1000Kitap Logosu

#içimizdebiryer

Kimi insanları toprağa gömeriz ama bazılarını öyle çok sevmişizdir ki kefenleri kalbimiz olur, her atışıyla onun anısı her günümüze karışır, nefes aldıkça onu düşünürüz, aşka özgü dönüşüm yasası sayesinde içimizdedirler.
4
nisa şeren
Yaban'ı inceledi.
214 syf.
·
8/10 puan
Çanakkale Savaşı'nda bir kolunu kaybeden Ahmet Celal, İstanbul'da doğmuş büyümüş entelektüel bir subaydır. Kolunu kaybedince ve İstanbul işgal edilince emrinde çalışan erin (Mehmet Ali) teklifiyle beraber onun köyüne gider ama her ne kadar onlar gibi giyinse, onların yediğinden yiyip içse okudukları ve düşünce tarzından kaynaklanan bir mesafe vardır aralarında. O yabandır, yabancıdır. Yalnızca ilkel içgüdüleriyle üreme amaçlı evlenen, sevişen bir toplumda aşık olacak ve aşkının peşinden gidecek kadar cesurdur aynı zamanda. Türk entelektüeli ve Türk köylüsü arasındaki dava ve uyuşmazlık, köylünün yaşam şartları dolayısıyla oluşan sertliği, haşinliği ve kör cahilliği üzerinden anlatılmış. Bağnazlık öyle bir seviyededir ki 1. Dünya Savaşı sonrasındaki Mustafa Kemal önderliğindeki direnişe karşıdırlar. Ahmet Celal'in kitaplarından, odasındaki küçük heykelciklerinden korkmak nedir ki, vatanlarını savunmaktan korkar ve teslim ederler her şeyini düşmana. Gazi subay, kurtuluş mücadelesini yakından takip eder ve her galibiyeti büyük coşkuyla kutlar kendince. Yazar bu heyecanı bize inanılmaz şekilde geçirmiş, deyim yerindeyse o kısımları okurken midemizde kelebekler uçuşuyor. Ama elbette halktan tepki gelmez. Avuç içlerindeki nasır kadar sertleşmiş, taş gibi olmuş kafalara laf anlatılmaz. Ancak düşman gelip evlerini yakmalı, soyup soğana çevirmelidir. Ben Türk milletinin (yobaz kısmının) olduğundan daha kötü anlatıldığını düşünmüyorum, eminim ki kitaba bu yönde eleştiriler gelmiştir. Gerçekten olduğu gibi anlatıldığını düşünüyorum zira aynı kafa yapısı günümüzde hala var hatta artık yalnızca yurdun kuytu köşesinde değil, içimizdedirler. Türkiye'yi şeyhlere emanet etmek gerektiğini düşünen en hafif tabiriyle aptallar içimizdeler artık her yerdeler. Acaba yüz binlerce şehit vermeye değer bir millet miyiz? Kitapta sevmediğim tek şey Cemil Meriç'in Yunanperestlik dediği Nev Yunaniliğin izleriydi sanırım. Ülis'ler Odise'ler kitabın genel havasına ve amacına ters düşmüş, bütünlük kuramamıştı bence. Shakespeare'ler ve Schopenhauer'lar da aynı şekilde... Yani evet Türk entelektüelinin anlatılması gerekiyor ama bu şekilde değil. Halihazırda dönemin Yunan devletiyle savaşırken, Eski Yunan'ı övmek 1930'larda yazılan bir kitap için çelişkili ve eğreti diyebilirim. Ama zannederim ki şu ana kadar okuduğum kitaplar arasında Türk köylüsünü en çıplaklığıyla anlatan kitap Yaban'dır.
Yaban
8.5/10
· 28,7bin okunma
Okuyacaklarıma Ekle
9
Sessiz Okur
Otuzundaki Kadın'ı inceledi.
216 syf.
