazırlık gerçekleştirmeden geçerek hakikat bilgisini tahayyül seviyesinde kavrayabilen akıl gücünü ifade eder. Bununla birlikte bu adlandırma nübüvvet teorisinde önemli bir adım olmuştur. Zira İbn Sînâ, Fârâbî’nin filozof-peygamber tamlamasındaki filozof kısmına ihtiyaç duymaksızın saf peygamberlik seviyesini insani idrakin zirvesine koymuş, peygamberi teorik felsefenin ilkelerine dikkat çeken ve pratik felsefeyi de bütünüyle vazeden bir konuma yerleştirmiştir. Aslına bakılırsa İbn Sînâ’nın bu tasarrufu, vahyi insani idrakin hakikate ilişkin dolayımsız bilgisi olarak gören Âmirî ve İhvân-ı Safâ’nın tavrı ile Fârâbî’nin teorisinin imkânlarını birleştirmek olarak okunabilir. İhvân-ı Safâ peygamberlik hakkında Fârâbî’de olduğu gibi sistemli bir açıklama ortaya koymasa bile vahyin semavi nefslerden gelen ve kesbe ihtiyaç duymayan apaçık bir hakikat bilgisi olduğunu, dahası burhani bilginin yetersiz kaldığı durumlarda insan idrakini tamamlayan bir işlevi olduğunu iddia etmiştir. Âmirî de benzer şekilde vahyi en üstün idrak seviyesi olarak görmüştür. Fakat Âmirî ve Fârâbî İslam felsefesi geleneğinde nübüvvet teorilerinin iki farklı uçlarını temsil eder. Zira Âmirî peygamberliğin en üst idrak formu olduğunu söylemekle kalmamış, peygamberin bilgisinin yalın sudur şemasındaki Külli Nefs’ten geldiğini ve peygamberin Külli Nefs’ten feyz olan suretlerle donanıp yaratılanların ilki ve en üstünü olan Külli Akıl seviyesine yükseleceğini iddia etmiştir. Âmirî bu görüşünü insan nefslerinin sudur sürecindeki bütün mevcutlardan farklı olarak tıpkı Külli Akıl gibi doğrudan Allah tarafından ibda yoluyla yaratıldığını söyleyerek desteklemiştir. İslam filozofları içinde insana ve peygambere bu payeyi başka herhangi bir filozof vermeyecektir ama on üçüncü yüzyılda İbnü’l-Arabî hakikat-i Muhamediyye görüşüyle buna benzer bir anlayışı bütün metafizik tasavvurunun merkezine yerleştirecektir.

    Kuşkusuz Fârâbî çizgisinde olan İbn Sînâ’nın vahiy ve nübüvvete ilişkin açıklamaları, sudurun determinist yapısında bir istisna değildir. Ama Fârâbî ile İbn Sînâ arasında önemli bir fark vardır: Fârâbî’nin nesnel bir açıklama modeli olan teorisinde nübüvvetin ne sonundan bahsedilebilir ne de Hz. Muhammed (s.a.v.)’in son peygamber olduğundan söz edilebilir. Daha doğrusu, insan var olduğu sürece bir son fikri anlamlı değildir. Çünkü nübüvvetin temeli esas itibariyle tahayyül gücüdür ve tahayyülün de belirli bir insan grubuna tahsisi mümkün değildir. Oysa İbn Sînâ, Hz. Peygamber’in son peygamber olduğunu yine nebevi tanıklığa dayanarak iddia etmiştir ve dinî düşünce geleneklerinin peygamberlik hakkındaki ortak kabullerine felsefi açıklamada yer bulmuştur.

