• Michel Foucault - Delilik, Bütünsel Yapı
    “Delilik şüphesiz aptallıktan iyidir.”

    Kuşkusuz, insanların davranışında ve dilinde, toplumun belirli bir tavır takındığı bazı olgular karşısında hassasiyet göstermeyecek kültür yoktur. Bu insanlara ne tamamen hasta ne suçlu olarak ne tamamen büyücü ne de sıradan insanlar olarak davranılır.Bu insanlarda, farklılıkla ilgili ve farklılaşmaya yönelik bir şey vardır. Bizim bilimsel aklımızın, akıl hastalığı olarak, karanlık ve karmaşık olan, ilk bilinci tanımlayacağını söylemekten, kendimizi alıkoymalıyız. Bu ilk bilinç, içinde sadece deliliğin deneyiminin barınacağı boşluktur. Ne var ki, bu tamamıyla negatif biçimin altında, toplumun, değerlerini devreye sokup riske atacağı pozitif bir ilişki, alttan alta oluşmaktadır. Böylece Rönesans, ölüme ilişkin büyük saplantısından, kıyamet korkusundan ve öteki dünyanın tehditlerinin ardından, bu dünyada yeni bir tehlikeye maruz kaldı. Bu tehdit, içerden gelen dilsiz bir işgal, benzetmede bulunacak olursak, bir nevi, gezegenin gizli esnemesi türünden bir tehdittir. Bu işgal, Öteki dünyayı, bu dünyayla aynı seviyeye yerleştiren aklını yitirmiş kişinin işgalidir. Bu iki dünya, o kadar aynı hizadadır ki, fantastik bir serapta ikiye bölünenin kendi dünyamız mı olduğu; yoksa tersine, öteki dünyanın bu dünyayı ele geçirdiğini ya da sonuçta, bizim dünyamızın sırrının, haberimiz olmadan, zaten öteki dünya olmak olduğunu, hiçbir şekilde bilemeyiz. Yabancılığı, aşina olanın tam da kalbine oturtan, bu belirsiz ve ikircikli deneyim, Jerome Bosch’un eserinde, görünür bir tarzdadır: Dünya, her türlü bitkinin ardındaki kabuklu hayvanlarla, aynı anda hakikat ve yalan, yanılsama ve sır, aynı ve öteki olan, tedirgin edici ve gülünç minik canavarlarla dolup taşar. Dünyevi Zevkler Bahçesi, ne deliliğin düzenlenmiş ve sembolik bir imgesi ne de hezeyan halindeki bir hayal gücünün anlık görüntüsüdür. Bu daha çok, aklını yitirmiş kişinin mutlak farklılığına açık olmak için, kendine yeteri kadar yakın ve uzak olan bir dünyanın algısıdır. Bu tehdidin karşısında, Rönesans’ın kültürü, değerlerini sınayıp bu değerleri, trajik olmaktan ziyade alaycı bir tarzda, savaşa sürer. Akıl da kendisini ikiye bölünmüş ve kendisinden koparılmış olarak tanır: Kendini bilge sanırken, deliye dönüşür; bilgi sahibi olduğunu düşünürken, bilmediği ortaya çıkar, doğru yolda olduğunu zannederken, aklını yitirir. Bizi sonsuz aydınlığa götürdüğünü düşündüğümüz bilgi, karanlıklara karışıp yasak dünyaya girer. Rönesans boyunca hüküm sürecek bir oyun ortaya çıkar. Bu oyun, sınırlarını bilen bir aklın kuşku yüklü oyunu olmayıp Aklın yitirilişiyle hesaplaşan ve daha zor, daha riskli ve daha ciddi bir şekilde alaycı olan aklın oyunudur.
    Son derece genel ve ilkel olan bu deneyimlerin arka planında yer aldığı, birbirleriyle daha bağlantılı başka deneyimler oluşur. Burada, yukarıda sözü edilen deneyimleri ilgilendiren onaylama ve reddetme biçimlerinin, pozitif ve negatif değerlendirilmeleri söz konusudur. Hiç kuşku yok ki, 16. yüzyıl, 17. yüzyılın görmezden gelip değersizleştirdiği ve sessizliğe indirgediği şeyi, pozitif bir şekilde değerlendirip varlığını meşru görmüştür. En geniş anlamında delilik, ilk çıkışında Farklılık, Anlamsızlık ve Akılsızlık olarak ele alınan şeyin, negatif olarak değerlendirilmesinin başladığı, kültürel olgulardaki bu tortulaşma seviyesinde bulunur. Burada, ahlaki anlamlar devreye girer, savunmalar ön plana çıkar. Bariyerler yükselirken, dışlamanın tüm ritüelleri işlemeye başlar. Bu dışlamalar, içinde bulundukları kültürlere bağlı olarak, farklı biçimlerde olabilir: (“farklı” insanın, bazen köyünden birkaç kilometre uzakta, tek başına yaşadığı, Endonezya toplumlarında olduğu gibi) coğrafi ayrılık, (hapsetme eylemini uygulayan kendi toplumlarımızdaki gibi) fiziki ayrılık ya da (aynı, Avrupa’da 17. yüzyılın başında olduğu gibi) sadece dışarıdan zar zor görülebilen sanal ayrılık.