·
6 günde
·
Beğendi
·
Puan vermedi
Otuzundaki Kadın
Kitap 6 bölümden oluşuyor. Birinci bölümün sonlarına doğru yaklaşık bir 60 sayfa civarı kadar durgun bir okuma oldu benim için. Sonra daha heyecanla ve merakla okumaya başladım. İkinci bölümde Markiz'in yaşadığı ıstırapları, iç çöküntüsünü, çalkantılı duygularını, kendisi ile ve cemiyet ile ilgili çatışmalarını okuyoruz. Yazar, o dönemin daha çok cemiyet ve topluma dair eleştiriler de ve yakınmalar da bulunuyor. Kitap boyunca altını çizdiğim çok fazla satırlar oldu. Balzac bir erkek olmasına rağmen bir kadının ruh tahlilini ve ruh çözümlemelerini çok güzel hissettirdiğini ve yansıtttığını düşünüyorum biz okurlara. Bana Stefan Zweig i hatırlattı. Sonu da benim için gayet tatmin ediciydi. Ayrıca Cemil Meriç'in çevirisinden okumak benim için çok keyif vericiydi. Kitabın içinde yine Balzac'ın 3 kitabından bahsediliyor. Onları da araştırıp okuma listeme ekledim. Balzac'tan daha çok kitap okuyacağım gibi görünüyor çünkü yazarın anlatım tarzını çok sevdim. Herkese şiddetle tavsiye ederim. Birkaç alıntı da bırakıyorum. Herkese keyifli okumalar dilerim. #kitapalıntıları : Anne kalbi, derinliğinde daima af bulunan bir uçurumdur. ... Otuz yaş, kadınların hayatında en şairane şahikadır. Genç bir kadının yüzü bir gölün sathı kadar durgun, cilalı ve parlaktır. Kadınların çehresi ancak otuzunda manalaşır... Öyle fikirler var ki, tanımadan boyun eğeriz onlara; içimizdedirler amma farkında bile değilizdir. Amma hülyaların bütün güzelliği müphem oluşundadır, hayal de manevi bir buğu, bir nevi sarhoşluk değil mi? İçinde bir muhakeme eden kadın bir de duyan kadın vardı. Bunlardan biri acı çekiyor, öteki ıstırap duymak istemiyordu.
Otuzundaki Kadın
7.3/10
· 1.364 okunma
Okuyacaklarıma Ekle
4
Toprağın bağrına gömdüğümüz kimseler vardır.. Fakat özellikle sevdiğimiz öyle kimseler vardır ki.. Kefenleri yüreğimizdir ve anıları her gün yürek çarpmalarımıza karışır. Soluk alır gibi onları düşünürüz.. Aşka özgü bir ruh gücünün zarif yasasıyla onlar içimizdedirler. Balzac
7
KANT’IN BİLGİ TEORİSİNDE İRRASYONEL Kant’ın bilgi teorisinde hedeflediği amaç dünyanın, son sınırlarına değin yayılmış akli bir açıklamasını yapmaktır. Bu sınırların belirlenmesi aynı zamanda tacizkâr saldırılara karşı bir önlemdir. Teorik akıl bölgesinin sınırları, tezahür (Erscheinung) ve kendinde şey arasındadır. Tezahürler teorik akılcı düşüncenin nesneleridir. Ancak kendinde şey bunun dışındadır zira o tamamen boş bir kavramdır yani o tezahürü olmayan bir şeyin kavramıdır. Bunun altında hiç bir şey düşünemeyiz zira bizim tasavvur ve düşünce kabiliyetimiz sadece verili olanlar üzerinde işlevseldir ve bunlarda tezahürler dünyasına aittir. Ne var ki kendinde şey kavramı Kant’ta yine de aklın bir ürünüdür. Çünkü akıl kendine verili nesnelerin tezahürler olduğunu bir kez anladığında saf mantıkla tezahürün zıddına gider yani kendinde şey kavramına. Nerede bir tezahür varsa orada bir tezahür eden olmalıdır. Bunun öznede yahut tezahürler arasında ve yine özne tarafından ayırt edilen bir nesne olması burada dikkate alınmayan bir sorudur. O halde kendinde şey kavramı irrasyonel değildir. Teorik aklın varlığından farklı bir kaynağı da yoktur. Bilakis ziyadesiyle bizzat akıl tarafından ortaya konmuş bir kavramdır. Akıl bununla sadece kendi dışsal sınırlarını