• Mutlak tek olduğuna, eşi ve benzeri bulunmadığına iman ettiğimiz Allah ya da daha genel İsimlendirmeyle Tanrı bir fikir ya da bir kavram değil, bütün varlık ve varoluşun kendisinden sadır olduğu vacibü'l-vücuttur. Kişinin bildiği ve akıl erdirdiği bir şeye inanması aslında bilgiye ve akla inanmasıdır. İman bilginin, düşüncenin konusu haline geldiğinde, sevgi ve tutkudan beslenen saf tabiatını kaybeder. Buna bağlı olarak mü'min ile Allah arasındaki içtenlikli ilişki kaybolur ve geriye bir fikir ve düşünce konusu kalır. Kısacası, iman bilgi temelli olmadığı gibi imanın nesnesi de bilgi ve delille ispatlanabilir bir şey değildir. Bilakis iman bilmek, akıl erdirmek gibi durumların ötesine geçmektir. İman işte bu yüzden "iman" diye isimlendirilir.
    İnsanı gerçek mutluluğa ve hakikate ulaştıracak imkanın akıldan ziyade kalpte (gönül) olduğuna inanan Blaise Pascal'ın (ö. 1662) iman konusundaki görüşlerini burada kısaca aktarmak faydalı olabilir. Pascal'a göre iman ispattan farklı bir şeydir. İspat beşeridir; iman ilahi bir inayettir. İman akılda, zihinde değil, kalptedir. Yine iman, kendisini yüreğinde taşıyan insana "biliyorum" (scio) değil, "inanıp güveniyorum" (credo) dedirtir ... Tanrı'yı hisseden kalptir; akıl değil. İşte iman denilen şey budur. Ayrıca Tanrı'yı bilmekle O'nu sevmek arasında dağlar kadar fark vardır. Akıl bilmekle, kalp (gönül) sevmekle maruftur.(1)
    Pascal bütün bunları söylerken, aklı dışlayan, onu itibarsızlaştıran veya akıl ile imanı birbirine kırdırmaya çalışan radikal fideist bir tutum içerisinde değildir. Kaldı ki akıl da Allah'ın insanoğluna bahşettiği çok büyük bir lütuf ve ihsandır. Akıl ile imanın birbiriyle savaştığı iddiasında bulunmak, Leibniz'in dediği gibi Tanrı'yı kendi kendisiyle savaştırmaktır.(2)
    "Akıl istediği kadar veryansın etsin, her şeye paha biçen kendisi değildir ... Her şeyi akla teslim edecek olursak, dinimizin gizemli ve doğaüstü hiçbir tarafı kalmayacaktır. Aklın ilkelerine ters düşecek olursak, dinimiz saçma ve gülünç olacaktır ... Aklı dışlamak da sadece aklı esas almak da ifrattır."(3) gibi ifadelerle akıl konusundaki itidalli anlayışını bir bakıma özetleyen Pascal'a göre iman makul gerekçelere dayanabilir; fakat aklın imkan ve idrak kabiliyeti özellikle metafizik alan söz konusu olduğunda her şeyi bilme ve her problemi çözmeye kafi değildir. Kaldı ki akıl pek çok perspektiften ve ilkeden hareketle yavaş hareket eder. Bu ilkeler ve perspektifterin daima onun huzurunda bulunması gerekir. Fakat akıl söz konusu ilkeleri daima zaptu rapt altına alamadığından sürekli dalgınlığa düşer ve yolunu kaybeder. Oysa hisler böyle işlemez; derhal faaliyete geçer. Bu yüzden imanımız hissiyatımızda yer etmelidir. Aksi halde daima sallantıda olacaktır.
    Allah'ın bizden istediği iman akli argümanlarla tahkim edilmiş bir kanaat değil, akli deliller ve makul gerekçelerin ötesinde sağlam bir teslimiyet ve güven duygusu içinde yaşanması gereken kalbi bir keşif ve hissediş olmalıdır. Bu vesileyle Hucurat 49/15. ayetteki (İman kalplerinizde kendisine yer bulmuş değil) ifadesini de hatırlatmak gerekir.

    (1). Blaise Pascal, Düşünceler, çev. Devrim Çetinkasap, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul 2017, s. 122, 132, 133.
    (2). G . L . Leibniz, İmanla Aklın Uygunluğu Üzerine Konuşma, çev. H üseyin Batu, MEB yayınları, İstanbul 1 986, s. 56.
    (3). Pascal, Düşünceler, s. 40, 124, 131.
  • İman Akıl ilişkisi, Fideizm, Temelselcilik, Eleştirel Akılcılık gibi konular ışığında imanın temellendirilmesini ve karşıt fikirlerin eleştirilerini kapsamlı bir şekilde işlemiş. Epistemoloji sevenlerin ilgisini çekeceği muhakkak.
  • EŞ’ARİLİK Kurucusu Ebul-Hasan el Eşaridir. Mutezili bilgini Ebu ali cübbani den ders görmüştür.” Üçkardeş” münakaşası olan salah ve aslah meselesinde hocası Ebu ali Cübbai ile tartışması ve konuda ikna edici bir cevap almaması üzerine Mutezileden ayrılır. Eşarinin eserleri gerek mutezili gerekte sunnı ıken;


    1. Makalatul İslamiyyin ve ihtilafu’l musallin
    2. el- ibane an usuli’d- diyane

    3. el luma fi’r –redd ala ehli’z-zeyğ ve’l- bida,

    4. Risale fi istihsani’l havz fi ilmi’l kelam

    5. Usulü ehli’s- sunne ve’l cemaa

    6. Risaletul iman min kelamı ebi’l- hasan el – eşari


    Genelde Eş’ariliğin özelde Eş’arinin kelam anlayışında 3 özellik vardır.

    1. Nesneler arasında neden sonuc ilişkisi mutlak surette söz konusu değildir.

    2. Kesb doktrinin kabulü

    3. Akıl- vahiy ilişkisinde vahyi esas alıp aklı ona tabi tutmasıdır

    Eşariliğin temel görüşleri

    a)Tevhid;Allah birdir varlığı ezelidir.Bütün sıfatları kadim ve ezelidir. Allaha “şey” denebilir.Allahın sıfatları zatının ne aynı ne de gayridirler.
    ***.Kuran Allahın kelamıdır yaratılmamıştır. ***.Allahın ahrette gözlerle görülmesi mumkundür caizdir.


    b)Peygamberlik(nübüvvet);Yüce Allah insanların içinden dilediğini peygamberlikle görevlendirir. Bununla birlikte o insanlara peygamber göndermek zorunda değildir

    Resul ve nebi arasında fark vardır.Her resul aynı zamanda bir nebidir, fakat her nebi bir resul değildir.Resul ve nebilerin ilki HZ ADEM DİR sonuncusu HZ MUHAMMET TİR. Kadınlardan 4 tane nebi olan peygamber vardır fakat onların içinde resul yoktur.

    c)İnsan ve fiileri; Eşariyye göre Allah dirilecekleri gün olan kıyamet gününe kadar insanlardan sadır olacak bütün fiileri Levhi mahfuz da tesbit etmiştir. *.Birey yaptıklarından sorumlu tutulur. * Said ve şaki olanları önceden bilip takdir eden Allahtır.

    d)İman; Dil ile imanı ikrar edenin zahirde imanına yani mumin olduguna hükmedilir.Ancak kalbin inkarı durumunda dilin ikrarı ile gerçekte iman edilmiş olmaz.

    e)Büyük günah sorunu; Tövbesiz ölen büyük günah sahiplerinin durumu Allaha kalmıştır .dilerse affeder dilerse cezalandırır.

    f)Ahiret Şefaat;Kabir azabı gerçekleşecektir.Büyük günah sahiplerine şefaat haktır.

    e)İmamet;Devlet başkanı yani imam seçimle işbaşına gelir.