    Bu paylaşma taktikleri, deliliğin algılanmasının çerçevesini oluşturur. Şu kişi, bir delidir, demeyi olanaklı kılan tanıyıp bilme, ne o an gerçekleşen ne de basit bir eylem olmayıp bu eylemi önceleyen, belli sayıdaki işlemlere ve özellikle, sosyal mekanın, değerlendirilme ve dışlama çizgilerine bağlı olarak, bölünmesine dayanır. Doktor, deliliğe, sanki bu bir doğa olayıymış gibi teşhis koyduğunu sandığında, deliliğe ilişkin yargıda bulunmayı, işte bu eşiğin varlığı mümkün hale getirir. Her kültürün kendine özgü eşiği vardır ve bu eşik, o kültürün biçimine göre evrilir. 19. yüzyılın ortasından beri, toplumumuzda delilikle ilgili duyarlılık eşiği, kayda değer şekilde alçalmıştır. Psikanalizin varlığı, bu alçalmanın sonucu olduğu kadar nedeni de olduğu ölçüde, bu alçalmanın tanığıdır. Unutulmamalıdır ki, bu eşik, ille de tıbbi bilincin keskinliğine bağlı değildir. Deli kişi, 19. yüzyıldan önce Avrupa’da olduğu gibi, belli bir patolojik statüye sahip olmadan, son derece doğru bir şekilde kabul görüp yine de izole edilebilir. Son olarak, eşik seviyesine bağlı olmakla beraber, yine de bu seviyeden görece bağımsız olan, delinin varoluşunun, tam da kendisine karşı gösterilen hoşgörüden bahsetmeliyiz. Günümüz Japonya’sında, çevreleri tarafından deli olarak görülenlerin oram Birleşik Devletler’dekiyle dikkat çekecek ölçüde aynıdır. Ne var ki Amerika’da, toplumsal grup (özellikle aile), sapkın kişiyi kendisinin bir parçası haline getiremediği ve sadece kabul de edemediği oranda, hoşgörüsüzlük yaygındır. Bu durumda sapkın kişi ya derhal hastaneye yatırılır ya bir kliniğe kabul edilir ya da sadece ailenin yanından ayrılır. Tersine, Japonya’da çevre çok daha hoşgörülü olup hastaneye yatırma, genel kural olmaktan epey uzaktır. Savaş ve büyük kriz zamanlarında, Avrupa’daki ıslah evlerine kabul edilenlerin sayısındaki azalmanın birçok nedeninden bir tanesi de toplumsal çevrenin, bütünleşmeye yönelik normlarındaki seviyenin ciddi bir şekilde azalmasıdır. Bu durumda doğal olarak, toplumsal çevre, üzerinde büyük olayların baskısını daha az hissedip kendi içinde daha tutarlı olduğu normal zamanda olduğundan daha hoşgörülü olur. Deliliğe ilişkin tıbbi bir bilinç, bu dört seviye tarafından oluşturulan zemin üzerinde artık gelişebilir. Böylece, deliliğe yönelik algı, hastalığın kabulü anlamına gelir. Ancak, deliliğe, “akıl” hastalığı teşhisi konması yönünde, henüz herhangi bir zorunluluk yoktur. Ne Arapların tıbbı ne ortaçağdaki tıp hatta ne de postkartezyen tıp, beden hastalıklarıyla ruhsal hastalıklar arasındaki ayrımı kabul etmiştir. Her patolojik biçim, insanı bütünlüğü içinde ele alıyordu. Buna bağlı olarak, bir psikopatolojinin düzenlenmesi, bir yandan, organik patoloji ile akıl hastalıklarına dair bilgi arasındaki paylaşımı mümkün kılan, diğer yandan ise, bu iki alanı da kapsayıp bu alanlardaki olguları soyut bir şekilde düzenleyen, bir “metapatolojinin’’ kurallarını tanımlayan, bir dizi işlemi gerektirir. Akıl hastalığının bu teorik düzenlenmesi, bütün bir pratik sisteme bağlıdır: Tıp ağının oluşturulması, teşhise ve önlemeye yönelik sistemler, yardım biçimleri, tedavilerin dağılımı, iyileşme ölçütleri, hastanın kapasite noksanlığının hukuksal tanımı ve cezalandırılmadan muaf tutulması gibi, verili bir kültürde, delinin somut yaşamını oluşturan her türlü unsur söz konusudur. Bununla birlikte, bütün bunlar hala, birbirini izleyen paylaşımlar sayesinde ve tedrici bir şekilde delilik, hastalık ve akıl hastalığı olarak yeni bir kimlik kazanan, aklını yitirmiş kişinin büyük deneyimi ile arasına, gerekli mesafeyi koymak için bir toplumun aldığı önlemlerden ibarettir. Ters yöndeki hareketi de göstermek gerekmektedir. Başka bir deyişle, bir kültürün, dışladığı olaylarda, kendini bu hareket aracılığıyla, pozitif olarak ifade etmesidir. Sessizliğe gömülüp dışlanmış da olsa, deliliğin bir dil olarak değeri vardır ve bu dilin içeriği, deliliği, delilik olarak ortaya koyup reddeden şeylerden itibaren anlam kazanır. Akıl hastalığı örneğini, bizim psikolojimizin, bu hastalıkta gördüğünü sandığı yapılar ve görünüşlerle birlikte ele alalını.

