• Teklif Kitap
    Teklif Kitap İlahi Hitabın Tefsiri-1'i inceledi.
    @teklifkitap·22 Eyl 2019·Kitabı okumadı
    Sitemizde Haftanın Yazarı Mustafa Öztürk'ün tüm ürünleri %40 indirimle satışta
    https://www.teklifkitap.com/mustafa-ozturk
    .
    .
    .
    #teklifkitap #mustafaöztürk #ilahihitabıntefsiri
  • Rahmân, Rahîm Allah'ın adıyla...
    Bütün varlık âleminin sahibi Allah Teâlâ'ya sonsuz şükrediyorum. Allah'ın rasûlü Muhammed Mustafa'ya (s.a.v.) minnet ve şükranla salât ve selâm ediyorum. Rabbim, bütün mevcûdâtı yaratan Rabbim! Dünyada da ahirette de "Sen”sin benim yâr ve yardımcım. Benim canımı sana teslim olmuş bir kul olarak al, beni salih kullarına ilhak eyle...

    Rabbimiz! Bizi hidayete eriştirdikten sonra kalplerimizi hidayetten saptırma. Bize rahmet ve merhamet lütfeyle. Sınırsız lütuf ve ihsan sahibi şüphesiz "Sen”sin... Rabbimiz! Hesap gününde beni, ana-babamı ve tüm mü'minleri af ve mağfiret eyle...


    'Allah Teâlâ kendi hitabına/kelâmına bihakkın ihtimam gösterip bu ilâhî hitabı/kelamı hakkıyla tefekkür eden, onun hak ve hakikatine tam manasıyla sadakat gösterip gereklerini yerine getiren ve ondan başka bir rehber arayışına girmeyen kimselerden
    kılsın bizi...”1

    "Rabbim bizi kelamının derinlikli manalarına muttali olmaya, ince manalarını (doğru düzgün şekilde) açıklamaya ve kelamındaki emirlere uygun şekilde yaşamaya muvaffak kılsın"2


    I Kurtubî, el-Câmi', I. 6.
    2 Zemahşerî, el-Keşşâf, I. 150.
  • Mesel Kavramı (Kıssaların Mahiyeti)
    Arap dili ve edebiyatında mesel çok önemli bir yere sahiptir. Sözlükte "mesel" benzemek, benzeşmek, bir şeyin bir şeye benzemesi ya da birbirini andırması, hatta birbirine eşit, denk olması (tesviye)" gibi anlamlar içeren (misl, mesil, misal) kökünden türemiş bir kelimedir(1).Kelimenin "dikilmek" anlamındaki "müsul"den türemiş olduğu da kaydedilir(2).
    Ferra "misl" ile "mesel"in müteradif olduğunu söylerken(3) Ebu Hilal ve diğer bazı dilciler "misl" ile "mesel" arasında semantik fark bulunduğuna dikkat çekmişlerdir. Buna göre "misl", tıpkı "misleyn" lafzında olduğu gibi iki şeyin öz itibariyle birbirine denk olması demektir. Mesel ise Ra' d 13/35, Cum'a 62/5 ve daha birçok ayette olduğu gibi nitelik (sıfat) anlamına gelir(4). Ancak Halil b. Ahmed Kur'an'da geçen "mesel" kelimesinin pek çoğunun, Ra'd 13/35. ayetteki "مَّثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ"
    (Müttakilere vaat edilen cennetin misali) ifadesinde olduğu gibi "haber /hadis" manasına geldiğini belirtir(5).Mesel kelimesi "hikmet"le (özlü ve etkili söz) ilişkili olmasının yanında sözlük anlamı itibariyle "kıssa" kelimesiyle de ilginç bir irtibata sahiptir. Şöyle ki kıssa kelimesinin türevleri arasında, fıkıh terminolojisinde "kasten adam öldürme ve müessir fiil suçlarında, işlenen fiile denk bir cezayla suçlunun cezalandırılması" ya da "misillemede bulunulması" anlamında kullanılan "kısas" terimi yer alır. Benzer şekilde "misal" kelimesi de kısas ya da misilleme yapmak manasında kullanılır.