belirler. Teorik anlamda bilmeye başlıyor oluşunu onun üzerine oturtur. Böylece aklın kullanım bölgesinin sınırları belirlenmiş olur. Bu sınırların iç bölgesinde kalan alan tezahürler dünyasıdır. Tezahürler dış dünyamızdır. Biz şeyleri kendilerinde algılayamayız. Algıladığımız sadece algı kabiliyetimize gelen tesirlerdir. Verili olanlar duyu algılarının şeylerden bize yansıttıklarıdır. Duyumlar ise nesnede değil öznede bulunurlar. Özne onlardan kendi dış dünyasını kurar yani tezahürler dünyasını. Bu duyumlar evvela zaman ve mekan olarak düzenlenir. Mekan ve zaman da öznededir, nesnede değildir. Zaman ve mekan algı değildir ancak öznenin tüm duyu algılarının zorunlu formlarıdır. Özne zaman ve mekana dayanmaksızın hiç bir şey algılayamaz. Şeyler zaman ve mekanda değildir bilakis zaman ve mekan algılama kabiliyetimizin formları olarak bizim içimizdedirler. Bunlar bilme kabiliyetimize dağıtılmış iki düzen ilkesidir. Bize duyumlar olarak verilen algıları ikili bir ilişki içinde birbirlerine bağlar. Yani önce zamansal sonra da mekansal olarak. Kant bu sonucu şöyle temellendirir: Mekan ve zaman özneye a prioridir yani tüm algılardan önce verilidir.Mekan zorunlu bir tasavvurdur binaaleyh bu tüm telakkilerin altında yatar. Kişi mekanın yokluğunu asla tasavvur edemez ama onun içinde nesnelerin olmayabileceğini düşünebilir. Yani mekan tezahürlerin imkanının koşulu olarak görülür ve dışsal tezahürlerin altında yatan olmazsa olmaz bir a priori tasavvurdur. Bu a priori kesinlik tüm geometrik temel kanunların dayanağıdır ve onları a priori kurulabilmesinin imkanıdır. Eğer bu mekan tasavvuru genel dışsal deneyimden gelen ve a posteriori öğrenilen bir kavram olsaydı, matematiğin temel belirlenimleri algıdan başka bir şey olmazlardı. Bu durumda ise algının tesadüfleri olurlardı ve zorunlu olmazlardı. Örneğin iki nokta arasında sadece bir doğru olacağı her seferinde tecrübi olarak tekrar öğrenilirdi. Deneyimden ödünç alınan şey ise karşılaştırmalı bir genellemedir yani tümevarımdır. O zaman sadece şu söylenebilirdi: Bunca zamandır anlaşıldığı gibi üç boyutlu olandan başka mekan bulunmaz. (SAE s.52 Reclam Baskısı) Zamanın idealliği de aynı mantık içerisinde temellendirilir. (SAE s.58 Reclam Baskısı) Keza özne kendi içi dünyasını kendisi kurar ve bunu zaman ve mekan duyumları içinde düzenler. Ancak dış dünyanın inşası için zaman ve mekanın dışında kategoriler de zorunludur. Bunlar düşünülmesi zaruri bağıntılardır. Bu bağıntılar içerisinde bilme kabiliyetimiz duyumları birbirlerine birleştirir. Kant’ın saf idrak kavramları olarak adlandırdığı kategoriler, örneğin nedensellik kavramı, cevher ve araz kavramı, mümkün (varlık) ve zorunluluk kavramı, birlik ve çokluk kavramı, yokluk ve gerçeklik kavramı. Bu kavramlar zamansal ve mekansal olarak düzenlenmiş duyumlara uygulandığında nesneleri yaratmış ve dış dünyayı kurmuş oluruz. Kategoriler tıpkı zaman ve makina gibi a priori olarak yani tüm tecrübeden önce verilidirler. Onlar zorunlu düşüncelerdir. Düşüncemizin zorunlu formlarıdır. Kendisine bu zorunlu düşünceleri uygulamadığımız bir algı tasavvur edemeyiz. Daha sonra bunlardan elde edilen kurallar ki bunlar tüm tecrübeden evvel zorunlulukla mutlak kabul edilir, bizim için hakikatler haline gelirler. Böylece özellikle bu kanundan hareketle, kanun Schopenhauer’in