    Akıl hastalığı, evrimin içinde, evrimin akışını bozan bir öğe olarak konumlanır ve gerilemeye ilişkin niteliğinden ötürü, kişiliğin arkaik biçimlerini veya çocuksu davranışlarını açığa çıkarır. Ancak, evrimciliğin, bu geriye dönüşlerde, patolojik olanın özünü ve gerçek kaynağını görmesi yanlıştır. Çocukluk dönemindeki gerilemenin nevrozlarda açığa çıkması sadece bir sonuçtur. Hastanın nezdinde, çocuksu davranışın bir sığınak olabilmesi ve bu davranışın tekrardan ortaya çıkabilmesinin, indirgenemez bir patolojik olgu olarak değerlendirilebilmesi için; toplumun, kişinin geçmişiyle şimdiki zamanı arasında, aşılamayan ve aşılmaması gereken bir boşluk bırakması gerekir. Kültür, geçmişi, kendisinin bir parçası haline getirebilmek için, bu geçmişi yok olmaya zorlamalıdır. Bizim kültürümüz de böylesi bir özelliğe fazlasıyla sahiptir. 18. yüzyıl, Rousseau ve pestallozzi örneğinde, çocuğun gelişimini takıp eden pedagojik kurallarla birlikte, çocuğa yaraşır bir dünya yaratmaya giriştiğinde; çocukların etrafında, yetişkinlerin dünyasıyla bir bağı olmayan, gerçekdışı, soyut ve arkaik bir çevrenin oluşmasına neden olmuştur. Çağdaş pedagojinin, çocuğu, yetişkinlerin çatışmalarından korumaya yönelik, benzersiz hedefiyle birlikte bütün evrimi, bir insanın, çocukluk yaşantısıyla yetişkin yaşantısı arasındaki mesafeyi daha da arttırıcı yöndedir. Böylelikle, bu evrim, çocuğu çatışmalardan sakınmaya çalışırken, yetişkini, daha büyük bir çatışmayla, çocukluğuyla gerçek yaşamı arasındaki çelişkiyle baş başa bırakır[1]. Bir kültürün, çelişkileri ve çatışmalarıyla birlikte kendisine ilişkin gerçeği, pedagojik kumullarında dolaysız olarak aktarnıayıp bu gerçeği, tutarlı bir düşsellik içinde meşrulaştıran ve idealize eden mitler aracılığıyla, dolaylı yoldan yansıttığını; buna ilaveten, pedagoji aracılığıyla bir toplumun, kendi altın çağının hayalini kurduğunu söylediğimizde (Platon’u, Rousseau’yu, Durkheim’ın cumhuriyetçi kuruntunu, Weimar Cumhuriyeti’nin pedagojik doğalcılığını örnek gösterebiliriz); bu durumda, patolojik gerilemelerin ve saplantıların, ancak belli bir kültürde mümkün olabileceğini ve toplumsal biçimlerin, geçmişle hesaplaşmayı çözüme kavuşturamayıp deneyimin güncel içeriğine dahil edemediği oranda, bu gerilemelerin ve saplantıların çoğalacağını anlamamız mümkün olur. Gerileme nevrozları, çocukluğun nevrotik doğasını açığa çıkarmayıp bu nevrotik doğayla ilişkili kuruluların gerici özelliğine vurgu yapar. Bir toplumun bağrında, toplumun ideallerinin içinde yer aldığı, çocuk eğitiminin biçimleriyle bu toplumun gerçek şimdiki zamanının ve yoksulluklarının görüldüğü, yetişkinleri tabı tuttuğu şartlar arasında, bu patolojik biçimlerin panoramasını oluşturan çatışına bulunur. Kültürel gelişmeye ilişkin de birçok şey söyleyebiliriz. Dinsel hezeyan halleri, iddiada bulunmaya yönelik sistemleri ve her zaman devreye soktukları büyülü perspektifle, toplumsal gelişmeye bağlı olarak bireysel gerilemeler şeklinde karşımıza çıkar. Bunu söylemekle, dinin, doğası gereği hezeyan halinde olduğunu ya da kişinin, mevcut dinin ötesinde, en çapraşık psikolojik kökenine döndüğünü söylemiş olmayız. Ne var kı, dinsel hezeyan, kültürün laikleşmesinin bir işlevidir. Bir topluluğun kültürü, dinsel veya mistik inançları, deneyimin mevcut içeriğine dahil etmeyi mümkün kılmadığı oranda, din, hezeyan halindeki bir inanç nesnesine dönüşebilir. Mesilelere özgü hezeyan halleri, hayaller gördürten hezeyanlı deneyim ve deliliğin dünyasına, gerçek dünyadaki parçalanmış bütünlüğü yerleştiren öfkeli çağrının aşinalığı, bu çatışmaya ve bu çatışmayı aşmaya yönelik dayatmanın alanına girer. Öyleyse, psikolojik gerilemelerin tarihsel ufku, her biri, değişik tarihsel kökenleri açığa çıkaran kronolojik bir endeksle belirtilen, kültürel temalı bir çatışmanın içinde bulunur.