    ****Ehli sünnet denilince ilk akla eş’ari kelamı olmuştur.bunun nedenı bırcok eş’ari kelamcısı yuzlerce kitap yazmıştır.Ebu hasan el eşarinin oluşturdugu kelam sisteminin arkasından gelen takipçileri:

    ***Ebu Bekir Muhammed el Bakillani,*** İbn furek, Abdulkaahir el bagdadi, ***İmamul Haremeyn ebu meali cüveyni,***Ebu hamid el gazali, ibn tumert , ***Fahreddin razi,Seyfuddin el amıdi, ***Adududdin el ici, **Saadeddin taftazani,*** Seyyid şerif cürcani …
  • Doç. Dr. Recep ARDOĞAN

    Din, bütün insan toplumlarında görülen bir vakıadır ve Bergson’un ifadesiyle, geçmişte olduğu gibi günümüzde de ilimsiz, sanatsız, felsefesiz toplum vardır fakat dinsiz toplum asla yoktur.[1] Buna bağlı olarak belli bir dine inanmayan bireylerin de din ve tanrı ile ilgili bir kanaati vardır. Bu kanaat, inkâr, bilinemezcilik, şüphecilik ve nadiren ilgisizlik biçiminde olabilir. Bunların hepsi taşıyıcısı olan bireyin nazarında öneme sahiptir. Başka bir anlatımla, dinin dışında olan insanlar da dinle ilgili bir kanaate sahiptir. Bu kanaat onu, dine karşı belli bir tavır almaya yöneltir. Bunun sonucunda onlarla bir dine inananlar arasında fikrî ve itikadî bakımdan ihtilaflar söz konusu olacaktır. Eğer din hürriyeti olmazsa, bu ihtilaflar çatışmaya, baskıya ve şiddete dönüşür.Dinî inanç, insanın gerek iç dünyası gerekse gözlemlenebilir yaşantısı üzerinde önemli role sahip bir olgudur. Bu bakımdan, haricî bir baskı altında kalmadan insanın potansiyellerini farklı yönleriyle ortaya koyması, kişilik ve karakterini geliştirmesinde din özgürlüğünün tanınması tabiî bir gerekliliktir. Bu nedenle din özgürlüğünün ihlali, insanların hissiyatını yaralar. Bireyin varoluşun gayesi, hayatın anlamına ilişkin kabullerine dokunur. Onun benlik algısı üzerinde yıkıcı tesirlerde bulunur. Bu nedenle din hürriyetinin tanınması, güvence altına alınması ve ihlal durumuna karşı bir hak olarak ileri sürülebilmesi, insan için son derece önemlidir.Din özgürlüğünün olduğu bir toplumda her birey, istediği inanç ve dini benimseyebilir ya da hiçbir dine inanmayabilir. Ona ne belli bir inancı benimsemesi için ne benimsediği inancı belli bir biçimde ifade etmesi herhangi bir baskı ve zorlamada bulunulamaz. Ayrıca benimsediği inançtan dolayı kınanması ya da suçlanması da doğru değildir. Bu nedenle kişinin bir inanç ve dini benimseyip benimsememesi, benimsediği inancı nasıl ifade edeceği tamamen akıl ve iradesiyle karar vereceği bir durumdur.Din hürriyetini bilinçli bir biçimde kullanılması ve başka bireylerin dinî özgürlüklerine saygı gösterilmesi gerekmektedir. Özellikle, farklı dinleri ya da teolojik kanaatleri benimseyen insanların aynı toplumda iç içe yaşadığı günümüzde bu bir zorunluluktur. Ancak insanların bu konuda gereken duyarlılığı gösterebilmeleri için din hürriyetini insanın doğuştan gelen bir haklarını başlıcalarından olduğuna inanmaları şarttır. Bu da din özgürlüğünün temellendirilmesini, onu gerekli hâle getiren ve içeriğini belirleyen temellerin incelenmesini gerektirmektedir.

    1. Din Özgürlüğü Kavramı

    ‘Din özgürlüğü (religious liberty)’, kişinin aşkın ve mutlak varlığa ilişkin inanç, inançsızlık ya da bir dini benimseme arasında seçim yapma ve bu inanca bağlı davranışları bir baskı ve engelleme olmadan kendi iradesiyle özgürce bireysel veya topluluk içinde gerçekleştirebilmesidir. Din ve vicdan özgürlüğü hakkı, bireylerin hem kozmik-metafizik inanç veya kanaatlerini, hem de bu dinî-felsefî öncüllerden kaynaklanan bireysel ve toplumsal alana ilişkin ödev tasavvurlarını gerçekleştirme iradelerini korur. Birinci boyut, vicdani özgürlükle, ikincisi ise inancı dışa vurmakla ilgilidir.[2] Bazılarına göre din özgürlüğü, hürriyetlerin asıl kalkış noktasını oluştururken, bazılarına göre de düşünce, kanaat ve vicdan özgürlüklerinin tabiî bir sonucu ve tezahürüdür.[3] Oysa din özgürlüğü, sübjektif yönüyle, vicdan hürriyetinin içindedir. Ancak objektif yönüyle onu aşar.

    İnanç özgürlüğü daha kapsayıcı olarak görünmekle birlikte,[4] aslında din hürriyeti kavramı içinde, inanç özgürlüğü ve onun tezahürleri doğrudan mevcuttur. Çoğu dinin içerdiği ilke ve kuralların şu dört alanı kapsadığını söyleyebiliriz:

    - İnanç

    - İbadet

    - Ahlak

    - Toplumsal düzenlemeler

    Din, dinî inancın ibadet, ahlak ve toplumsal ilişkiler alanındaki tezahürlerini doğrudan içeren bir kavram olduğundan, din özgürlüğü ifade hürriyetinden ayrı bir bütünü ifade eden farklı bir kavramdır.Daha çok ahlâk ve hissiyatla ilgili görünen vicdan ve kanaat kavramları, dine göre daha bireysel bir anlam taşır. Bu nedenle de kanaatlerin çok farklı tezahürleri vardır ve bunu belli içeriklerle sınırlamak mümkün değildir. Tabiî olarak bir kanaate dayanan din ise, belli biçimlerde tezahürlere sahiptir. O toplumun zihniyetinde ve ya­şam tarzının biçimlenmesinde önemli bir rol oynar. Bireysel kanaatlerden farklı olarak toplumsal ilişkiler içinde de somutlaşabilir. Dolayısıyla, kanaat hürriyeti ve din özgürlüğü benzer noktalara sahip olsalar da bunlardan ikincisi, ayrı bir kategori oluşturur. “‘Vicdan hürriyeti (liberty of conscience)’ tabiri ise, daha çok fikir hürriyetini, yani felsefî ve dünyevî görüşleri tercih etme ve benimseme hürriyeti de dâhil düşünce ve ifade hürriyetini çağrıştıran bir kusuru vardır.”[5]