tüm kategoriler öğretisini sınırlamak isterken yaptığına göre, olan her şeyin kendi sebebi olması gerektiği kanununa dönüşecektir. O halde Kantçı dünyanın tezahürlerinin inşa edildiği öğeler duyum, zaman, mekan ve kategorilerdir. Bunların üçü yani zaman mekan ve kategoriler tamamen rasyoneldir. Onlar için geçerli olan kurallar, kategorilerden türetilen kurallardır. Mesela olan her şeyin kendi sebebi olması gerektiği ve saf zaman ve mekan ilkeleri keza matematik hakikatler. Üç bilgilenme öğesi olarak zaman, mekan ve kategoriler için geçerli olan ilkeler a priori hakikatledir. Zira tüm tecrübeden evvel verilidirler ve bizim için zorunlu düşüncelerdir. Yani bunlar ve tecrübe arasında bir çelişkiyi imkansız olması dışında tasavvur edemeyiz. Dördüncü bilgilenme öğesi olarak duyum ise bunlardan tamamen farklıdır. Duyum rasyonel değildir. Algılanan duyumun içeriği hakkında bilişsel güçlerimiz bize a priori olarak hiç bir şey söylemezler (tecrübeden evvel). Bu yüzden duyumlar bizim için zorunlu karakteri taşımazlar. Onlar Kantçı terminolojide tesadüfidirler (zufallig). Bulut neden mavi? Çimen neden yeşil? Bunlar çocukların yetişkinlere sorduğu sorulardır. Yetişkinler bu sorulara güler ancak felsefi bakış açısından bu doğru bir tavır değildir. Burada çocuğun merakı ile Kantçı düşünce girişiminin motifleri aynıdır. Yani insan bilgisinin olası en son sınırlarına değin içeriğinin rasyonel olarak yani zorunlu düşünceler içinde eritilmesi. İdrak edilen duyumların nitelik bakımından rasyonel açıklanmalarının imkansız oluşu bu kurgudan vazgeçilmesini gerektiren ilk engeldir. Diğer engellerden daha sonra bahsedilecek. Saf akıl bakımından duyumların nitelikleri zaruri değil tesadüfidir. Eğer menekşe mavi yerine kırmızı olsa, ateş ısı yerine soğukluk verse aklımız bunlar karşısında itirazda bulunamaz ve herhangi bir düşünce kalıbı çelişkiye düşmez. Duyumlar bizim için rasyonel olarak kavranabilir değildir bilakis tesadüfidir. Böylece Kant’ın bilgi teorisindeki ilk irrasyonel ortaya çıkmış oluyor. Saf uzaydan ve saf zamandan, böylece matematikten ve kategorilerden türetilen kavramlar tüm deneyimden önce gereklidir, çünkü dış dünyamızı ancak algıladığımız duyulara göre inşa ederiz. Tecrübenin kendisinden önce gelmediği bilakis kendisinden edinildiği ve a priori kavramlardan farklı olan bir şey daha vardır. Bunlar soyutlama ile elde edilen kavramlardır. Örneğin ağaç, yeşil gibi kavramlar. Kant'ın mantığında açıkladığı gibi, bu terimlerin üretilmesi üç anlama eylemi içerir: Kıyaslama yani muhtelif tasavvurların birbirlerine göre karşılaştırılması Refleksiyon yani farklı tasavvurların birlik içinde kavranabilmesini sağlayan düşünce biçimi Gerçek soyutlama yani tasavvurları farklı olan her şeyin birbirinden ayrılması Kant diyor ki: ,, Bir ladin, söğüt ve ıhlamur ağacı görüyorum. : Bu nesneleri birbirleriyle ilk kez karşılaştırdığımda, gövde, dallar, yapraklar vb. bakımından birbirlerinden farklı olduklarını fark ediyorum; ama şimdi sadece ortak noktaları, gövde, dallar ve yaprakların kendileri üzerinde düşünüyorum ve boyut, şekil vb. den ağaç kavramını elde ediyorum. "(Kant, Mantık. Verlag Dürr'sche Buchhandlung, s. Io3.) Tecrübenin kavramları bilen öznenin özelden genel olana gitmesiyle kurulur. Bilmenin bu çeşidi diskursiftir. Yani bilgilenmenin sınırlı olan özelin