    Travmaları ve savunma mekanizmalarıyla, özellikle de peşini bir türlü bırakmayan kaygıyla birlikte bireysel tarih, hastalığın psikolojik boyutlarından başka bir tanesini oluşturur görünmüştür. Psikanaliz, bu çatışmaların kökenine, mitolojinin sınırlarındaki (Freud, “İçgüdüler, mitlerimizdir” diyordu) bir “metapsikolojik” tartışmayı, yaşam içgüdüsüyle ölüm içgüdüsü, zevk ve tekrar, Eros ve Thanatos arasındaki tartışmayı yerleştirmiştir. Ancak bu, sorunun içinde birbirleriyle mücadele halinde olanları, çözüm olarak ortaya koymak anlamına geliyor. Eğer hastalık, bu çelişkili davranışların birbirine dolanmasında ayrıcalıklı bir ifade biçimi buluyorsa, bunun nedeni, çelişkinin öğelerinin, insanın bilinçdışındaki çatışmanın parçaları gibi, yan yana gelmesi değil; insanın, insana bakışından, çelişkili bir deneyim oluşturmasıdır. Bir kültürün, rekabet biçimleri, sömürü, gruplar arası çatışma veya sınıf mücadelesi olarak belirlediği toplumsal ilişkiler, insana, çelişkinin sürekli huzursuz ettiği, toplumsal çevresiyle ilgili bir deneyim kazandırır. Ekonomik ilişkiler sistemi, bağımlılığın negatif bağlarıyla, insanı diğer insanlarla ilişkilendirirken, ortak yaşamın kuralları, bu insanı benzerleriyle aynı yazgının çatısı altında toplar; ancak, çelişkili bir şekilde, bu kuralların diyalektik biçiminden başka bir şey olmayan bir mücadele içinde de aynı insanı benzerleriyle karşı karşıya getirir. Ekonomik ve toplumsal bağların evrenselliği, insana, dünyada bir vatanı olduğunu ve diğer insanların bakışlarında ortak bir anlam bulabildiğini gösterir. Ancak bu anlam, aynı zamanda sadece kinle yüklü de olabilir. Bulduğu vatan ise, kendisini bir yabancı olarak tanımlayabilir. İnsan, insan için kendi hakikatinin yüzü olduğu kadar ölümünün ihtimalidir de. Toplumsal ilişkilerinin istikrara ve tutarlılığa kavuşacağı kardeşlik statüsünü, insan bir tek, imgelem dünyasında bulabilir. Öteki, her zaman sadece, yaşamın ve ölümün diyalektiğinin belirsiz ve tehlikeli kıldığı bir deneyimde devreye girer. Ailevi karşıt değerliliğin çekirdeği olan Oidipus kompleksi, bu çelişkinin bir nevi indirgenmiş halidir. Çocuğu ailesine bağlayan bu aşk ve nefret karışımı duyguyu, çocuk, içgüdülerinin ikircikli bir durumu olarak kendinde taşımaz; bu duyguyla bir tek, çocukların yaşamının, ailelerin ölümü demek olduğu eskimiş temayı, kendi davranışlarında gizlice keşfeden ailelerin davranışı tarafından belirginleşmiş, yetişkin dünyasında karşılaşır. Dahası da var: Savaşların yol açtığı nevrozları düşünen Freud’un, 18. yüzyıl Avrupa’sının hala eski iyimserliğinin yer aldığı yaşam içgüdüsünün yanında, psikolojiye ilk kez negatifin gücünü kazandıran ölüm içgüdüsünü keşfetmesi, rastlantı değildir. Freud, savaşı anlatmak istiyordu; ancak, esas savaşın kendisi, Freud düşüncesinin bu dönemecinde, düşselleşiyordu. Belki de bizim kültürümüz o çağda, kendisi için gayet açık bir şekilde, kendi çelişkilerinin deneyimini ediniyordu. Buna göre, dayanışmayla ilgili eski rüyadan vazgeçmek, insanın insanla ilgili, saldırganlık ve nefret tarzında yaşanan negatif bir deneyime sahip olabileceği ve olması gerektiğini kabul etmek gerekiyordu. Psikologlar bu deneyime karşıt değerlilik adını verip bu deneyimde içgüdülerin çatışmasını gördüler. Bir sürü ölü mite ilişkin mitoloji de denilebilir.
    Son olarak, aynı istikamete yönelişleriyle marazi olgular da patolojik dünyanın özgün bir yapısını işaret eder gibi görünmüşlerdir. Bir fenomenolog da bu dünyayı incelemeye kalktığında, aynı anda bu dünyanın hem hastanın fantezi yüklü ve hezeyanlı, keyfi bir varoluş halinde kapandığı, içine girilmez “mahrem bir dünya” olduğunun çelişkisini hem de, bu dünyanın, hastanın terk ediliş olarak kendini adadığı, dayatmacı bir dünya olduğunu, görebilirdi. Bu çelişkili yansıtma, hastalığın belli başlı hareketlerinden birini oluşturur. Ne var ki, bu patolojik biçim, sebep olduğu gerçek çelişkiye oranla, ikincil bir öneme sahiptir. Bu patolojik biçimin temelinde yer alan determinizm, içinde yer aldığı dünya tarafından büyülenmiş bir bilincin gizemli nedenselliği değil, ortaya çıkardığı çelişkilere, kendiliğinden bir çözüm bulamayan bir dünyanın somut nedenselliğidir. Hezeyan sırasındaki fantasmanın yansıttığı dünya, eğer kendisini yansıtan bilinci hapsediyorsa, bunun nedeni, bilincin kendi kendine bu dünyaya saplanmış olması, varoluş olanaklarından kendisini arındırmış olması değil, bu bilincin özgürlüğünü yabancılaştıran dünyanın, bilincin deliliğini de görememesidir. Marazi bilinç, hezeyanlı bir dünyaya kapılarını açarken, hayal gücünün dayatmasından ötürü kendiyle bütünleşmez, gerçek bir dayatmaya maruz kalarak, ne olduğunu bilmeden bu gerçek dayatmayla karşılaştığı, marazi bir dünyaya sığınır. Nedir, gerçeklik kendisinden kaçmaya çalışılarak aşılamaz. Makinelerin dünyasına ve insanlar arasındaki dolaysız duygusal ilişkilerin sönükleşmesiyle bağlı olan, yaşadığımız çağdaki delilikle ilgili çok söz söyleniyor. Kuşkusuz böyle bir bağın olduğu doğrudur ve marazi dünyanın günümüzde sıkça, mekanik ussallığın, duygusal yaşamın süreğen doğallığını dışladığı bir dünya görüntüsüne sahip olması bir rastlantı değildir.Yine de hasta insanın, içinde kaybolduğu şizofren bir dünyayı yansıttığı için kendi dünyasını makineleştirdiğini söylemek saçma olur. Bu insanın şizofren olduğunu söylemek bile yanlış olur; zira kendisi için kendi gerçek dünyasının dayatmasından kaçabilmesinin tek yolu budur. Doğrusu, insan kendi dilinde olup bitene yabancı kaldığında, ekonomik ve toplumsal zorunlulukların kendisini zorlamasından dolayı, kendi etkinliğinin ürünlerine ilişkin insancıl ve canlı bir anlam bulamayıp bu dünyada da yersiz yurtsuz kaldığında şizofreni türünden patolojik bir biçimi olanaklı kılan bir kültürde yaşıyor demektir. Gerçek bir dünyada yabancı olup herhangi bir nesnelliğin artık garanti edemediği “mahrem bir dünyaya” sürülmüş durumdadır. Öte yandan, bu gerçek dünyanın dayatmasına maruz kalmış bir halde, kaçıp sığındığı dünyayı bir yazgı olarak duyumsar. Çağdaş dünya, şizofreniyi olanaklı hale getirir ama dünyadaki olayların dünyayı insansız ve soyut bir yere dönüştürmesinden dolayı değil; kültürümüzün, insanın dünyada kendini kaybolmuş hissetmesine yol açan, dünyayı okuma şeklindendir. Sadece, varoluş şartlarının gerçek çatışması, şizofren dünyanın çelişkilerine yapısal bir örnek teşkil edebilir.
    Özet olarak, hastalığın psikolojik boyutları, bir takım safsatalar olmadan, özerk olarak ele alınamaz. Kuşkusuz, akıl hastalığım, insanın ortaya çıkışına, bireysel ve psikolojik tarihe ve varoluş biçimlerine bağlı olarak konumlandırabiliriz. Ne var ki, psikolojik yapıların evrimi, içgüdüler teorisi ya da varoluşsal antropoloji türünden, mitsel açıklamalara başvurmak istemiyorsak, hastalığın bu değişik yönlerinden varlık bilimsel biçimler türetmemeliyiz. Gerçekte, olanaklılığının boş açılımıyla birlikte akıl hastalığının, gerekli görünüşlere sahip olduğu tek somut apriorinin keşfedilebileceği yer, bir tek, tarihin kendisidir.