    Din özgürlüğü, sahip olunan ve açıklanan kanaatin “dine ait”, “dinî bir anlam ve değere sahip” ve­ya “din hakkında”, kısaca “dinle ilgili (dinî)” olma özelliğiyle ve açık­­lama yollarının dinî bir değer ifade etmesiyle, ‘dü­şünce ve ifade öz­gürlüğü’nden ayrılır.[6] Bunun yanında bir dinî değere inanmamak, bir bakıma dinin değer kaynağı olmadığına, yanlış veya sap­tırıcı ol­du­ğuna inanmaktır ve din özgürlüğünün muhtevası da bu çer­çevede (yapabilme şeklinde değilse de kaçınabilme şeklinde) olur. Yani din hür­riyeti, inanmak kadar inanmama özgürlüğünü de kapsar. Bunun ya­­nında, din özgürlüğü, dinin mahiyetini belirleyen belli normatif çer­çe­veyi dışarıda bırakan düşünce özgürlüğü içinde de düşünülemez. Ay­rı­ca belli bir fikrî arka plana sahip eğitim, uygulama, toplanma ve der­nek oluşturma gibi sosyal faaliyetler, düşünce özgürlüğünden ayrı olarak ifade edilirken bunlar, dinî saikli olduğunda din özgürlüğü içinde yer alır.

    2. İnsan Hakları İçinde Din Özgürlüğünün Yeri

    Alman hukukçu G. Jellinek (1982) tarafından birey, toplum ve devlet ilişkisi göz önüne alınarak yapılan üçlü tasnifte, din özgürlüğü, “negatif statü hakları” içinde yer alır. Bu tasnifteki hak grupları şöyledir:

    1. Negatif statü hakları

    2. Aktif statü hakları

    3. Pozitif statü hakları

    Bunlara sırasıyla koruyucu haklar, katılma hakları ve talep hakları da denmektedir.[7] Dolayısıyla din hürriyeti, devlete karışmama yükümlülüğünü getirir. Bireye devlet, toplum ve üçüncü kişilerin dahline, siyasi baskılara karşı korunan bir alan belirler. Siyasi iktidarı, hiçbir zaman aşamayacağı ve kişinin özel alanını belirten çizgilerle sınırlandırır.Ancak zorunlu eğitim uygulamasının olduğu yerde din öğretimi ve eğitimi de, kanaatimizce, pozitif bir hakka dönüşür. Aksi hâlde zorunlu eğitim belli bir fikrin aşılanması gibi olacaktır. Dolayısıyla din hürriyetinin pozitif (devlete yerine getirme/temin etme yükümlülüğü getiren) uzanımları da vardır.Fransız hukukçu Karel Vasak tarafından yapılan tasnif ise insan haklarını tarihsel gelişimine göre üç kuşağa ayırır.

    I. Kuşak haklar (negatif statü ve aktif statü hakları)

    II. Kuşak haklar (ekonomik, sosyal ve kültürel haklar)

    III. Kuşak haklar (çevre hakkı, barış hakkı, gelişme/kalkınma hakkı)

    Bu tasnifte de din hürriyeti, anlaşılacağı üzere I. Kuşak haklar içinde yer alır.

    Diğer yandan özgürlükler bireysel ve kolektif tezahürleriyle de

    1. Kamu hayatının özgürlükleri,

    2. Bireysel özgürlükler olarak iki grupta incelenir. Bireysel özgürlükler de iki gruba ayrılır:

    1. Maddi hürriyetler: Hapis, kölelik ve esaretin olmayışını ifade eden fiziksel hürriyeti; barınma, seyahat ve yerleşim özgürlü­ğü­nü; çalışma, girişim, mülkiyet gibi ekonomik özgürlükleri kap­sar.

    2. Manevi hürriyetler: Din hürriyeti, düşünce ve ifade özgürlüğü, eğitim, öğretim, yayın, toplanma, dernek kurma gibi hürriyetleri içerir. Dolayısıyla bu sınıflandırmada da din hürriyeti, bireysel ve manevi nitelikteki özgürlükler içinde yer alır. AİHS’nde din hürriyeti, düşünce özgürlüğünden ayrı olarak ancak aynı madde içinde yer alır. AİHS’nin 9. maddesinde şöyle denir:

    “1- Herkes düşünce, vicdan ve din özgürlüğüne sahiptir. Bu hak, din veya inanç değiştirme özgürlüğü ile tek başına veya toplu­­ca, aleni veya özel olarak ibadet, öğretim, uygulama ve ayin yap­­mak sureti ile dinine veya inancını açıklama özgürlüğünü de içerir.”

    Sözleşmede olduğu gibi konuyla ilgili bazı kitaplarda da düşünce özgürlüğünün, vicdan ve din özgürlüğüyle birlikte tek bir başlık altında toplanır. Ayrıca sivil itaatsizlik, gösteri ve yürüyüş hür­riyeti vb.nin de bir düşünce açıklaması gibi değerlendirildiği ve ifade özgürlüğü olarak düşünüldüğü görülür. Bu durumda insan hakları öğretisinde din hürriyetinin başka bazı hürriyetler gibi dü­şünce özgürlüğünün bir formu olarak görüldüğünü söyleyebiliriz.Oysa insan hakları kavramının geliştiği Batı’da din hürriyeti aslında düşünce ve ifade özgürlüğü denen şeyin evrimiyle ortaya çıkmıştır. Batıda gerek kilise ve din adamları gerekse kraliyet, din özgürlüğünü son zamanlara kadar tanımamışlar, bu konudaki talep öncelikle kilise dogmalarının dışına çıkan ilim adamları ve filozoflardan gelmiştir. Onlar da aslında, tam anlamıyla din özgürlüğünü değil, bilim ve düşünce özgürlüğünü talep etmişler, din özgürlüğünü kanaat hürriyetinin bir açılımı olarak düşünmüşlerdir.Batı’da din hürriyetinin insanın doğuştan gelen bir hakkı olarak geliştiği süreç içinde tarihsel olayların da önemli etkileri vardır. Örneğin, otuz yıl savaşları gibi mezhep farklılığından kaynaklanan şiddetli mücadeleler sonucunda kabul edilen din hürriyeti, iç politikada kilisenin etkilerini kaldırmak, dış politikada ise güçsüz devletlerin iç siyasetine müdahale edebilmek için kullanılmıştır. Onların diğer milletlere bu hürriyetleri tanımaları da sömürgecilik döneminde Müslüman, Hindu ve Budist çoğunluğu yönetmek durumunda olmalarının sonucu politik bir zorunluluktur.Din hürriyetinden din ve vicdan hürriyeti olarak söz edilmesi,[8] onun düşünce ve ifade özgürlüğünün farklı bir formu olarak düşünülmesi, Batıda din hürriyetinin aslında düşünce ve ifade özgürlüğünün evrimi sonucunda ortaya çıkmasıyla yakından ilgilidir.Bu evrim sürecinin ilk aşaması, kilisenin/dinsel otoritenin sınırlan­dırılmasıdır. Örneğin, siyasal hükümetin kiliseden bağımsız ve ta­ma­­men ayrı olmasını savunan Occam’lı William kilise ve hü­kü­metin inanç sorunlarına karışmamasını istemiştir.[9] Din ve vic­dan özgür­lü­ğü­nün habercisi olarak anılan Padualı Marsilius da din­sel otoritenin za­rar­lılığı fikrini işler.[10] Zorla iman aşılamanın müm­kün olmadığını söy­le­yen Marsilius’a göre kilisenin iktidarına son verilmeli ve tek otorite tesis edilmelidir. …kilisenin görevi öğüt vermekle sınırlanmalı, vicdan üzerindeki baskısı kalkmalıdır.[11]