sferinden genel olanın sferine adım atmasıdır. Bu şekilde, bize verilen büyük miktarda duyusal algıyı düzenli bir kavram sistemine koyarız. Daha önce söylendiği gibi duyumların niteliklerini rasyonel olarak açıklayamasak bile en azından diskursif bilişselliğimizle onları rasyonel olarak düzenlemeye bu yolla vakıf olabiliriz. Eğer bu yeteneğimiz olmasaydı kendimizi bu dünyada bulamazdık. İşte özelden genele giden bu bilgi kabiliyetimiz bize sadece kavramları vermekle kalmaz aynı zamanda ilkelere de götürür. Bu ilkeler a priori değildir. Yani tüm tecrübeden evvel, mekanın ve zamanın doğasında olduğu gibi yani matematik veya kategorilerden türetilenler gibi mesela her olanın mutlaka kendi sebebi olmalı yasası gibi zorunlu düşünce kalıplarıyla verilmemiştir. Bu kanunlar bilakis diskursiv bilgilenme kabiliyetimizin yardımızla bulunan a aposteriori kanunlardır. Bunlar tecrübeden kaynaklanır yani zorunlu düşünceler değillerdir ve Kantçı anlamda bilakis tesadüfidir. A priori yani matematik ve kategorik ilkeler tüm tecrübenin zorunlu formlarını belirler. Ancak bunun ötesinde tecrübenin nesnelerini tam olarak tanımak için yeterli değillerdir ki akıl düzenlenmiş bir dünya resmini ortaya koyma arzusunu yerine getirebilsin. Bundan dolayı bilgilenme kabiliyetinin yardımıyla tekil algılardan genel tecrübe kanunlarına tümevarım yoluyla ulaşılır. Söz konusu kanunlardan tecrübe kanunlarının elde edilmesi için ayrıca ikinci bir sistem daha vardır. Ancak bunun içeriği bizim bilgilenmemiz için zorunluluğun karakterini taşımaz bilakis tesadüfidir. Böyle bir tecrübe kanunu örneğin belli bir sıvının x derecede donduğunun belirlenmesidir. Bu saf rasyonel açıdan aynı doğrulukta bambaşka da olabillir. Zira söz konusu sıvı x değil de y derecede donsa akıl buna hiç bir biçimde itiraz edemez. tümevarım yöntemiyle kazandığımız tecrübe kanunlarını bilme kabiliyetimizin diskursif doğasından şu yolla inşa ediyoruz; tekil algıların sonuz çeşitliliği ve bunların tekil kanunlarını daima genel kanunlar olarak düzenlemeye uğraşıyor ve bunları en genel kanunlar haline getirmeye çalışıyoruz. Ama aslında bu diskursif bilginin mümkün olması bir mucizedir. Kant, yargı eleştirisinde birçok yerde buna işaret ediyor. Ne var ki sistemi için temel öneme sahip olan bu ipucuna her zaman yeterli önem verilmiyor. "Mucize" aşağıdakilerden oluşur: Bu ta baştan beri bilebilecek bir şey olmayıp tesadüfidir yani çevremizdeki ortam diskursif bilgi metodu ile rasyonel olarak açıklanamaz. Yargı Gücünün Eleştirisi’nde Kant ‘’Bu adamakıllı düşünülmelidir’’ (2. Orijinal Baskı s.xxxvı) ‘’doğal şeylerin genel kanunlara göre homojenliğine bakılmaksızın, tecrübi bilginin formunun ortaya çıkamayacağı…’’(Kant bununla a priori yani kategorik ve matematik kanunları kastediyor; şu iyice düşünülmelidir diyor Kant, ‘’ a priori kanunlara karşın, doğanın tecrübi kanunlarının özel farklılığı bununla kasıt şudur ki tecrübi kanunların etkileri hesap edildiğinde bizim idrakimize sığmayacak denli büyük olabilirler. Onlarda elle tutulur bir düzen kurmak için ürünlerini cins ve türlere ayırarak açıklama prensiplerini ve idrakın kavrayış ve açıklamalarını kullanarak bizim için karmaşık haldeki malzemeden insicamlı bir tecrübeye varılabilir. S. xxxvııı: ‘’ Bizim insicamımız açısından doğanın kendi özel kanunlarının çeşitliliği