    Sonuç:
    Akıl hastalığını ilgilendiren, fizyolojik ve anatomik, patolojik sorunlarla şifa tekniklerine bilerek değinmedik. Bunun nedeni, psikopatolojik analizin, yukarıda saydıklarımızdan olgusal ve kural gereği bağımsız olması değildir. Diensefalon merkezlerin fizyolojisiyle ve duygusal yaşama ilişkin düzenleyici rolleriyle ilgili yeni keşifler, psikanalitik stratejinin gelişimiyle ilgili Freud ve Breuer’in ilk deneyimlerinden beri oluşan birikim, bunun tersini kanıtlamaya yeter. Ne var ki, fizyoloji ne de terapiye ilişkin olan, akıl hastalığı psikolojisinin çözümleneceği veya ortadan kalkacağı bu mutlak bakış açılarına sahip olamaz. Bayie, genel felcin özgün lezyonlarım keşfedeli neredeyse yüz kırk yıl oldu ve semptomatolojisinin başlangıç evrelerinde, hemen hemen düzenli bir şekilde bir büyüklük hezeyanı gördü. Bugün hala, böylesi lezyonlara eşlik edenin, neden özellikle hipomanik bir coşkunluk olduğu bilinmiyor. Eğer psikanalitik müdahalenin başarısı, nevroz “gerçekliğinin” ortaya çıkmasıyla tek ve aynı şey ise, psikanalitik müdahale bu “gerçekliği”, aynı zamanda bu sonuncusunu da içine kattığı yeni psikolojik drama aracılığıyla gün yüzüne çıkarır.
    Öyleyse, deliliğin psikolojik boyutlarının, bu boyutların dışında yer alan bir açıklama veya indirgeme prensibinden itibaren bastırılması mümkün olamaz. Yine de bu boyutlar, yaklaşık iki yüzyıldır, Batılı insanın kendi kendisiyle kurmuş olduğu bu genel ilişkinin içinde yer almalıdır. En dar açıdan bakıldığında bu ilişki, Batılı insanın, içinde biraz şaşkınlık yaşayıp fazlasıyla kibirli olduğu ve unutmaya yönelik temel yetilerinin bulunduğu, işte bu psikolojidir. Daha geniş bir açıdan yaklaşıldığında ise, içsel hakikati elinde tutmakla yükümlü olan, her türlü kendilik bilinci ve mümkün olan her tür bilginin karşısında, son derece zayıf düşüp alaycı ve pozitif olan bir homo psychologicus’un, bilgi biçimleri olarak ortaya çıkmasıdır. Son olarak, en geniş açıklığa yerleştirildiğinde, bu ilişki, insanın, hakikatin hakikati olan bu temel postulatın içinde yabancılaştırdığı hakikatle olan ilişkisinin yerine ikame ettiği bir ilişki olur. Felsefi olarak mümkün her türlü psikolojiyi meydana getiren bu ilişki, uygarlık tarihimizde ancak belli bir andan itibaren tanımlanabilmiştir. Bu an da Akıl ve Akıldışının büyük hesaplaşmasının, özgürlük boyutunda gerçekleşmesinin sona erdiği ve aklın, insan için etiği değil doğayı temsil etmeye başladığı andır. Bu durumda delilik, doğanın doğasına dönüşmüş olur, başka bir deyişle, doğayı yabancılaştırıp determinizmi içine hapseder; özgürlük ise, doğanın doğasına dönüşür; ancak bu dönüşüm, doğanın yabancılaştırılamaz özü, gizli ruhu anlamında gerçekleşir. İnsan ise, delinin yazgısını paylaşmak ve oluşturduğu boyutta bulunmak yerine; kendi doğal varlığı içinde şuna ve buna, deliliğe ve özgürlüğe dönüşüp kendi özünün ayrıcalığı sayesinde, doğanın doğası ve hakikatin hakikati olma hakkına sahip olur.
    Psikolojinin, deliliğe hiçbir zaman egemen olamamasının iyi bir nedeni vardır. Buna göre, psikolojinin dünyamızda var olabilmesi için deliliğin kontrol altına alınıp sahneden çıkarılmış olması gerekiyordu. Delilik, arada sırada çarpıcı bir şekilde Nerval’in, Artaud’nun, Roussel’in ve Nietzsche’nin eserlerinde tekrardan ortaya çıktığında; bu kez psikoloji sessizleşir ve anlamını, “psikologlar”ın başlı başına varoluşlarının, zahmetli unutuştan dolayı çağdaş insanı cezalandırdığı bu trajik parçalanmadan ve özgürlükten ödünç alan bu dilin karşısında hiçbir söz söyleyemez.

    Deliliğin Tarihi
Akıl ve Akıl Bozukluğu – Klasik Çağda Deliliğin Tarihi

    [1] Belki de, Freud tarafından, gizil evre olarak ortaya konulan ve libidonun mitsel geri çekilişine bağlanan bu olgunun kökeni, bu çeşitliliğin içinde ve bu iki yaşam biçimini ayıran hoşlukta bulunur.
  • Sorunun temel kaynağı; yaşadıklarımızı doğal bir süreçmiş gibi kabulleniyor olmamız…