    İbn Sînâ vahiy ve nübüvvet açıklamasını aynı zamanda ilham ve velayet açıklamasıyla desteklemiştir. Onun İşârât adlı eserinin “Makâmâtü’l-ârifîn” bölümü, bu eserin en büyük şarihi olan Fahreddîn er-Râzî tarafından tasavvufun mükemmel bir anlatımı, yani felsefi kabuller doğrultusunda sufilerin bilgilerinin açıklaması olarak yorumlanmıştır ki İşârât şerhinde ne denli farklı dil kullanırlarsa kullansınlar klasik dönem İşârât şarihleri Râzî’nin bu yorumunun yanlışlığını iddia etmemiştir. Bu durumun felsefe geleneği için oldukça önemli bir sonucu vardır. İbn Sînâ’nın İslam meşşailiğinin en büyük temsilcisi olarak müşahede ve riyazet yöntemini –ister nazar yönteminden bağımsız olarak ister onu teyit eden ve ilave bir yöntem olarak düşünülsün– hakikate ulaştıran bir yöntem olarak değerlendirmesi, İşrâkîliğin kurucu düşünürü Sühreverdî’ye yeni bir imkân vermiştir. Zira Sühreverdî peygamberleri ve sufileri aynı yöntemle, yani riyazet yöntemiyle teellüh edip hakikate ulaşan zümre olarak takdim etmekle kalmamış, salt bu yöntemle hakikate ulaşan kişiyi, salt istidlal yöntemiyle hakikate ulaşan kimseden daha üst mertebeye yerleştirmiştir. Lakin Sühreverdî’nin bu görüşü, klasik nefs teorisi ve kozmoloji üzerinde birtakım tashihlere dayanır. Sühreverdî öncekilerin cisimler dünyasıyla sınırlı tuttuğu hayal gücünü cisimler dünyasının dışına taşırmıştır. Ona göre de hayal, işlev itibariyle cisimsel suretleri algılar ama cisimsel suretler, nurani heykeller olarak misal âleminde de yer alır. Bu heykeller, bu dünyada bütün türlerin hakikatlerinin soyut bir akıl olarak bulunduğu yatay nurlar âleminin misali bir gölgesidir. Kişi işte bu nurani heykelleri, yani bütün türlerin misali hakikatlerini hayal gücüyle müşahede eder. Kavramlar ve önermeler aracılığıyla bilinenden bilinmeyene gitme anlamında istidlal yoluyla değil ama soyut nefsin zatı sayesinde türlerin yatay nurlar olarak tahakkuk etmiş soyut hakikatlerini ve dikey nurları da müşahede eder. Müşahede bu anlamda sadece hayal gücünün bir imkânı değil, nefsin bizzat kendisinin bir imkânıdır. Sadece tanımlanan anlamda istidlal yöntemini kullanan kimse hem hayal gücünün bir imkânı olan müşahededen mahrum kalır hem de yatay ve dikey nurların müşahedesinden mahrum kalır. Bununla birlikte Sühreverdî’nin felsefesinde bahste derinleşmenin riyazetle ulaşılan teellühe ne kattığı ciddi bir sorundur. Öyle görünüyor ki istidlal veya bahste derinleşme, soyutların kavramsal (husuli) bilgisinde ayrıntıyı sağlar. Sadece riyazet yöntemiyle teellüh eden kimse, her ne kadar soyutların müşahedeye dayalı huzuri bilgisini elde etse de nazar gücünün imkânı olan ayrıntılı kavramsal bilgiden mahrum kalır. Yine de riyazetle teellüh, istidlalle hakikate ulaşma çabasının üstündedir ve hakikati bilmek denilen şey, gerçek anlamıyla teellühle tahakkuk eder. Bu sebeple Sühreverdî’ye göre en düzeyde teellüh ve istidlali birlikte amaçlayanlar yer alır, sonra teellühü amaçlayanlar gelir, sonra istidlali amaçlayanlar gelir. Hatta Sühreverdî’nin beşli taksiminde sadece teellühte derinleşen filozof üçüncü sırada gelir. Sühreverdî’nin sözünü ettiği anlamda bahste derinleşme, Aristoteles ve İbn Sînâ gibi filozoflarda gördüğümüz bir araştırma türü olduğuna göre, peygamberlerin sadece teellühte derinleşenler grubuna girmesi gerekir. Bununla birlikte Sühreverdî teellühü kimi yerde istidlal veya bahste derinleşmenin verdiği idraki de içerecek bir soyutluk derecesinde de görür ve Eflatun ve Hz. Muhammed (s.a.v.)’i böylesi bir nihai mertebeye yerleştirir. Bu yönüyle de Fârâbî’nin ilk reisine benzer şekilde istidlali araştırma yapmadan müşahede ve istidlal bilgisine sahip olma anlamında kullanır. Fakat bütün peygamberleri bu seviyede değerlendirmediği ve yine Fârâbî’ye benzer şekilde, büyük peygamberlere bu payeyi verdiği anlaşılmaktadır. Her ne kadar Fârâbî peygamberliği mütehayyileye dayalı açıklamış olsa da hem Fârâbî hem de Sühreverdî hakikatin en külli idrakinin aslında soyutlamayla olacağını düşünür. Sadece Fârâbî’nin nazari idrak dediği ve müşahedesinin ancak mütehayyile gücüyle olacağını söylediği şeye Sühreverdî teellüh adını vermekte ve ruhun hayal gücüyle değil, bizzat müşahede etmekle bu teellühe ulaşılacağını iddia etmektedir.