içerisinde onlar için genel prensipler bulunabilir ama bu her şeyden öte bizim anlayışımız için tesadüfi olarak temellendirilmek zorundadır ve buna rağmen idrakımızın imkanı bakımından vazgeçilmezdir. Bununla beraber, doğanın kendi özel yasalarına göre düzenlenmesi (yani, tümevarım yoluyla tecrübeden türetilen a aposteriori kanunlar), doğanın düzeninin, kavrayışımızın ötesindeki tüm olası çeşitlilik ve farklılığa rağmen, bu yasalara gerçekten uygun olması, görebildiğimiz kadarıyla tesadüfidir. “ Böylece Kant’ın bilgi teorisinde ikinci bir zorunlu düşünce olmayan, bilakis tesadüfi olan, yani rasyonel olarak açıklanamayan momente rastlanır ve bu bir olgu olarak basitçe kabul edilebilirdir. Bu doğanın bizim diskursif yani özelden genele yükselen bilgilenme kabiliyetimizle uyumluluğudur yahut başka şekilde söyleyecek olursak kavram ve ilke oluşturma yoluyla örgütlenecek ve açıkça düzenlenecek bu diskursif bilgilenme yeteneğinin yardımıyla doğanın uygunluğudur. Sonuçta kişi kavramsal ve tecrübi kanunlarıyla çelişen tüm tezahürleriyle uyumsuz ve bağıntısız kaotik bir doğa tasavvur edebilirdi. Doğanın bu tesadüfi birlikli uyumu bilgilenme kabiliyetimizin uyumu rasyonel bir izahı elimizden alan yani irrasyonel bir şeydir. Kant’ın bilgi teorisinde üçüncü bir irrasyonel faktör daha söz konusudur. Bu ise doğadaki gayeliliktir. Sebepliliğin iki tür söz konusudur: 1.Saf sebeplilik ya da nedensellik yani alışılageldik anlamında kabul edilen nedensellik 2. Gayelere yönelen sebeplilik Saf sebeplilikte (nexus effektivus) sebep etkiden önce gelir; gayesel sebeplilikte (Kant buna nexus finalis der) etkinin tasavvuru sebepten önce gelir. Gayeye yönelik sebeplilik ilk etapta gayeli eyleyen varlıklarda yani insanda görülür. Bir tavşan avlama düşüncesi beni tavşana ateş etmeye sevk eder ve böylece tavşan gerçekten ölür ve geri planda kalan düşünce realize olmuş olur. Gayeye yönelik sebeplilik önce bir bilinçle donanmış ve gayeyle eyleyen varlıklarda ortaya çıkar. İşbu halde, şimdi, doğada, gayeye yönelik eyleyen, bilinçli bir varlıktan gelen, gaye edinilmiş etkiler görmediğimiz sürece, bizim için açıklanamayan olaylar da söz konusu olacaktır. Bu doğadaki gayeliliktir. O kendisini organizmayla örter. Her nesnenin olduğu gibi canlı bir ağacın da kendilerinden, düzenlenip organize olmalarıyla oluştuğu, atom ve moleküller ki bunlar adeta sanatsal bir yapı ortaya koyarlar, gayet belirli form içinde madde alışverişine bağlı yaşam döngüsü ki bu canlı organizmanın varlığını, büyümesini ve oluşumunu sağlar, işte bunların sayısız mekanik, fiziki ve kimyevi sürecin ağacın büyümesi ve oluşumunda gayeli eyleyen bir varlığın bilinçli olarak sebep olarak konulduğu kabul edilmeden, tasavvur edilen ağacın yaşamını öne sürmek rasyonel değildir. Ancak bu yolla örneğin aşağı hayvanlarda kesilen bir uzvun yeniden oluşumu açıklanabilir. Ama bunu sade ölü doğal mekanizme geri götürmek ve mekanik nedenselliğin kör etkilerine bağlamak düşünülemez. Ancak bu hiçbir şekilde organik doğa alanındaki gayelilik algısının, bizi doğada bilinçli olarak gayeli hareket eden bir varlığın, varlığını ve etkisini varsaymaya zorladığını söylemek değildir. Söylenen daha ziyade, eğer gayelilik rasyonel olarak açıklanmak isteniyorsa böyle bir varlığı kabul etmek gerektiğidir. Ama şu soru hala açıkta