    ‘‘Keşke başka bir dönemde yaşasaydım’’ diyenleri duymuşsunuzdur. Belki de kendinizi bunu söylerken bulmuşsunuzdur. Bu bir tür bırakıp gitme, kaçma isteği; insanın arkasına bakmadan bu devirden uzaklaşma beklentisidir… Belki de kendi zamanımızdan kaçıp, başka devirlerde var olma düşüncesinin en yaygın olduğu çağda yaşıyoruz.
    Bırakın başka bir devri, bir çoğumuz çocukluğuna dönmek ve orada kalmak ister. Kendi hayatından kaçarcasına tatil planları yapmak, hafta sonu programlarında ‘’nefes’’ almaya çalışmak, çağımızın bir ritüeli olmuş durumda… Peki nedir bizi çağımızdan alıkoyup kaçma isteği uyandıran? Yaşamda duyulan hoşnutsuzluk ve yoğun iç sıkıntısı nereden kaynaklanır?
    İnsan doğasının uyum sağlayamadığı bir zamane ruhundayız.
    Artan panik ataklar, çeşitli egzersizler ile rahatlamaya çalışmak, kendini güvende hissetme ihtiyacı, çaresiz kalma korkusu, çok derinde bir yerde duyulan yalnızlık,kimseye anlatılamayan garip korkular, üst üste gelen semptomlar, artan hasta sayısı, ağrı kesiciler, yatıştırıcı ilaçlar…
    Bir türlü rahatlayamayan ruhlar ve içsel bir mutluluğa ulaşamayan insan, kendi tasarladığı toplumsal düzende kendini kaybetmiş durumda.
    Eliyle şekillendirdiği çağa, insanın bizzat kendisinin uyum sağlayamadığı bir zamane ruhundayız. Kendini kaybeden,kendini arayan,amaçsızlık cenderesindekıvranan insan sayısındaki trajik artış, insan doğası ile şimdiki zamanın uyumsuzluğunaişaret eder.
    Oysa her zaman diliminde olduğu gibi, bu çağda da toplum düzenini biz insanlar planladık.
    İnsan icadı toplum düzeninin devamını garantileyen şey, ‘‘doğal görme’’ halidir.
    Hayata gelmemizle birlikte karşımıza dikilen ‘‘insan tasarımı toplumsal yaşantıyı’’ doğal, kendiliğinden oluşmuş bir mekanizma gibi görmeye başlarız. İnsan icadı toplum düzeninin devamını garantileyen şey, bu ‘‘doğal görme’’halidir.
    Yaşamın şimdiki şeklini, sanki her zaman böyleymiş gibi algılarız. Oysa dün farklıydı. Yarın ise belki de bambaşka olacak. Sorunun temel kaynağı; tasarım ya da insan icadı olduğunu unuttuğumuz toplumsal düzeni doğal sanmak ve yaşadıklarımızı olağan bir süreç gibi kabullenmektir.
    Bu nedenle gereksiz buldukları işleri yapanların sayısı katlanarak artar. Kendini ilgisiz işler peşindeve çemberin dışında hissedenler, bunu doğal sanarak, üfleye püfleye dolaşanlar, teneffüs zilinin çalmasını bekler gibi zamanın geçmesini bekleyenler…
    Şimdi birileri içinden ‘‘hayatın gerçekleri’’ diye geçirebilir. Oysa tüm bunlar gerçek ya da doğal değil. Sadece insan tasarımı bir hayat. Devamı için ‘‘hayatın gerçekleri’’demenin yeterli olduğu bir sistem…
    Durumu belki de en iyi Theodor Adorno özetler:‘‘Yanlış hayat doğru yaşanmaz’’

    Fırat Devecioğlu
  • İnsan dediğimiz varlık, neredeyse bir hayvan gibi yaşadığı karanlık bir geçmişten uygarlaşarak gelen, bu yüzden de bu hayvani doğayı hâlâ bir ölçüde içinde taşıyan bir mahlûk mudur? Yoksa insan yeryüzünde var olduğundan bu yana hep bir kültür içinde, bir topluluk içinde belirli göreneklere göre mi yaşamıştır? Yani aslında Batı düşüncesinin savunduğunun tersine, ilkel insanla "modern" denilen insan arasında esasa ilişkin hiçbir fark yok muydu? O zaman "modern" insanın üstünlüğü söylemi nereden kaynaklanıyor?

    Marx'ın, Grundrisse'de, "ekonomi politiğin yöntemi" başlığı altında söylediği şu söz, Batı'nın dünyaya, insanlara ve toplumlara bakışının en ilginç özetidir sanırım: "İnsan anatomisi de maymun anatomisinin bir anahtarıdır" [1] Yani, insanı anlamak için maymundan yola çıkanlara, maymunu anlamak için insana bakılması önerilir. Dolayısıyla, geçmiş toplumların anlaşılması için de, anahtar niteliğinde olan, en "gelişmiş" toplum biçimi olan burjuvazi yani kapitalizm'dir. Çünkü bu "gelişmişlik", geçmişin "basitliğini" de içermektedir. Çünkü diyalektik mantık gereği, geçmiş olan, içerilerek aşılmaktadır.

    Bu yaklaşım ise, "bizim" durduğumuz yere topolojik bir üstünlük kazandırmaktadır. O zaman geçmişin olduğu kadar dünyanın anlaşılması için de batı, dünyaya (yani öteki toplumlara) kendi durduğu yerden, yani açıklama gücüne ve niteliğine sahip olduğu o "üst" konumdan doğru bakar. Bu "üst" konum ise kendi üst niteliğini temellendirmek ve buradan itibaren yapılandırılan bir asimilasyon mantığını meşrulaştırmak için öncelikle bir "ilkel toplum" icat eder. Tıpkı ulusların da icat edilmesinde olduğu gibi.

    Bu "ilkel toplum", kültür öncesi bir "doğa durumu"nu tanımlar. Tukidides'ten Hobbes'a, Hegel'den Marx'a, Durkheim'dan Freud'a ve hatta Aziz Agustinus'tan Machiavelli'ye kadar bütün Batı düşüncesi, bu temel varsayım üzerine kurulmuştur. Buna göre, "Doğa zorunluluktur: Kültürün başa çıkması gereken toplum-öncesi ve toplum-karşıtı bencilliktir". (Batı'nın İnsan Doğası Yanılsaması, s. 23) Ve yine insan doğası, "ilk günah" ile de malûl bir doğadır. Oysa "kültür, homo sapiens'ten daha eskidir, çok daha eskidir." ( a.g.e, s. 124) "Kültür insanın doğasıdır" (s. 130) ve insan, yeryüzünde ilk ortaya çıktığı andan itibaren toplumsal ve uygar bir varlıktır. Hatta -şayet böylesi bir zaman varsa- bunun farkına varmadığı ve bilincinde olmadığı zamanlarda bile.