    Kilisenin otoritesinin sınırlandırılmasının bilimsel araştırma ve fikir alanında özgür olmak isteyen bilim adamları ve düşünürler tarafından talep edildiği görülür. Örneğin, dini, metafizik inanç ve düşünceden ayıran Spinoza da metafizik inanç ve düşünce için özgürlük talep eder. Ona göre, neyin doğru kabul edilip neyin yanlış sayılacağını ya da insanların Tanrı’ya hangi nedenlerle tapmaları gerektiğini öne sürmek, egemenliğin kötüye kullanılması ve uyrukların haklarının gasp edilmesidir. Bu sorunların hepsi, kişinin istese bile feragat edemeyeceği, doğal haklarının sınırları içinde kalır.[12] Spinoza’nın şu ifadesi ise hayli dikkat çekicidir: “En iyi yönetimin din konularında olduğu kadar felsefe konularında da düşünce özgürlüğüne izin vereceğinden kuşkulanamayız.”[13] Bu satırlar, Katolik kilisesinin dogmalarının zorla kabul ettirilmesinden rahatsız olan düşünürün, farklı felsefî düşünce ve dinle ilgili inançlar için özgürlük talebini dile getirmektedir. Onun için din hürriyeti ikinci plandadır.

    3. İslam’da Din Özgürlüğünün Yeri: Dindarlığın Değeri

    Tarihte mutlakıyetin yanında yer aldığı görülen Kilise ve dogmalarının sosyal ve siyasal alandaki tahakkümüne karşı mücadeleyi de gerektirmesi, Batı’da insan hakları konusunda verilen mücadelenin seküler bir kutba çekilmesine neden olmuştur. Örneğin, 19. yy.’da din hürriyeti, sekülarizm, gerçek inkârcılığı (agnostisizm) ve ateizmle eş anlamlı olarak kullanılmıştır.[14] Günümüzde de dini insan hakları tartışmalarının yalnızca üçüncü kişisi olarak düşünen bir eğilim zaman zaman görülmektedir.Batıda din özgürlüğünün gelişimine katkıda bulunan bir süreç olan sekülerleşmenin bir noktadan sonra sekülerciliğe (sekülarizm) dönüştüğü ve bunun da din özgürlüklerinin gerilemesine zemin hazırladığı görülür.Belirtelim ki Batı’da sekülerleşme ve dinin bireyselleşmesi din hür­riyetinin gelişimine önemli katkılarda bulunmuştur. Sekülerleşme, uhrevi olanda odaklanan ilgiyi dünyevi olana da yöneltilmesi, dünyevî olanın dinî olandan bağımsızlaştırılması, dinin ruhbanlık, mitoloji ve hurafelerden ayrıştırılması yönündeki bir süreçtir. Oysa seku­larizm, bu sürecin dünyevi olanın mutlaklaştığı ve dinselleştirildiği noktada durdurulmasıdır. Daha açık bir ifadeyle, dinî gaye ve değerlerden soyutlanmış yeni yapı ve değer sistemin kutsatması ve dinî olanın yerine geçirilmesidir. İslam’a göre, dindarlık bir değerdir. Bu nedenle gerçek dindarlığın bir önşartı olarak din hürriyeti de temel insan haklarındandır. Onun korunması da dinî bir vecibedir. Bireyin onu bilinçli bir biçimde kullanması ve başkaları tarafından da kullanımına saygı göstermesi gerekir. Din hürriyeti, İslam’da başlangıcından itibaren başlı başına bir insan hakkıdır; İslam toplumunun dayandığı temellerdendir. Burada İslam’da din özgürlüğünün, onun için mücadele etmeyi ve hicret etmeyi gerektirecek kadar önlemli olduğunun da altı çizilmelidir:

    “Melekler, kendilerine zulmeden kişilerin canlarını aldıklarında, onlara, ‘Ne işte idiniz?’ derler. Onlar da: ‘Biz yeryüzünde zayıf kim­selerdik.’ derler. Melekler ‘Allah’ın yeryüzü geniş değil miydi, siz de orada hicret etseydiniz ya?’ derler. İşte bunların varacakları yer ce­hennemdir. O ne kötü gidiş yeridir. Ancak gerçekten aciz ve zayıf olan, çaresiz kalan ve hicret etmeye yol bulamayan erkekler, kadınlar ve çocuklar hariç...”[15]

    Bu ayetler, dinî sorumluluk temelinde din hürriyetinin önemini anlatmakta; onun feragat edilemez bir hak olduğuna işaret etmektedir.