    Arapçada (emsele's-sultanü fülânen) ibaresi, "Hükümdar filan kişiyi kısas yoluyla katletti" anlamındadır(6). Ayrıca, ağır veya şiddetli ceza manasındaki "mesl" ve "müsle" kelimeleri de söz konusu cezanın ibretlik olması hasebiyle mesel ile irtibatlıdır(7).
    Rağıb el-İsfehani'nin, "izah maksadıyla benzeri hakkında söylenen söz" şeklinde tarif ettiği mesel(8) anonim hale gelen özdeyiş veya atasözü manasında terimleşmiştir. Mesel edebiyat terimi olarak çoğunlukla anonim özdeyiş manasında kullanılmakla birlikte kelimenin Arap dilinde kıssa ve hikaye anlamında kullanımı da söz konusudur(9).
    Eski Sami kültürde de bir fikri açıklamak veya bir konuda delil sunmak maksadıyla dilden dile anlatılan fabıl türü hikayeler, neşideler, halkın görüşünü veya yönelimini ifade eden veciz ve edebi sözler için mesel terimi kullanılmıştır(10).
    Başta cahiliye meselleri olmak üzere birçok Arap meselinin hikayesi vardır. Nitekim Mufaddal ed-Dabbi (ö. 178/794 [?]), Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam (ö. 224/838), Ebu Ubeyd el-Bekri (ö. 487 /1094) ve Ebü'l-Fazl el-Meydani (ö. 518/1124) gibi müelliflerin emsal türü eserlerine bakıldığında hemen her meselle ilgili bir kıssa ve hikayeye rastlanır. Yani bu eserlerde salt meseller yer almaz, çoğunlukla mesellere kaynaklık eden kıssalar ve masaisı menkıbeler (esatir) de aktarılır(11).Yevmü Halime, Yevmü'l-Besus, Yevmü Dahis ve Yevmü Gabra gibi Arapların İslamiyet'ten önceki dönemlerde meydana gelmiş savaşlarıyla (Eyyamü'l-Arab) ilgili meseller bu türdendir(12).
    Arap geleneğinde, Yahudi kutsal kitaplarındaki Süleyman'ın mesellerine benzeyen mesellere de rastlanır. Hatta bunlar Arapça lafız kalıplarıyla ifade edilmesi dışında Süleyman'ın meselleriyle hemen hemen aynıdır. Mesellere kaynak oluşturan kıssaların bir kısmı gerçek tarihi olaylara dairdir. Kıssalar meselin anlaşılması bakımından oldukça önemlidir. Ne var ki bazı mesellerin kıssaları zamanla unutulmuş, bunların yerine duruma uygun yeni kıssalar ve hikayeler uydurulmuştur(13).
    Kur'an'da misl, emsal, müsla, mesulat, temasil gibi çeşitli türevleri yanında "temessele" şeklinde fiil ve "darb-ı mesel" şeklindeki tabirlerle yaklaşık 169 kez geçen "mesel" kelimesi bazı ayetlerde "kıssa" manasında da kullanılmıştır. Mesela, Zuhruf 43/8. ayetteki "وَمَضَى مَثَلُ الْأَوَّلِينَ" ifadesi, "geçmişteki kafir toplumların kıssaları, ibretlik halleri ve feci akıbetieri daha önce nazil olan ayetlerde zikredildi" manasındadır(14).