    İbn Sînâ, Fârâbî’nin mizaç kavramıyla ifade ettiği şeyi sezgi kavramıyla ifade etmişti. Sühreverdî ise aynı durumu nefsin teellühü olarak ifade etti. Fârâbî söz konusu istisnai mizacın külli idrake ulaşma sürecinin yönteme ihtiyaç duymadığını düşünüyordu. Bu nedenle nazar yöntemine ilave bir yöntem zikretmedi. Muhtemelen riyazetin zaten nazar yönteminin bir parçası olduğu kanaatindeydi ama nazar yönteminden kopuk salt riyazetin külli idrake ulaştıracağı kanaatinde değildi. İbn Sînâ da aslında kutsi aklın sezgi gücünün belirli bir yönteme ihtiyaç duymadığını düşünüyordu ama ona yakın mizaçların tefekkürün eşlik ettiği riyazet pratikleriyle kutsiyet mertebesine yöneldiğinde külli idrake ulaşacağını fark etti. Bu sebeple de riyazet yöntemine bir alan açtı. Sühreverdî ise bütün külli idraklerin aslında nefsin kuvvelerine değil, bizzat kendisiyle gerçekleştiğini ve bu yönün de asıl itibariyle riyazet yöntemiyle işlevselleştiğini düşündü. Bu sebeple riyazet yöntemini asıl, istidlal yöntemini ise destekleyici unsura dönüştürdü. Böylece nebevi idraki tahayyül gücünden de kopararak bizzat nefsin kendisine dayandırdı.

    Tanrı’nın kâdir-i muhtâr olduğunu düşünen Kindî ile insan nefslerinin bütün sudur hiyerarşisinin üstünde bulunan İlk Akıl gibi doğrudan Tanrı tarafından yoktan yaratıldığını düşünen Âmirî’yi istisna edersek Fârâbî’den Sühreverdî’ye uzanan İslam felsefesi geleneği determinist bir varlık tasavvuruna sahiptir. Bu anlayışa göre Tanrı ilk nedendir ve bütün mevcutlar nedensel bir sırayla Tanrı’ya bağlanır. Bu ilkenin doğal olarak nübüvvet teorisinde de ciddi sonuçları vardır. Bu sonuçlar bilhassa şu soruda kendisini gösterir: Bir insanın peygamber olması doğal kabiliyetlerinin bir sonucu mudur, yoksa ilâhî bir seçkiyle mi gerçekleşir? Diğer deyişle, peygamberlik kesbî midir, yoksa vehbî midir? İslam filozoflarının tamamına göre peygamberlik üstün bir tahayyül ve/veya sezgi gücünü gerektirir. Dolayısıyla peygamberlik kişinin mizacı veya doğasından getirdiği birtakım kabiliyetlere dayanır. İradeli olmayan ve âlemi zati bir zorunlulukla var eden Tanrı’nın, dinî düşünce geleneklerinde olduğu gibi belirli bir insanı peygamberliğe seçmesi (ihtisas) ve bu göreve uygun vasıflarla donatması determinist bir varlık hiyerarşisinde kolay anlaşılabilir değildir. Bu sebeple nübüvveti bir kabiliyete dayandırmak kelam geleneği tarafından özellikle Gazâlî öncesi dönemde şiddetle eleştirilmiştir. Fakat sudur teorisinin kendisine özgü yaklaşımı bütün varlığın ilâhî bilginin bir tezahürü olduğu kavrandığında anlaşılır. Sudurcu filozoflara göre Tanrı mahza varlık, akıl, bilgi ve kudrettir. Bütün mevcutlar da bu mahza bilginin Tanrı dışında kademeli olarak varlık kazanmış ve taayyün etmiş hâlleridir. Bozulmaz hiyerarşik yapıyı dikkate aldığımızda, oluş ve bozuluşun sayısız ve insan için takibi neredeyse müteazzir bir hareketler çokluğuna dayandığı bu dünyada bir insanın üstün bir tahayyül ve akıl gücüne sahip olmasının ise iradeli olmayan Tanrı’yla doğrudan ilişkisini kurmak mümkün görünmez. Bu sebeple çokluk ve değişim dünyasından bakıldığında üstün tahayyül ve sezginin bir insanda tesadüfen ortaya çıktığı ve toplumsal şartlar ile kişinin şahsi çabası birleştiğinde nübüvvete dönüştüğü düşünülebilir. Fakat bütün varlığın ilâhî bilginin somutlaşmış bir hâli olduğu dikkate alındığında her bir mevcudun felekî nefslerde bilgi seviyesinde cüzileşen, maddi dünyada ise beden ve nefs olarak bireyleşen bir ilâhî bilgi olduğu düşünülür. Bu açıdan bakıldığında, bir insanın üstün tahayyülü ve sezgisi ne sayısız ve karma karışık hareketlerin ortaya çıkardığı bir tesadüftür ne de bir bireyin şahsi çabasının bir sonucudur, tam tersine ilâhî inayetin insanlığa bahşettiği bir lütuftur. Yani oluş ve bozuluş dünyasından bakıldığında tesadüf ve kesb, ilâhî mertebeden bakıldığında inayet ve lütuf görünür. Bu sebeple filozoflar hem dinî metinlerin dilini hem de sudurun dilini kullanmaktan çekinmemiştir.