    O halde tereddüt olmaksızın söylenebilir ki, İslâm’da din ve vicdan özgürlüğü, Batılılardaki gibi halkları sömürmenin gerektirdiği “siyasi bir maslahata bağlı bir uygulama” değil, aslî bir ilkedir. İslâm’da ‘din konusunda saltanat’ yani, başkalarının vicdanı, itikadı, ibadeti üzerinde tahakküm veya müdahale yetkisi yoktur. Çünkü İslam’da dindarlık bir değerdir. Dinin göstermelik bir eylemden ibaret olmaması, dinin taşıyıcısı olduğu epistemik, etik ve estetik doğrular, iyilikler ve güzelliklerin bir nüvesi olabilmesi için akıl, vicdan ve duygular üzerinde yükselmesi gerekir. Din ve dinî inancın temeli akıl ve iradedir ve samimî bir imanın bunlara, akıl yürütme ve delillere dayanması şarttır.Dinin ve dolayısıyla din hürriyetinin insan için önemi, Fıkıh âlimlerinin din özgürlüğüne ilişkin güvenceyi (din emniyeti, emnü’d-dîn) makasıdü’ş-şeria”[16] arasında saymasında ifadesini bulmuştur. An­cak ‘din emniyeti’ kavramı, çoğunlukla İslâm dini ve cemaatinin ko­runması şeklinde anlaşılmış; din ve vicdan alanında, insanları Hak Din’den alıkoyan bir saptırmanın ve zorlamanın bulunmadığı bir or­tam sağlamak, fitneyi kaldırmak şeklinde açıklanmıştır. Buna bağlı ola­rak dine ve cemaate zarar veren eğilimler ve davranışlar; bid’at çı­kar­mak, dinden sapmak; namaz, zekât ve ramazan orucunu terk etmek ve zarûrât-ı dîniyyeyi (bilinmesi zarurî olan dini konuları) bilme­mek suç sayılmış ve bunlara cezalar belirlenmiştir.[17] Oysa dinin an­laşılmasında yeni yorumları da içerebilecek bid’at esnek bir kavramdır. Namaz ve orucun cezası olmayıp, Hz. Ebu Bekir döneminde ze­kât aynı zamanda bir vergi sayıldığı, zekât vermemenin de devlete baş­kaldırı anlamı taşıdığı için, karşı çıkanlar cezalandırılmıştır. Dini bil­memek ise eğitim-öğretim alanında toplum ve devletin ihmalinin so­nucu olabilir.Dinin maksatları açısından din özgürlüğünün ve bireysel otonominin yeri, klasik yaklaşımda din emniyetinin öncelenmesine yansımış­tır. Ancak, bir görüşe göre canlı ve sağlıklı insan ve toplumun ol­madığı yerde din de işlevini göremeyeceğinden, ikrah karşısında küfr sözü söylenebilmesinde olduğu gibi nefs emniyeti din emniyetinden ön­ce gelir. Diğer mefsedetler ve zaruret hallerinde ihlal edilebildiği hal­de, hiçbir koşulda başka bir insanı öldürmeyi mubah kılacak bir gerekçenin olmayışı da canın korunmasının önceliğini gösterir. Cihat, dinin korumanın canı korumaktan önce geldiğini göstermez. Çünkü cihat, sadece dini korumaya yönelik değil, aynı zamanda beş zaruri maslahatın korunmasına yöneliktir.Bu görüşün diğer bir delili de şudur:

    İslâm’da beden sıhhati, dinî yükümlülüğün koşulu olduğundan, din sıhhatinden önce gelir. Mahallin yokluğu, hâllin yokluğunu getireceğinden, canın korunması dinin korunmasından önce gelir. Bunun bir örneği olarak, boğulmakta veya yanmakta olanı kurtarmak ile namaza devam etme seçenekleri karşısın­da olağan dışı durumlar sebebiyle Allah’ın/din hakkı olan unsurlar­da bireyi koruyucu ruhsatlar devreye girebilmektedir.[18] Ancak bu­rada dinin korunması, çok geniş bir açılıma sahip bir öze işaret et­mek­tedir. Namaza devam tek başına dini koruyucu değildir. Boğulanı kur­tarmak ise tek başına canı koruyucudur. Burada tek başına ilkeyi ger­çekleştiren fiil, ilkenin gerçekleşmesi için acil ve varedici unsur ol­mayan fiile karşı tercih edilmektedir. Ayrıca savaş, bir yerde in­san­ların İslam’ı seçme özgürlüğünün engellenmesinin önüne geçmek için yapıldığında, dinin korunmasının canın korunmasından önde geldiği söylenemez mi?Burada şu iki noktanın altı çizilmelidir:

    1. Temel haklar arasında bir öncelik sıralaması yapmak, son derece güçtür. Bu sıralamada inanç ve bireyin kendisi için neyi öncelikli gördüğü daha belirleyicidir.

    2. İslam, insan haklarının modern bir kavram ve öğreti olarak çıktığı batı düşüncesine nazaran dine büyük öncelik verir. Bu yaklaşım da din hürriyetine öncelik verilmesine yansır.

    Kur’an, ileride ayrıntılı olarak açıklanacağı üzere, Rasulüllah’ın sadece bir tebliğci olup, insanları uyarmaktan başka, din konusunda zor­la­mada bulunamayacağını[19] ifade eder. “Dinde zorlama yoktur, artık hak ile batıl iyice ayrışmıştır”[20] ayetiyle de insanların din ve vicdan hürriyetinin tanınması direktifini vermekte, bunu garanti etmektedir. İnsan-üstü bir kaynaktan gelen bu hükümler, açıkça aklın ve iradenin yolunu açtığına göre, beşerî otoritelerin de düşünce, ibadet, yaşam tarzı, kültür ve eğitim alanlarında bireylerin özgürlük hak­kını tanıması bir gerekliliktir. Bu konuda inananlara düşen, hakkın açıklık kazanması ve duru bir biçimde kavranmasını sağlamaya çalışmaktan ibarettir.

    [1] Bergson, Ahlak ile Dinin İki Kaynağı, s. 127.

    [2] Erdoğan, Mustafa, Dersimiz Özgürlük, İst. 2001, s. 79.

    [3] Sezer, Abdullah, Türk ve Amerikan Yüksek Mahkeme Kararlarında Din-Vicdan Özgürlüğü ve Din-Devlet İlişkisi (Lâisizm-Sekülerizm), yüksek lisans tezi, dnş. S. İnceoğlu, MÜ SBE., İst. 2000, s. 53.

    [4] Öktem, Akif Emre, Uluslararası Hukukta İnanç Özgürlüğü, Ank. 2002, s. 3.

    [5] Armağan, Servet, Din-Vicdan Hürriyeti ve Lâiklik (Teori ve Pratik), İst. 2003, s. 39.

    [6] bk. Armağan, a.g.e., 139, 146.

    [7] Geleneksel sivil haklar (civil rights), negatif niteliktedir. Türkçe’de “sivil haklar” terimi yerine genellikle “kişi hakları” veya “medeni haklar” terimleri kullanılmaktadır. Erdoğan, Mustafa, Anayasal Demokrasi, 185.

    [8] Vicdan hürriyeti, din hürriyeti ayrımı da aslında din hürriyetinin bir evrimle ortaya çıktığına işaret eder. Vicdan hürriyeti, bireyin bir kanaat veya inancı kabul edip etmemesi ve bunu ifade edebilmesiyle ilgilidir, kavram daha çok din ve Tanrı ile ilgili ateizm, agnostisizm, deizm, tabii teoloji gibi (dinî topluluk, mabet ve ritüelleri ile) kurumlaşmamış inançlara dikkat çeker. Din hürriyeti ise, sırf bir inançtan ibaret olmamasından dolayı, vicdan hürriyetini aşan bir kavramdır.

    [9] Ben-Amittay, Siyasal Düşünceler Tarihi, 114.

    [10] Özdağ, Ümit, “Batı’da İnsan Haklarının Doğuşu”, 28.

    [11] Kapani, Kamu Hürriyetleri, 26. Marsilius her ne kadar prensip olarak inançsızların ve başka dinlere inananların koğuşturulması ve devletin meşru ölçüde bunlara karşı zor kullanımını kabul eder. Özdağ, Ümit, “Batı’da İnsan Haklarının Doğuşu”, 30.