    Gerçi bazı müfessirler mesel lafzının burada ukubet ve ibret manasına geldiğinden de söz etmişlerdir. Fakat sonuçta söz konusu olan şey, geçmişte helak edilen toplumlardır. Dolayısıyla onların helaki kıssa/haber olarak aktarıldığından, Ebu Bekr en-Nakkaş'ın ( ö. 351/962) zikrettiği gibi mesel bu bağlamda "haber" anlamı taşımaktadır(15).Mesel lafzı İsra 17/89. ayetteki "وَلَقَدْ صَرَّفْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِن كُلِّ مَثَلٍ" ifadesinde de büyük ihtimalle kıssa manasında kullanılmıştır. Nitekim Fahreddin er-Razi ve diğer bazı müfessirlerin naklettikleri bir izaha göre söz konusu ifade, "Biz bu müşriklere, inkarcılıkta ısrar eden Nuh, Ad, Semud gibi kavimlerle ilgili haberleri ve Allah'ın bu kavimleri birtakım belalarla nasıl sınadığını birçok kez anlattık" manasındadır(16).
    Kur'an'da meselle ilişkili olarak temsili (sembolik) kıssa türünden de söz etmek gerekir. Muhammed Halefullah'ın (ö. 1997) ifadelerinegöre Kur'an'da birçok temsili kıssa mevcut olup bu kıssalar edebi karakterlidir. Hatta müfessirlere göre temsili anlatım, sanat ve edebiyat alanında tarihi anlatılardan daha etkilidir. Araplardaki edebi sanatlar tarihi gerçeğe dayandığı gibi hayal ve kurguya da dayanır. Dolayısıyla mesellerde bahsi geçen olayların mutlaka yaşanmış olması gerekmediği gibi kahramanların tarihi figürler olması da gerekmez(17).Mısırlı alim Mahmud Şeltut (ö. 1963) bu konuda Halefullah'tan daha itidalli bir yaklaşımla Kur'an'da peygamberler ve geçmiş toplumlarla ilgili tüm kıssaların tarihi olduğunu, buna mukabil "ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْدً" (Nahl 16/75) "وَضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَّجُلَيْنِ " (Nahl 16/76) "وَضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْيَةً " (Nahl 16/112) ifadeleriyle başlayan kıssaların ve bu kıssalara konu olan kişiler ve hadiselerin temsili olabileceğinden de söz etmiştir. Buna karşılık Abdülkerim el-Hatib, Şeltut'a itiraz ederek söz konusu kıssalarda geçen "abd" (köle), "racüleyn/racülan" (iki kişi), "karye" (belde) gibi müphem kelimelerin mutlak surette gerçek tarihi şahsiyetler ve yerlere karşılık geldiği fikrinde ısrar etmiştir(18).Ancak bu yaklaşım Kur'an kıssalarının tarihiliği konusunda tavizsiz tutumuyla tanınan bazı araştırmacılar tarafından dahi yersiz olarak değerlendirilmiştir.(19)
    Bu değerlendirme bir tarafa, birçok meşhur müfessir Kur'an'daki çeşitli kıssaların darb-ı mesel türünden olduğunu açıkça ifade etmiştir.