kalıyor. Acaba böyle bir radyonel açıklama türü söz konusu mudur? Kant buna olumsuz cevap verir. Kant’ın bilgi teorisinde irrasyoneller teması bakımından bunun büyük önemi vardır. Hazret diyor ki: (Yargı Gücü s. 332): ‘’Bize tecrübe ile verilemeyen amaçlara göre doğada hareket eden bir varlık kavramı ve doğanın kökeni olarak böyle bir varlığın kabulü, çelişki olmadan düşünülebilir, ancak bu dogmatik belirleme için uygun değildir, çünkü tecrübeden çıkarılamayacağı ve tecrübe olasılığı için lüzumlu olmadığından, nesnel gerçekliği güvence altına alınamaz.’’ Kant, Tanrı'nın sözde teleolojik kanıtını, yani doğada uygun şekilde organize edilmiş yapıların varlığının, doğada bilinçli olarak çalışan bir öznenin varlığından çıktığı sonucunu reddeder. Kant kendini şu testiyle sınırlar; doğada insan idrakının saf mekanik nedensellik prensipleriyle açıklanamayacak yapılar verilidir, eğer idrak bunları açıklamak isterse gayeli ve bilinçli olarak eyleyen bir varlığın etkilerini dikkate almak zorundadır. O bu cümleden böyle bir varlığın olduğu sonucunu çıkarmaz bilakis tam aksi istikamette bir sonuca varır ki doğadaki teleolojik tezahürlerin insan idraki bakımından rasyonel olarak açıklanamaz. Kant bununla birlikte şu olasılığı dikkate alır; insan idrakından başka, insan idrakı gibi diskursif ve kavramsal olmayan ve duyu izlenimleriyle bilgilenmeyen ancak sezgisel yani nesneyi doğrudan temasa eden bir idrakın belki doğadaki gayeliliği anlayabileceğini, açıklamasını gayeli bir bilinçle eyleyen bir varlığa ihtiyaç duymadan yapabileceğini düşünür. Bununla birlikte, biz böyle bir idrake haiz olmadığımız için, gayesel, yani sadece nexus finalis'e göre kavranabilen şey, rasyonel olarak yorumlanamayan, yani Kant'ın dilinde tesadüfi bir şeydir. Tesadüfi sözü Kant’ın doğada gayesel olanı reddettiği biçiminde anlaşılmamalıdır. Tersine: Yargı Gücünün Tenkidi 2. Bölümün konusu, inkar edilemez bir olgu olarak doğa eserlerinin gayeliliğinin açıklanmasıdır. Tesadüfi kelimesi daha ziyade karşıt anlamları üzerinden anlaşılabilir ki bunlar düşünce için zaruri olmak ve rasyonel anlaşılabilirliktir. Ancak doğada gayesel olan, irrasyoneldir, sadece aklın yorumundan kaçındığı sürece değil, bilakis akılla çelişkiye girmesi anlamında da irrasyoneldir. Kant doğadaki gayeliliğin varlığına baktığında onda insanın bilgilenme kabiliyetindekine benzer bir antinomi görür. Özgürlük ve zorunluluğun bir aradalığında bulduğu antinomi gibi. Nedensellik ilkesi, yani nihai nedenlere göre değil, amaçlara göre değil fakat kategorik mekanik nedensellik ilkesi herhangi bir istisnayı tolere etmez: (Yargı Gücü s.314) ‘’ Tüm maddi şeylerin üretimi ve onların formları salt mekanik kanunlarla açıklanabilir olmalıdır.’’ Bu ise gayelilikle çelişir ve Kant’ın formüle ettiği tam karşı anlamdaki tezi zorlar: ‘’Maddi dünyanın bazı ürünleri, yani organik olanlar, salt mekanik kanunlarla açıklanamazlar. Onları gerekçelendirilmeleri tamamen başka bir nedensellik kanunu talep eder yani gayeye yönelik olanı. Bizim için bu çelişki rasyonel olarak çözülemez. Çünkü aklımızın düşünme zorunluluğu ile talep ettiği gibi, gerçekleşen her şey kör mekanik nedensellik tarafından açıkça belirlenirse, Kant tarafından reddedilen doğal mekanize hipotezini kıran ilahi etkiler kabul edilmek istenmediğinde, ölü nedenselliğin yanında