    [12] Spinoza, “Din ve Siyaset Üstüne Bir İnceleme (Seçme Parçalar)”, 274.

    [13] Spinoza, a.g.m., 278.

    [14] Düzgün, Şaban Ali, Din, Birey ve Toplum, Ank. 1997, s. 134. iheb ve ilgili uluslar arası senetler, pratikteki ötekileştirici ve dışlayıcı rolüne yönelik bir tenkite göre, sadece Batılı ülkelere hizmet eden seküler belgelerdir. Vatikan’a misyonerlik alanlarını genişletme ve meşrulaştırma hak ve olanaklarını sağlarken, aynı zamanda da dünyada 'din ve vicdan özgürlüklerini kendi tekeline alabilme şansı vermektedir. Aytunç, Altındal, “Yeni Bir Religio: İnsan Hakları Evrensel Bildirisi”, Yeni Türkiye, XXI (Ank. 1998), s. 358. Bu durum, politik ve enformatik gücün öğretiyi bir truva atına dönüştürebildiğini göstermektedir.

    [15] Nisa 4/97-99.

    [16] Makâsıdu’ş-şerî’a, İslâm’ın ilke ve kurallarının temel gayeleridir. O, usulcüler tarafından maslahatlar şeklinde açıklanır. ‘Maslahat’, bir şeyin geliş sebebine tam uygunluk içinde oluşu anlamında ‘salah’tan gelir. Örfe göre bir yarara, dine göre de, kulluk ve yaşam tarzı bakımından, Kanun Koyucu’nun maksadına götüren sebeptir. İslâm, insanların maslahatlarını gerçekleştirmek için hükümler koyduğundan, maslahatlar şeriatın maksatları olmuştur. Şeriatın ruhu, onun lafzından daha önemli ve onun maksatları metinden daha değerlidir. Fıkıh usulü âlimleri, bunları, şer’î hükümler, illetleri ve bunların teşrî’ ile ilgili normlarından tümevarım yoluyla çıkartmışlardır. Hallâf, İlmu’l-Usûli’l-Fıkh, 117. Bu, yasama ve içtihadın, hukukun insanların kabullerine değil illet ve hüküm ilişkisine, dinin maksatlarıyla belirlenen maslahatlara dayandığı anlayışını ortaya koymaktadır. ‘Makâsıdü’ş-şerî’a (şeriatın gayeleri)’ denen bu umu­mî maslahatlar, Fıkh Usûlü kaynaklarında ayrı bir bölüm teşkil etmektedir. Şer’î nasların doğru biçimde anlaşılması, delillerden geçerli biçimde hüküm istinbatı için bunların bilinmesi zorunludur.

    [17] Bk. Zuhaylî, Hukûku’l-İnsân..., 84.

    [18] Yaman, “İslam Hukuk İlmi Açısından Makâsıd...”, 42-43. Ammara, Muhammed, el-İslâm ve Hukûku’l-İnsân -Darûrât... Lâ Hukûk-, Kuveyt 1405/1985, s. 15-16.

    [19] Maide 5/99; Ğaşiye 88/21-2; Yunus 10/99.[20] Bakara 2/256.
  • Prof.Dr. ilhami Güler

    ‘Vicdan Böyle Buyurdu’ kitabının yazarı İlhami Güler “Söylemekten doğan zarar, söylememekten doğan zarardan daha azdır” diyor.

    Kur’an, Allah’ın kendi yarattığı (91/8) insan vicdanı/aklı, insan dili (Arapça), insan (Hz. Muhammed) aracılığı ile insanlara (Araplara) hitabıdır. 610 ile 630 arasında vuku bulan bu hitabın/hutbelerin amacı-maksadı-muradı-hedefi-gayesi, insanın cehaleti-geleneği-hevası içinde kaybolmuş vicdanını (basiret-lübb) tekrar diriltmektir. Bu bağlamda Kur’an, kendini hikmet, furkan, nur, tezkire, ziya, rahmet olarak niteler. Kur’an açısından ‘din’ iman, ibadet ve ahlak (siayaset-iktisat-hukuk) olmak üzere hayatın bir tarz-tutum-tavır-hal olarak yaşanmasıdır. Ayetler (Kur’an-Vahy), oluştukları dönemde toplumsal hayatta olup-biten bazı olayların-olguların ve durumların, Allah tarafından değerlendirilmesidir. Bir de, geçmişte vahiy/peygamber gönderilmiş toplumların tutum ve tavırlarının değerlendirilmesi (Kıssa) vardır.

    İslam (Kur’an-Hz. Muhammed), Arapların yaşantılarını kendi vazetmiş olduğu yaşam tarzı doğrultusunda ciddi düzeyde değiştirmiştir. İkinci yüzyıldan itibaren politik ve teolojik bir kategori olarak oluşturulan “Sünnilik”, yaratmış olduğu ‘teoloji’ yani bu iki (Kur’an-Sünnet/Hadis) kaynağın ‘ne’ olduğu ve ‘nasıl’ anlaşılması gerektiği teorisi ile bu iki kaynağın idealinden ciddi bir kayma-sapma gerçekleşmiştir. Sünniliğin kendi içinde iki farklı damar/ekol oluşmuştur. Birincisi ‘Rey Ehli’ olarak bilinen ve başta Mutezile, Maturidilik, Hanefilik ve Malikilikten oluşan ve düşünceye-vicdana-yoruma-değişmeye açık olan kanattır. İkincisi ise, Hanbelilik-Şafiilik-Zahirilik (Selefilik) ve Eşarilikten oluşan ve temel iki kaynağı bir kere ve bütün zamanlar (toplumlar) için verilmiş, bağlayıcı-mutlak-değişmez (dogma) olarak gören ‘Hadis/Eser/Sünnet Ehli’dir. Bu ikinci kanat, ‘Ortodoksi’ olarak siyasal iktidarlar tarafından tarih boyunca resmi ideoloji olarak İslam toplumlarına –medreseler aracılığı ile- dayatılmıştır. Bu teolojik yorum/teori, aşağıda sayacağım ilkeleri ile Kur’an’ın yapmaya çalıştığının tersine olarak insan vicdanını dumura uğratmıştır.

    Kur’an, Allah’ın insan vicdanı, sağduyusu ve dili (Arapça) aracılığı ile insana hitap etmiş canlı-dinamik-mahluk sözü olduğu halde (Mutezile); Sünnilik, Kur’an’ı Allah’ın kendi (gölgesi) gibi “Kadim” değişmez sözü (Kelam) olarak mutlaklaştırmış ve kutsallaştırmıştır. Böylece “söz”ün canlı-dinamik kaynağı, vicdandan “Kadim” Kitap’a kaydırılmıştır. Allah, muradını-davasını Kur’an’da insan vicdanını “hakem” yaparak anlatmaya çalışırken; daha sonra Kitapta söylenenlerin dogmatik yorumları (Hariciler başta olmak üzere Sünni ve Şii ortodoxilerde) mutlaklaştırılarak vicdan buna “mahkum” edilmiştir.