    Mesela, tabi müfessir Mücahid (ö. 103/721) Maide 5/112-115. ayetlerdeki gökten ziyafet sofrası indirme kıssasıyla ilgili olarak, "Bu kıssa bir darb-ı mesel olup İsrailoğulları'na ziyafet sofrası gibi bir şey indirilmedi" demiş(20). Bakara 2/243. ayette geçen ve ölüm korkusuyla yurtlarını terk eden binlerce kişiyle ilgili kıssa ise Ata b. Ebi Rebah (ö. 114/732) tarafından mesel (temsili kıssa) olarak kabul edilmiştir.(21)Diğer taraftan, Kaffal eş-Şaşi (ö. 365/976) A'raf 7/189-190. ayetlerde yer alan ve genellikle Hz. Adem ile Havva bağlamında açıklanan kıssayla ilgili olarak, ''Allah bu kıssayı örnek vermek maksadıyla temsili olarak zikretti" demiş (22), Zemahşeri ise A'raf 7/ 171-173. ayetlere konu olan ve gelenekte "Bezm-i elest" diye anılan kıssayı, "Bu kıssa temsil ve tahyil (hayali olarak kurgulayıp canlandırmak) kabilindendir" diye nitelendirmiştir.(23)
    Temsili kıssa ve anlatım, sembolik dille çok yakından ilgili bir konudur. Sembolik dil, doğrudan ifadesi güç ve problemli hususları imgelere yansıtmak suretiyle formüle etmektir. Buna göre temsili kıssalar, anlatılmak istenen şeyi dalaylı olarak anlatma özelliğine sahiptir. Bu anlatım tarzında başlı başına bir olay, başka gerçekliklerin yerine geçirilmekle birlikte asıl kastedilen şey, olayın kendisi değil, söz konusu gerçekliklerdir. Sembolik dilde anlatılmak istenen gerçeklikler ile semboller arasında kurulan analojiyle mesaj iletişimi sağlanır. Bu husus kıssalar ile kıssalarda verilmek istenen mesajlar için de söz konusudur. Daha açıkçası, kıssalar ile o kıssaları dinleyen muhatap kitlenin yaşadığı, inandığı ya da yaşaması ve inanması istenilen şeyler arasında analojik bir bağ kurulur. (24)(s. 549-553)
    (1). İbn Faris, Mu 'cemü Mekâyisi'l-Luğa, V. 296; Vahidi, et-Tefsiru 'l-Basit, Il. 184.
    (2). İbn Faris, Mu 'cemü Mekåyfsi'l-Luğa, V. 296.
    (3). Ezheri, Tehzibü'l-Luğa, IV. 3341.
    (4). Semin el-Halebi, Umdetü 'l-Huffâz, IV. 77.
    (5). Ferahidi, Kitabü 'l-Ayn, IV. 118.
    (6). İbn Faris, Mücmelü 'l-Luğa, I. 823; Cevheri, es-Sıhah, V. 1816.
    (7). Ezheri, Tehzibü'l-Luğa, IV. 3342-3343; Cevheri, es-Sıhah, s. 971.
    (8). Rağıb el-isfehani, el-Müfredat, s. 492.
    (9). Abdel-Meguid, "A Survey of the Terms", s. 203.
    (10). Abidin, e/-Emsal fi'n-Nesri'l-Arabiyyi'l-Kadim, s. 11- 14.
    (11). Dayf, Tarihu 'l-Edebi'l-Arabi, I. 404
    (12). Öztürk, Kur'an Kıssalarının Mahiyeti, s. 42.
    (13). Emin, Fecrü'l-İslam, s. 66-73; Durmuş, "Mesel", DİA, XXIX. 295.
    (14). Zemahşeri, el-Keşşaf, V. 426; İbn Cüzey, et-Teshil, ll. 309
    (15). Maverdi, en-Nüket ve'l- Uyun, V. 216.
    (16). Fahreddin er-Razi, Mefatihu'/-Gayb, XXI. 407; İbn Adil, el-Lübab, XII. 384.
    (17). Halefullah, e/-Fennü 'l-Kasasi, s. 182-183.
    (18). Hatib, el-Kasasü 'l-Kur'ani, s. 103-104.
    (19). Şengül, Kur'an Kıssaları Üzerine, s. 77.
    (20). Taberi, Camiu 'l-Beyan, V. 135.
    (21). İbn Kesir, Tefsiru 'l-Kur'an, I. 661.
    (22). Fahreddin er-Razi, Mefatihu 'l-Gayb, XV. 71.
    (23). Zemahşeri, el-Keşşaf, Il. 129.
    (24). Yavuz, Kur'an 'da Sembolik Dil, s.