    Hobbes'un da Romalı düşünür Plautus'un "insan insanın kurdudur" sözünü teyit ederek, "herkesin herkese karşı savaşı" olarak tanımladığı bu doğa durumundan yegâne çıkış yolu, Leviathan'ın, yani bir zorbanın (veya bir "hükümdarın") şiddete dayanarak topluma egemen olmasıdır. Bu, nomos'un, (yani yasa'nın) physis'e (yani doğaya); bir başka deyişle kültür'ün doğa'ya egemen olması anlamına gelmektedir.

    "Batı'nın yerleşik folklorunda, 'vahşi'nin (onlar) 'medeni'yle (biz) ilişkisi, doğanın kültürle ve bedenin zihinle ilişkisi gibidir" (s. 123). Bedenin doğalaştırılarak aşağılandığı bu düalist söylem, bu kez Batı ile ötekiler (Doğulular, İlkeller, Zenciler...) arasında yeniden kurgulanarak asimilasyoncu uygulamaların meşruiyet kaynağına dönüştürülür.

    Beri yandan, özellikle Rousseau gibi kültür/medeniyet karşıtları açısından ise, "doğanın sahiciliği ve gerçekliği karşısında nomos sahte bir şey anlamı"na gelmektedir. Bu takdirde doğa durumu, Cennet Bahçesi veya Soylu Vahşi imgelerini canlandırmaktadır. Günümüz burjuvazisinin "organik" beslenme tutkusunda da bu tür bir saflığı ve bozulmamışlığı aramanın izleri yok mudur? (s. 45, 47). Bu tür istisnai fantezilerin ötesinde, "insanın çıkarına düşkün hayvani bir doğaya sahip olduğu yolundaki Batı'ya özgü kavrayış, (aslında) antropolojik ölçekte bir yanılsamadır". (s. 64)

    Batı'nın bu yanılsama açısından ulaşmış olduğu kültürel üstünlük formu, bir yandan şiddetle korunacak, diğer yandansa aynı kültürel form, bu forma ulaşamamış olanlara da bir "insan hakları" standardı olarak ve gerekirse şiddetle benimsetilecektir. ABD'nin "Kurucu Ataları"nın diliyle, "hükümet, tıpkı bir giysi gibi, yitirilmiş masumiyetin alâmetidir; kralların sarayları, cennetin çardaklarının harabeleri üzerinde yükselir". (s. 91) Başkaları (ötekiler) ise, ancak ihtiyaçlarımızı gidereceğimiz (Helvetius'un yaklaşımına göre sevmek de bu ihtiyaca dahildir); Kantçı bir yaklaşımla bakıldığında, onun vasıtasıyla amaçlarımızı gerçekleştireceğimiz birer araçtır. Sahlins, haklı olarak bu yaklaşımı, "Kantçı bir etik felâket" olarak tanımlamakta (s. 103): "Aziz Augustinus'un, kölelik ve aslında ilahi bir ceza olarak gördüğü insanın bedensel arzulara sonsuz boyun eğişi, bugünün neoliberal iktisatçıları, yeni-muhafazakâr siyasetçileri ve çoğu Kansaslının gözünde özgürlüğün temel ilkesi haline geldi" (s. 104). Bunun sonucu olarak özçıkar tanrısal bir hak, mülkiyetçi bireycilik ise temel bir özgürlük olarak burjuvazinin temel prensipleri ve hatta "insan hakları" arasına dahil edildi.

    Temeldeki bir insan-öncesi durumdan -doğa durumu-, Batılı insana doğru evrimleşen bir uygarlaşma tezine karşı, aslında günümüzün giderek vahşileşen (Batılı) insanının, "insanlık"tan bir sapma içerisinde olduğu açıkça ortadadır. Buna karşı üretilmeye çalışılan yanılsatıcı bir söylem, bir insan hakları ideolojisi, günümüz Batılısını tüm insanlık tarihi içerisinde seçilmiş kılmaya matuf, tersinden bir bakıştır. Sadece İkinci Dünya Savaşı esnasında tüm insanlık tarihinden daha fazla cana kıymış ve çok daha fazla şiddet üretmiş olan Batılı ülkeler, her şeye rağmen insanoğlunun vahşetten insanlığa doğru sancılı bir evrimleşme içerisinde olduğu konusunda neredeyse hemfikirdirler. Oysa nasıl ki tüm doğal türler dünyada daha en başından itibaren kendi doğal formları içerisinde bulunmaktaysa, insan da yeryüzünde daha en başından itibaren bir insan toplumu içerisinde bulunmaktadır.

    "Bu durumda şu soruyu sormalıyız: Şayet insanın gerçekten de toplum-öncesi, anti-sosyal hayvani bir eğilimi varsa, nasıl oldu da çok sayıda halk bu eğilimden bihaber kalabildi ve cahilliklerini anlatabilecek kadar uzun süre yaşayabildi? [Oysa] bu halkların pek çoğu, genlerimiz, bedenlerimiz ve kültürümüzde alttan alta iş gördüğü varsayılan hayvansılık şöyle dursun, hayvan olma mefhumuna bile sahip değil." (s. 116) (Yani hayvanları bile insanî toplumun bir parçası olarak görürler. Çünkü hayvanlar bile bu dünyaya ait "dilsiz", ama sembolik varlıklardır. Örneğin Sahlins, pek çok "ilkel" toplumda, hayvanların da insanlar gibi kendi kültürleri olan topluluklar halinde yaşadıklarına inanıldığını aktarıyor.)

    Daha önce dilimize çevrilen Taş Devri Ekonomisi adlı çalışmasında [2] da insanın her daim uygar ve toplumsal bir varlık olduğunu savunan Sahlins, insanların "Taş Devri" olarak tanımlanan dönemde günümüzden daha insani bir hayat sürdüğünü, daha özgür ve mutlu olduğunu ortaya koyuyordu. Biriktirmek, mülk edinmek ve aç kalmak gibi korkuları olmayan eskil toplumun insanları, doğal bir dayanışma ve paylaşma duyarlılığı içerisinde yaşamaktaydılar.