    Böylece dinin kaynağı, Allah’ın yaratmış olduğu “Vicdan/akıl” olmaktan çıkmış; Allah’ın ve Hz. Muhammedin, bu kaynağı tarihsel olarak kullanımlarına/yorumlarına (Kur’an-Hadis) indirgenmiştir. Yani dinin kaynağı, yaşamın dinamizmine paralel olarak sürekli vicdandan kaynaklanan-kaynayan söz söyleme ve amel ortaya koymaktan çıkarılmış; söylenmiş sözlerin, verilmiş hükümlerin taklit ve tekrar edilmesine indirgenmiştir. Arapların cahiliyye döneminden getirdikleri katı gelenekçilik (sünnet-selefilik), İslam döneminde mantık-mantalite-ruh olarak aynıyla devam etmiştir. Sadece içerik değişmişti. Vicdanı uyandırmaya gelen Kitap, vicdanı iptal etmekte bir araç işlevi görmüştür.

    Yeni olarak ortaya çıkan sorunların din açısından –Ulema tarafından- çözüme kavuşturulması olarak benimsenen “Kıyas”, -vicdan dumura uğratıldığı için- tarihi süreç içinde tedrici olarak “Kitabına uydurma” ve “Hile-i Şeriyye” ye yani “vicdansızlık”a dönüşmüştür. Oysa, “Rey Ehli”nin benimsemiş olduğu “İstihsan” veya “Delil”, sorunları Kur’an’dan “mülhem” olarak insan vicdanı ile çözme girişimiydi. Hakikat itikat, hukuk, ahlak alanlarında salt epistemolojik bir “yargı (kesinlik-pekinlik-uygunluk/sıdk)” melesi değildir; Hakikat, Allah’ın rızasına uygun, vicdan ile “yeni” olay-olgu-durum yaratmak; ortaya eylem/amel koymaktır. Hakikatın çilesine (meşakkat) talip olmak veya dogmatizmin konforuna yatmak, işte bütün mesele budur. Kadercilik teorisi, insan özgürlüğünü/vicdanını yok sayarak, insanın başına gelen bütün iyilik ve kötülüklerin (Hayır-Şer), Allah’ın takdiri-planlaması ile olduğu iddiası ile insan vicdanı dumura uğratıldı. Bir kere edinilmiş kesin-zihinsel/bilgisel itikat (tasdik), “İman” sanılarak, imanın sürekli vicdan ve akıl ile edinilmesi gereken (artan-eksilen), canlı, duygusal değerlilik yaşantıları olduğu gerçeği ortadan kaldırıldı. Ahlak/amel ile iman arasında zorunlu olarak var olan ilişki/bağ, yok sayıldı. Sadece itikadın olması, “Müslüman” kimlik tanımı için yeterli görüldü (“Lailahe illallah” diyen kurtulmuştur.” Hadis). Böylece İslam “Amentü(İtikat)”, “İslamın Beş Şartı(İbadetler)” ve “Hela-Haram”lardan oluşan (32-54) “farz”a indirgenmiş oldu.

    Siyasette Kur’an, Kamusal işlerin müminler arasında “şura” ile herkesin katılımı (vicdan-aklı-menfaatı) ve ahlaki sorumluluk üstlenmesi ile çözülmesi gerektiğini önerirken (42/38); Muaviye’nin “güç” ile iktidarı ele geçirmesi ile Bizans ve İranlılardan taklit yolu ile alınan “Saltanat/Hilafet”e dönüştürüldü. Böylece din, gün boyu, her davranışta mündemiç olan ahlaktan ayrıştırılarak, kaynaklarda değinilmiş olan iman/itikat-ibadet ve helal-haramlardan oluşan sınırlı, belirlenmiş, donmuş ajandaya ve onun ezbere-alışkanlık yolu ile tekrar-taklidine dönüşmüştür. Kaynaklar, “örnek” olarak alınacak yerde “ölçü” olarak ebedileştirilmiştir. Kur’an, sanatın konusu olarak vazedilen “güzel” ile ahlakın konusu olarak vazedilen “iyi” kavramlarını “Husn-İhsan” kavramı ile birleştirmiş iken; iktisadın konusu olan “fayda” ile ahlakın konusu olan “iyi”yi tek fiil (sa’y) ve tek isim-sifatta birleştirmiş iken (Hayr); tarihi süreç içerisinde bunlar, birbirlerinden koparılmışlardır (sekülerlik). Rahmanın, kainatı yönetmesi (emr,11/123) ile siyasi ekibin toplumu yönetmesi (emr,4/59,42/38) aynı fiil ile ifade edilmiştir. Hakk kavramı da, hem Allah’ın bir isim-sıfatı, hem de ahlak (hakkaniyet) ve Hukuk’un ortak ifade edicisidir.

    Kur’an, Allah’ın yaratmış olduğu vicdan kapasitesinin ürünü olan “Cahiliyye” Araplarındaki ahlaki kavramları (Habis-Tayyib, Birr, İhsan, Hasenat-Seyyiat, Maruf-Munker, Salih Amel, Çömertlik(cud), Adalet-Zulum, Hayır….) kullanarak yine vicdana dayanan yenilerini üretmiştir (Hayır-Şerr, Hak-Batıl, İman-Küfür, Takva-Heva, Helal-Haram….). Bu bütünlük telosuna rağmen, ahlaki “iyi”den bağımsız, “güzel”i konu alan bir “Sanat (Tezyinat)” kavramı geliştirilerek altına zevk, tenezzüh, hoşlanma, rahatlama ve kendinden geçme halet-i ruhiyeleri doldurulmuştur. “Güzele bakmak, sevaptır” sözünün ima ettiği, güzelliğin arkasındaki ilahi ihtişam, lütuf, ikram göz ardı edilmiştir. Kur’an’da Dünyadaki “Fayda (iktisat)”ın ifa-icra-ihkak biçiminin, -Kapitalizmdeki “peşin/acil” meta değişimi yerine- Ahiret ile tecil edilmiş/veresiye bir “mübadele ekonomisi” anlamına geldiği, gözden kaçırılmıştır. Siyaset, Allah ve Peygamberden sonra müminlerin kamu işlerini “adalet”le deruhte etmesi (Çobanlık) olmaktan çıkarılarak; “seyislik” olarak kurnazlık, dek, dolap, dubara, hile, kumpas… olarak icra edilmiştir. Hukuk, bütün bir toplumun haklarının gözetilmesi olarak “adalet” idesinin peşinde koşacağına “Hayız-Nifas-Miras…” kıskacına sıkışmıştır.