  • Mutlak tek olduğuna, eşi ve benzeri bulunmadığına iman ettiğimiz Allah ya da daha genel İsimlendirmeyle Tanrı bir fikir ya da bir kavram değil, bütün varlık ve varoluşun kendisinden sadır olduğu vacibü'l-vücuttur. Kişinin bildiği ve akıl erdirdiği bir şeye inanması aslında bilgiye ve akla inanmasıdır. İman bilginin, düşüncenin konusu haline geldiğinde, sevgi ve tutkudan beslenen saf tabiatını kaybeder. Buna bağlı olarak mü'min ile Allah arasındaki içtenlikli ilişki kaybolur ve geriye bir fikir ve düşünce konusu kalır. Kısacası, iman bilgi temelli olmadığı gibi imanın nesnesi de bilgi ve delille ispatlanabilir bir şey değildir. Bilakis iman bilmek, akıl erdirmek gibi durumların ötesine geçmektir. İman işte bu yüzden "iman" diye isimlendirilir.
    İnsanı gerçek mutluluğa ve hakikate ulaştıracak imkanın akıldan ziyade kalpte (gönül) olduğuna inanan Blaise Pascal'ın (ö. 1662) iman konusundaki görüşlerini burada kısaca aktarmak faydalı olabilir. Pascal'a göre iman ispattan farklı bir şeydir. İspat beşeridir; iman ilahi bir inayettir. İman akılda, zihinde değil, kalptedir. Yine iman, kendisini yüreğinde taşıyan insana "biliyorum" (scio) değil, "inanıp güveniyorum" (credo) dedirtir ... Tanrı'yı hisseden kalptir; akıl değil. İşte iman denilen şey budur. Ayrıca Tanrı'yı bilmekle O'nu sevmek arasında dağlar kadar fark vardır. Akıl bilmekle, kalp (gönül) sevmekle maruftur.(1)
    Pascal bütün bunları söylerken, aklı dışlayan, onu itibarsızlaştıran veya akıl ile imanı birbirine kırdırmaya çalışan radikal fideist bir tutum içerisinde değildir. Kaldı ki akıl da Allah'ın insanoğluna bahşettiği çok büyük bir lütuf ve ihsandır. Akıl ile imanın birbiriyle savaştığı iddiasında bulunmak, Leibniz'in dediği gibi Tanrı'yı kendi kendisiyle savaştırmaktır.(2)
    "Akıl istediği kadar veryansın etsin, her şeye paha biçen kendisi değildir ... Her şeyi akla teslim edecek olursak, dinimizin gizemli ve doğaüstü hiçbir tarafı kalmayacaktır. Aklın ilkelerine ters düşecek olursak, dinimiz saçma ve gülünç olacaktır ... Aklı dışlamak da sadece aklı esas almak da ifrattır."(3) gibi ifadelerle akıl konusundaki itidalli anlayışını bir bakıma özetleyen Pascal'a göre iman makul gerekçelere dayanabilir; fakat aklın imkan ve idrak kabiliyeti özellikle metafizik alan söz konusu olduğunda her şeyi bilme ve her problemi çözmeye kafi değildir. Kaldı ki akıl pek çok perspektiften ve ilkeden hareketle yavaş hareket eder. Bu ilkeler ve perspektifterin daima onun huzurunda bulunması gerekir. Fakat akıl söz konusu ilkeleri daima zaptu rapt altına alamadığından sürekli dalgınlığa düşer ve yolunu kaybeder. Oysa hisler böyle işlemez; derhal faaliyete geçer. Bu yüzden imanımız hissiyatımızda yer etmelidir. Aksi halde daima sallantıda olacaktır.
    Allah'ın bizden istediği iman akli argümanlarla tahkim edilmiş bir kanaat değil, akli deliller ve makul gerekçelerin ötesinde sağlam bir teslimiyet ve güven duygusu içinde yaşanması gereken kalbi bir keşif ve hissediş olmalıdır. Bu vesileyle Hucurat 49/15. ayetteki (İman kalplerinizde kendisine yer bulmuş değil) ifadesini de hatırlatmak gerekir.

    (1). Blaise Pascal, Düşünceler, çev. Devrim Çetinkasap, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2017, s. 122, 132, 133.
    (2). G . L . Leibniz, İmanla Aklın Uygunluğu Üzerine Konuşma, çev. H üseyin Batu, MEB yayınları, İstanbul 1 986, s. 56.