    Kendi aralarında vurgu ve görüş farklarına rağmen filozofların peygamberlik makamına yaklaşımını İbn Sînâ’nın şu sözleri olanca çıplaklığıyla özetler: “Erdemlerin başı iffet, hikmet ve şecaattir. Bunların toplamı ise adalettir. Adalet nazari erdemin dışındadır. Bu erdemlerle birlikte nazari hikmete sahip olan kimse kuşkusuz mutlu olmuştur. Bunların yanı sıra nebevi özellikleri de kazanan kimse, neredeyse insani bir rab hâline gelir ve neredeyse Allah’tan sonra ona ibadet helal olur. O, yer âleminin sultanı, Allah’ın yeryüzündeki halifesidir.”2

    1 Bkz. Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, nşr. Osman Emin (Kahire: Dârü‘l-Fikri‘l-Arabî, 1949), s. 43-113
    2 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik, çev. Ekrem Demirli – Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004, II, 204.
  • PARİSA VE GENÇ ŞAİR

    "Bizim yolumuzun sanatkârı boş lakırdılar eden, suret ve sıfat zengini bir meczub değildir. Mevlana'nın mesnevisini düşün ve orada dağıtılmış suretlerin ve hikâyelerin nasıl bir araya geldiğini anla. Bazıları tencereden başını çıkaran nohudun hikayesine bakıp "Bunda ne var?" diyebilir. Bazıları da bunu anlamadıkları halde "Ne güzel hikaye" diye kendilerini avutabilir. Fakat hakikat ehli bilir ki; bütün hikayeler bir tek yüzün gamzeleri, kâkülleri, zülüfleridir. Sen bir Mesnevi yazabilir misin çocuk. Yazarsan vukuf-u adedi'yi anlarsın, yazarsan sana sanatkâr derim. Şimdi o suretleri dağıt çokluktan haber ver, bırak insanlar sıkılsınlar, bu kadar isimden, bu kadar tavırdan yorulsunlar, değil mi ki sen onları toplayacaksın, değil mi ki sen bir hakikat resmi yapmaktasın, sanatın tadına ancak sabredenler varır."
    Rafet Elçi
    Sayfa 149
  • "Nûrdur renkleri görünür kılan. Geceleri
    Gözden kaybolur kırmızı, yeşil ve ala çalan kahverengi.
    Şu hâlde, nûr sana zulmetle edilir ilâm.
    Ve tekmil mahfî eşya sana zıddıyla edilir izhar.
    El-Vâhid’in ise zıddı yok, işte bu sebeptendir ki
    O El-Basîr, fâni gözlerden ebediyen sakınıyor kendini.
    Nasıl ki aniden çıkar karanlık ormanın içinden bir kaplan
    İşte öyle sıçrayıverir nûrun içine bir suret, çıkıp o nihân Ruhtan.
    Yükselir fikir dalgaları Hikmetin dipsiz Deryalarından
    Ve şahlanır söz ve ses suretine bürünüp.
    Sonra bu latîf suretler, göz açıp kapayıncaya kadar köpürüp
    Erir ve mündemiç olurlar düşen dalgaya.
    İşte böyle her şey zâil olur ki, tekrar etsin tezyin
    Her şeye hayat bahş eden o Cemâl-i Ebedî’yi. "
    Muhyiddin Şekur
    Reynold A. Nicholson’ın Rumi: Poet and Mystic adlı kitabında yer alan bu şiir, Mevlânâ’nın Mesnevî-i Şerîf eserinin birinci cildinin “Tavşanın Düzeni” başlıklı bölümünü oluşturan 1112 ila1154. beyitlerinin serbest çevirisidir.
  • "Suret kalınlaştıkça, hakikat inceleşir. Suret inceleştikçe, hakikat o nisbette kuvvet bulur."