    Hayatın bizzat dini bir veri olduğunu savunmak, Kilise, Hilafet, Hariciler-Şii İmamet… teorilerindeki gibi “Teokratik/Oligarşik” bir şiddet, dogmatizm-fanatizm çağrısı değildir. “Rahmani Siyaset/Laiklik” olarak, İlahi çağrının (Vahy-Kur’an) ışığında vicdani bir “İçtihat-İcma(Şura-Demokrasi)” pratiğini onaylamaktır. Kişi kerameti/karizmasına karşı, toplumsal bilgeliği-sorumluluğu, kurumsal-ortak aklı savunmaktır. Kur’an’da “din”, düşünce-duygu ve davranış birlikteliği olduğu halde; Kelam disiplininde kuru-soyut “düşünce”ye; Fıkıhta kılı kırk yaran, şekilci davranışa/zahire, “amel”e; Tasavvufta ise “duyguya” indirgenmiştir. Tasavvuf, ayrıca “Batın/İlham” kavramı ile düşüncenin dil/gramer ve mantık bölümlerinden koparak tam anlamı ile “Vicdan” olarak gerçekleşememiştir. Ayrıca, “Zühd” kavramı ile de, içgüdülerden ve dünyadan koparak (Nefsin öldürülmesi-Fena) Kur’an’ın bütünlüklü “insan” anlayışından kopmuştur. Genellikle Türklerin benimsediği bu yorum (Tasavvuf-Tarikat), onların bir kısmının (Anadolu Türklüğü-Selçuklu-Osmanlı) “akli çerçeve (Maturidi-Hanefi)”den (şeriat) koparak kişi kültüne-menakibe-hurafeye sürüklenmelerine sebebiyet vermiştir. Bu yorumun ciddi bir eleştirisi henüz yapılmış değildir.

    Tanrı, vicdan ile keşfedilir ve onun aracılığı ile O’nunla ilişkide kalınır (İman). Hemcinsimize karşı ahlaki sorumluluk (adalet-merhamet), bu imanın zorunlu-kopmaz bir sonucudur ve imandan sonra su gibi kendiliğinden gelir. Vicdan, dumura uğradıktan sonra, O’nun ile ilişki kesilir; irtibat kopar. Geriye kavramlardan oluşan (sıfatlar) kavramsal bir “put” kalır. “Şirk”in tanımı, Tanrı’ya ortak koşulan put sayısında değildir; insanın vicdanına/kendine yabancılaşmasındadır. Teoloji (Kelam) –bir yönü ile bir “tenzih” çabası iken; diğer yönü ile bir tür kavramsal “putçuluk”, soyut-kuru bir söylemdir. Bir Sufi’nin dediği gibi: “Kelam ile uğraşmanın ilk belirtisi, Allah’a karşı kalpten “heybet”in gitmesidir.” Şu ayet, imanın mahiyeti ve insanın vicdanına/imanına yabancılaşmasının mahiyetini net bir şekilde tasvir eder: “İman edenlerin, Allah’ı anma ve kendilerine inen haktan dolayı kalplerinin ürperme zamanı gelmedi mi? Müminler, daha önce kendilerine kitap verilen, ancak aradan uzun zaman geçince kalpleri katılaşanlar gibi olmasınlar. Onların birçoğu, fasık kimselerdir.”(57/16). Diri vicdan (36/70) ölüp de, ölü “itikat/akait” haline gelince; Allah da, her bir insan teki ile canlı ilişkide olan Rahman, Rabb, Mevla, Kerim… olmaktan çıkıp, -Eş’arilikte teorileştirildiği gibi- karanlık bir “Mutlak güç” haline dönüşür. “Kader” kavramıyla insandan istenen “Efendi-Köle” ilişkisidir (Ubudiyyet). Oysa, ibadet-i mersumenin (menâsik-ritüel) amacı, insanın Allah ile olan canlı iman-saygı ilişkisini sürdürmekti. Tanrı ile insan arasındaki ilişkinin asli mahiyeti, özünde ahlaki bir sözleşme (misak,7/172) ilişkisi olup, onun pratiğe yansıması ise, yine ahlaki bağlamda “Velayet (dostluk)-iman” veya “Adavet (düşmanlık)-Küfür/Zulüm” ilişkisidir.

    Bugün, İslam dünyasının içinde bulunduğu durum, -aradan 1400 sene geçtiği için- yukarıdaki ayetin tasvir ettiği gibi, kendine yabancılaşmış (imansız-vicdansız) bir putçuluk durumudur. Reel Müslümanlıkta (Sünnilik-Şiilik) hakikatın bir kısmının ahlak olarak “olmakta olan(dinamik-değişken)” doğası ıskalanarak, hazır-verili-el altında-cepte (Kitapta) olduğu vehmi (tekrar-taklit) ile ona ihanet edildi. Hayatın tümü dinselleştirildiğinde, anın hakikatı vicdan ile görüleceği yerde; verilmiş/söylenmiş hakikatın altına zorla/dogmatik olarak çekilmeye çalışıldı (bağnazlık, yobazlık, fanatiklik, şiddet, terör, cehalet). Denenme, çocukça veya muhafazakârca tarihsel bir topluma (Araplar) verilmiş direktifleri (şeriat) ilelebet taklit yolu ile tekrar etmek değil; -Allah ve Peygamberi gibi- “Halife/Şahit” olma misyonu ile insanlığa örnek olacak (ümmeten vasatan-şüheda alannas,2/143) yeni eylemler/ameller, şeyler/nesneler, fikirler/teoriler ortaya koymaktır (tecdit-update). Kur’an’ın Allah rızası, vicdan ve menfaattan oluşan ahlaki motivasyon kaynakları(2/265), Sünnilikte sadece menfaata (Cennet-Cehennem) indirgenerek kısırlaştırılmıştır. Muhafazakârlar olarak çoğumuz itikat sahibiyiz, ancak canlı imanımız yok. Helal-Haramlarımız var, ancak “takva”mız yok. Alışkanlığa indirgenmiş ibadetlerimiz var, ancak huşumuz-saygımız yok.

    Sonuç olarak, Hegel’in Felsefe için söylediği: “Güneş battıktan sonra gölge olarak ortaya çıkar” benzetmesinde olduğu gibi; “Bize doğru ameli gayret(praxis-cihat) gösterenlere, yollarımızı açarız-gösteririz.” (29/69) ayeti, süpekülatıf teoloji (Kelam-Fıkıh Usulü)ye karşı, “ibnu’l-vakt” olarak her bir insan tekinin vicdanının daimi-canlı doğru yolunu gösterir. (Ferit Esack, Qur’an,Liberation and Pluralizm.Oxford-1997.s85)
  • Mâtürîdî, dini akil dini olarak tanimladiği gibi, sağlam aklî temellendirmelere dayanan imani da, irade ve akilla ilişkilendirerek aklî iman ola-rak nitelemektedir. İman'da taklidi ise eleştirmektedir. Ona göre, akilla iman eden kimse, bu imanindan asla ve ebediyen uzaklaştirilamaz ve döndürülemez, sapti-rilamaz. Çünkü imanin güzeli ve hakikati, akilla olduğu bilinmektedir. Böyle bir iman asla terk edilmez. Ancak taklid imanina sahip kimsenin imani hakikat imani değildir (imanu hakikatin: hakiki iman). Böyle bir imandan dönülür. Mukallid, imaninda mâzûr değildir.1573 Onun bu değerlendirmesi, akil-din ilişkisi ile ilgili yaptiği değerlendirmenin aynisidir. Din yerine imani koymaktadir

    Isav-Imam maturidi ve maturidilik