    (3). Pascal, Düşünceler, s. 40, 124, 131.
  • Günümüz Türkiye'sinde yüz, hatta belki daha fazla sayıda ilahiyat ve İslami İlimler Fakültesi var; bu fakültelerde de yüzlerce tefsir akademisyeni var. Fakat buna rağmen ne Elmalılı'nın Hak Dini Kur'an Dili adlı tefsirine muadil bir yeni eserimiz var ve ne de Rağıb ei-İsfehani'nin el-Müfredât adlı Kur'an sözlüğündeki bilgi ve birikimin üstüne az çok bir şeyler koyma maksadıyla telif edilmiş bir Kur'an kelimeleri lügatimiz var ... Bütün bunları söylerken, tefsir alanında çalışan meslektaşlarıma laf dokundurmak veya onları tembellikle suçlamak gibi bir niyet taşımadığını özellikle belirtmemde de fayda var.(58-59)
    Burada anlatmaya çalıştığım husus hem fakülte hem yetişmiş akademisyen sayısı bakımdan bunca imkâna rağmen onca yıldır tefsir alanında etraflı bir eser telif edilememesinin büyük bir eksiklik olduğunu söylemekten ibarettir. Dolayısıyla bu çalışma, söz konusu eksikliğin az çok giderilebilmesi için tek başına atılmış bir adım olarak değerlendirilmelidir.(59)
    Tefsir çalışmamıza dair bütün bu anlattıklarımız, Kur'an'la yakından alakadar olan ve aynı zamanda İslami gelenekte her şeyin eksiksiz ve yerli yerinde olduğuna inanan birçok insan için belki de bir dizi laf-ı güzaf, dolayısıyla manasızdır. Çünkü biz gerek içine doğduğumuz modern dünyanın zihnimize üşüştürdüğü sorunların cevaplarını sıkı gelenekçi ve skolastik bir yaklaşımla dine refere ederek bastıran veya dini gelenekte her bir meseleye dair hazır cevaplar arayan, bireysel planda hür irade ve özgüvenle düşünüp imal-i fikirde bulunmayı genellikle yadırgayıp kuşkuyla karşılayan, Kur'an ve Sünnet'le ilişkisini, "Vaktiyle anlayanlar fazlasıyla anlamış; biz yeniden anlayıp yorumlamak zorunda mıyız?" şeklindeki bir mukavemet zeminine oturtarak neredeyse tüm hayatı alışkanlık düzeyinde yaşayan, hayatın akışına kolayca dümen kırdığı halde sosyal akışkanlık sözünden rahatsız olan bir usulün (ecdat) fürularıyız (ahfad). Yine biz Şerif Mardin'in kavramlaştırdığı "mahalle baskısı" yüzünden gerek din gerek varoluşla ilgili büyük sorularımız, sorunlarımız ve meraklarımızı çoğu zaman içimizde saklamış, haliyle ömür boyu kendi kendimize münafık olup olmadığımızı sorup kıvranarak ve üstelik bu kıvranışın onulmaz acısıyla uğunarak yaşamaya mahkûm olmuş insanlarız.(60)
  • Tefsir Geleneğimizin Genel Kritiği (Rivayet-Dirayet ve Kur’an-ı Kur’anla Tefsir)
    İlahi Hitap Tefsirine Giriş C-I:
    İslam tefsir tarihinde üretilen klasik eserler genellikle "rivayet" ve "dirayet" olmak üzere iki ana başlık altında değerlendirilir. "Me'sûr Tefsir" (haber ve nakle dayalı tefsir) ve/veya "Tefsîru's-Selef" diye de isimlendirilen "rivayet tefsiri" nde öncelikle Kur'an esas alınır; ardından Hz. Peygamber'in sünnetine ve sahabeden menkul haberler ve görüşlere başvurulur. Son olarak tefsir sahasında ön plana çıkan Abdullah b. Abbas gibi sahabiierin rahle-i tedrislerinden geçmiş tâbîîlerin görüşleri dikkate alınır. Tefsir alanında salt bu kaynaklara dayalı olarak eser telif eden bir müellifin yaptığı iş, nakil ve nakilcilikle sınırlıdır. Zerkeşi'nin (ö. 794/1392) el-Burhân adlı eserindeki "müfessir nakilcidir" (Zerkeşi, el-Burhân, ll. 166.)şeklindeki tanımlama da bu tespiti doğrulamaktadır. Rivayet tefsiriyle ilgili bu tanımlamaya göre müellif kendisini seleften gelen haberleri derlemekle mükellef addettiği için kendi eserinde kendine ait bir görüş veya kanaatin yer alması söz konusu değildir.(33)
    İbn Teymiyye'nin bahse konu görüşleri modern dönemde "rivayet tefsiri"nin yaygın tanımı haline gelmiştir. İbn Teymiyye "Kur'an her şeyden önce Kur'an'la tefsir edilmeli derken, aslında "Siz susun, Kur'an konuşsun" demek istemiş ve böylece Kur'an tefsirinde ekol sistematiğine veya kişisel kanaatlere dayalı re'y ve te'vilin önüne geçmeyi hedeflemiştir. Fakat bütün bunları amaçlarken, "Kur'an'ın kendi kendine konuşmadığı gerçeğini atlamış olsa gerektir. Halbuki Hz. Ali, İbn Teymiyye'den asırlar önce Haricierin sözcüsü İbnü'l-Kevvâ'nın Sıffin savaşındaki hakem hadisesiyle ilgili olarak, "Bu konuda Kur'an hakemlik yapsın; biz susalım, o konuşsun" meal inde bir söz söyleyince, "Ne ki Kur'an konuşmaz, onu ancak insanlar konuşturur"(İbn Haldûn, Kitabû 'l-İber, ll . 635.)demiştir. Keza Abdullah b. Abbas'ı Haricilerle müzakereye gönderirken, "Onlarla tartışırken Kuran'la istidlalde bulunma; çünkü Kur'an çeşitli anlamlara/yorumlara elverişli bir metindir. Sen onlarla Sünnet üzerinden tartış" (Şerîf er-Radî, Nehcü 'l-Belâğa, s. 378; Suyuti, el-İtkan, I. 446.) demiştir.(37)
    Hz. Ali'nin bu iki çarpıcı sözü de "Kur'an'ın Kur'an'la tefsiri" denen şeyin metinde verili olmayıp çoğunlukla müfessirin kendi dirayetine ve mezhebi perspektifine bağlı olarak ayetler arasında bağ kurmasından ibaret olduğunu gösterir. İbn Teymiyye'nin Kur'an tefsirinde kişisel görüş ve kanaatlerin önüne geçmek maksadıyla dile getirdiği "Kur'an'ın Kur'anla tefsiri" önerisinin günümüzde çoğu zaman çok tekellüflü (zorlama) sayısız yorumun üretim mekanizmasına dönüşmesi de hakikaten ironiktir.