nihai nedenlere yani gayeliliğe göre etki eden bir ikinci nedenselliğe yer yoktur. Ki Kant bu antinomiyi izah etmek için diskursiv, duyu izlenimleri üzerinden ve kavramlarla öğrenen idrakımızın sınırlılığını, nesnenin spotan temaşa imkanın ve dolaysız, sezgisel olarak bilen idrakın karşısına koyar. Bunun her antinomi için geçerli olmadığı ise daha önce zaten söylenmişti. O halde Kant’ın bilgi teorisinde üç irrasyonel moment tespit edilebilir: 1- Rasyonel olarak açıklanamayan Duyu izlenimleri 2- Rasyonel olarak açıklanamayan; tezahür dünyasının idrakimizin diskursiv yapısıyla uyumu 3- Rasyonel olarak açıklanamayan doğadaki gayelilik Bunlar tezahür dünyasını tamamen rasyonel olarak açıklama girişiminin bir bükülmenin zorunluluğunu fark ederek gerilediği üç noktadır. Bu üç irrasyonel momentin ikinci ve üçüncüsünden, mekan ve zamanın idealliğini kanıtlamak için Kant tarafından verilen delile karşı iki argüman çıkarılabilir. Kant mekanın idealliğini şöyle temellendirir: Mekanın varlığını ve yasalarını a priori zorunlu kabul ettiğimizden, onları tecrübeden çıkaramayız. Fakat eğer tecrübeden türetilmemişlerse, onlar sadece algımızın biçimleridir ve nesnenin kendisinde bulunan bir şey değildir. Bu son sonuç bana Kant’taki irrasyonel hakkında çok emin olamayacağımızı gösteriyor. Kant’ın kendisi insanın bilgilenme kabiliyeti ve nesne arasında rasyonel olarak açıklanamayan bir paralellik ve akıl üzerinden kavranamayan bir uyumluluk tespit etti. Bu noktada şuna işaret etti ki akıl sadece tesadüf olarak tezahür eden ve diskursif bilgilenme kabiliyetimiz bakımından çevremize uygulanabilen ancak akıl üzerinden açıklanabilir olmayan niteliğe sahip doğa esasen kendisinin tecrübe kavramları ve tecrübe kanunları altında tasnif edilmesine izin vermez. Daha önce de belirtildiği gibi, diskursif bilgi kabiliyetinin kendisine uygulanmasına izin vermeyecek kaotik bir yapı da pekala mümkün olacaktır. Diskursif bilgilenmemiz ve nesne dünyası arasında tesadüfi bir örtüşme varsa, o halde neden mekanı kuran a priori bilgilenme kabiliyetimiz ve nesne arasında bir mutabakat olmasın? Ancak buradan yine mekanın bize a priori verildiği ve Kant’ın da belirttiği gibi nesnenin kendisinde olmadığı sonucuna varılabilir. Ve Kant’ın bilgi teorisinde tespit edebileceğimiz üçüncü irrasyonel unsur yani gayelilik, mekan ve zamanın idealliği doktrininin gerekçelendirilmesine karşı yönlendirilen bu düşünce çizgisini desteklemek için kullanılabilir: İnsan yaşayan bir organizmadır. Organizmanın yaşamsal yapısı Kant’ın bizzat belirttiği gibi nexus finalis e göre gayeye göre hüküm vermelidir. Bu tabiki insanın sadece organizma yapısıyla değil bilgilenme kabiliyetiyle için de geçerlidir. Şimdi kişi eğer mekanın, nesnenin kendisinde olduğunu varsayar ve aynı zamanda bize de mekanın a priori idrakının ve mekansal kanunların verili olduğunu kabul ederse o zaman bu örtüşme a priori bilgimiz ve nesnenin gayelilik noktasından açıklanabileceği sonucunu verir. Öyleyse, a priori mekan idraki bize, nesnelere bağlı mekansal ilişkileri tanıyabilmemiz için verilecekti - tıpkı etrafımızdaki havayla soluk alabilmemiz için bize ciğerlerin verilmesi gibi ve tıpkı havanın niteliğiyle solunum sistemimizin sanatsal örtüşmesi gibi rasyonel olarak açıklanamayacak ancak sadece verili bir şey olarak kabul edilecekti.
1