    Tefsir geleneğinde ikinci temel kategori "dirayet" veya "re'y tefsiri" diye isimlendirilir. "Re'y tefsiri" tabiri aslında oksimoron, yani "köşeli daire", "sabit değişken" ya da "özel halk otobüsü" gibi birbiriyle çelişen veya birbirine zıt anlamlar içeren iki kelime veya terimin bir arada kullanıldığı tuhaf bir tabirdir. Sözlükte, mastar olarak "görmek, düşünmek, zannetmek" gibi anlamlar içeren "re'y" lafzı aslında şahsi görüş, kanaat, çıkarsama demektir. Dolayısıyla ictihad ve te'vil (yorum) gibi terimlerle yakın anlamlar içerir. Nitekim dirayet tefsirine ilişkin tanım da rivayetin yanı sıra dilbilimsel ve edebi veriler, akıl ve re'ye dayalı yorumsal üretimler çerçevesinde ortaya çıkan tefsir diye içeriklendirilir. Fakat ne ilginçtir ki "rivayet" tefsiri tanımlaması İbn Teymiyye'nin "En güzel tefsir yöntemleri" başlığı altındaki formülasyonundan üretilmiş, dirayet tefsirine ilişkin tanımlama ise yine İbn Teymiyye'nin tefsirde çok esaslı biçimde itiraz ettiği akıl, re'y, dilbilgisi gibi hususların derlenip bir araya getirilmesiyle formüle edilmiş gibidir.(37)
    Esasen Abdürrezzak es-San'ani, İbn Ebi Hatim, Suyuti gibi müfessirlerin sırf rivayete dayalı tefsir eserleri aslında Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes'ud, İbn Abbas gibi sahabiler ile Mücahid, Katade, Dahhak, Hasen el-Basri, Said b. Cübeyr gibi tabi alimlere ait çok sayıda re'y ve şahsi görüşü de içerir. Dolayısıyla söz konusu tefsirlerin "rivayet" kategorisinde ele alınması sahabe ve tabiine ait re'y, ictihad, görüş ve yorumlara ilişkin merviyyatın taşıyıcı unsurları olmasıyla ilgilidir. Yoksa Abdürrezzak, İbn Ebi Hatim ve Suyuti'nin sırf merviyyatla dolu tefsirlerindeki her bilgi Kur'an'ın nazil olduğu günkü ilk ve özgün anlamı belgeleyen veriler değildir. Örnek vermek gerekirse, müellefe-i kulûba zekâttan pay ayırıp ayırmama meselesi, hırsızlık suçunun cezası, sevad arazisiyle ilgili ganimetlerin taksimi gibi çeşitli konular hakkında gelen bilgiler bu konularla ilgili rivayet tefsiri değil, Hz. Ömer'e ait re'y, ictihad ve uygulamaların nakliyle ilgilidir. Başka bir ifadeyle, bu bilgiler Kur'an vahyinin nazil olduğu günkü mana ve uygulamaya değil, Hz. Ömer'in halifeliği dönemindeki yorum ve uygulamalara dair nakillerdir.(39-40)
    Bu noktada "sahabe kavli" tabirinin salt vahyin nüzul ortamından ve bu ortamda Hz. Peygamber'in beyanlarından yorumsuz olarak aktardıkları bilgilerden ziyade, birçok sahabinin ayetler ve hadislerden kendi çıkarımları ve yorumlarına karşılık geldiğini de özellikle belirtmek gerekir. Başta Hz. Ömer olmak üzere İbn Mes'ud, Hz. Ali, Hz. Aişe, İbn Abbas gibi birçok sahabi Ehl-i re'y ekolünün öncüleri arasında sayılabilir. Buna karşılık Abdullah b. Ömer ve Ebu Hüreyre gibi diğer bazı sahabilerin re'y ve re'yci yaklaşımdan ziyade, nasların zahirini esas aldıkları ve bu yaklaşımlarıyla Ehl-i hadis ekolüne öncülük ettikleri tespitinde de bulunulabilir. Sahabe arasındaki bu iki farklı tutum, meşhur tabi alim Süleyman b. Yesar'ın (ö. 107 /725) "Abdullah b. Ömer kendisine sorulan sorulara çok kere 'Bilmiyorum' diye cevap verirken, İbn Abbas hemen hiçbir kimsenin sorusunu cevapsız bırakmazdı"(Zehebi, Tezkiretü 'l-Huffaz, I. 32.) şeklindeki ifadesinde kendini gösterir. Keza Hz. Ömer ile oğlu İbn Ömer de sahabe arasındaki iki farklı tutumun en tipik örneğidir. Bu iki tutumdan Hz. Ömer ve İbn Abbas Ehl-i re'y ekolünün, İbn Ömer ve Ebu Hüreyre Ehl-i hadis ekolünün ilk müslüman nesildeki temsilcileri olarak görülebilir.(40)