    Marx'ın da katıldığı bir yaklaşımla, "yoksul ülkelerde halk rahattır, buna karşın zengin ülkelerde halk genellikle yoksuldur" (a.g.e., s. 14). "Taş Devri Ekonomisi"nde, Batı-merkezci antropolojinin neredeyse hayvanlarla bir tuttuğu eski toplumun insanlarının, günümüz insanının içerisinde bulunduğu zorbalıktan, hayatını kazanma tutkusundan, güce ve nesnelere köle olmaktan oldukça uzak, sade ve insanca bir hayat sürdüğünü ortaya koyan Sahlins, "Batı'nın İnsan Doğası Yanılsaması"nı ise şu sözlerle bitiriyor: "Benim çıkardığım naçizane sonuç, Batı medeniyetinin sapkın ve hatalı bir insan doğası anlayışı üzerine kurulu olduğudur... Bununla birlikte, bu sapkın insan doğası anlayışının varoluşumuzu tehlikeye attığı büyük olasılıkla doğru."
  • Gördüğümüz üzere Kant, insanı çözülemez bir gerilime hapsolmuş olarak değerlendirir: Bilmek isteyen, fakat doğası gereği bilme yetisi olmayan bir varlık. Goethe'nin Faust'unda yansıtılan ikilem budur. Faust bilgi arayışını öylesine büyük bir tutkuyla sürdürmektedir ki insanın doğru bilgiye ulaşamayacağı içgörüsü onu intihar eşiğine ve nihayetinde şeytanla anlaşmaya götürür. Bu, 19. yüzyılın İdealist filozoflarının kaldıramadığı bir gerilimdi. Hegel'in diyalektik yoluyla tarihte üstün gelme umudu bunun bir sonucudur. Ancak Kant, bu çatışmayla yaşamamız gerektiğini, bunun insan doğasının bir gereği olduğunu söyler.
    Kolektif
    Sayfa 11 - Anja Steinbauer, Sapere Aude!, Çeviren: Göksu Nur Kayacılar, Kaynak: Philosophy Now
  • Prof.Dr. ilhami Güler

    ‘Vicdan Böyle Buyurdu’ kitabının yazarı İlhami Güler “Söylemekten doğan zarar, söylememekten doğan zarardan daha azdır” diyor.

    Kur’an, Allah’ın kendi yarattığı (91/8) insan vicdanı/aklı, insan dili (Arapça), insan (Hz. Muhammed) aracılığı ile insanlara (Araplara) hitabıdır. 610 ile 630 arasında vuku bulan bu hitabın/hutbelerin amacı-maksadı-muradı-hedefi-gayesi, insanın cehaleti-geleneği-hevası içinde kaybolmuş vicdanını (basiret-lübb) tekrar diriltmektir. Bu bağlamda Kur’an, kendini hikmet, furkan, nur, tezkire, ziya, rahmet olarak niteler. Kur’an açısından ‘din’ iman, ibadet ve ahlak (siayaset-iktisat-hukuk) olmak üzere hayatın bir tarz-tutum-tavır-hal olarak yaşanmasıdır. Ayetler (Kur’an-Vahy), oluştukları dönemde toplumsal hayatta olup-biten bazı olayların-olguların ve durumların, Allah tarafından değerlendirilmesidir. Bir de, geçmişte vahiy/peygamber gönderilmiş toplumların tutum ve tavırlarının değerlendirilmesi (Kıssa) vardır.

    İslam (Kur’an-Hz. Muhammed), Arapların yaşantılarını kendi vazetmiş olduğu yaşam tarzı doğrultusunda ciddi düzeyde değiştirmiştir. İkinci yüzyıldan itibaren politik ve teolojik bir kategori olarak oluşturulan “Sünnilik”, yaratmış olduğu ‘teoloji’ yani bu iki (Kur’an-Sünnet/Hadis) kaynağın ‘ne’ olduğu ve ‘nasıl’ anlaşılması gerektiği teorisi ile bu iki kaynağın idealinden ciddi bir kayma-sapma gerçekleşmiştir. Sünniliğin kendi içinde iki farklı damar/ekol oluşmuştur. Birincisi ‘Rey Ehli’ olarak bilinen ve başta Mutezile, Maturidilik, Hanefilik ve Malikilikten oluşan ve düşünceye-vicdana-yoruma-değişmeye açık olan kanattır. İkincisi ise, Hanbelilik-Şafiilik-Zahirilik (Selefilik) ve Eşarilikten oluşan ve temel iki kaynağı bir kere ve bütün zamanlar (toplumlar) için verilmiş, bağlayıcı-mutlak-değişmez (dogma) olarak gören ‘Hadis/Eser/Sünnet Ehli’dir. Bu ikinci kanat, ‘Ortodoksi’ olarak siyasal iktidarlar tarafından tarih boyunca resmi ideoloji olarak İslam toplumlarına –medreseler aracılığı ile- dayatılmıştır. Bu teolojik yorum/teori, aşağıda sayacağım ilkeleri ile Kur’an’ın yapmaya çalıştığının tersine olarak insan vicdanını dumura uğratmıştır.

    Kur’an, Allah’ın insan vicdanı, sağduyusu ve dili (Arapça) aracılığı ile insana hitap etmiş canlı-dinamik-mahluk sözü olduğu halde (Mutezile); Sünnilik, Kur’an’ı Allah’ın kendi (gölgesi) gibi “Kadim” değişmez sözü (Kelam) olarak mutlaklaştırmış ve kutsallaştırmıştır. Böylece “söz”ün canlı-dinamik kaynağı, vicdandan “Kadim” Kitap’a kaydırılmıştır. Allah, muradını-davasını Kur’an’da insan vicdanını “hakem” yaparak anlatmaya çalışırken; daha sonra Kitapta söylenenlerin dogmatik yorumları (Hariciler başta olmak üzere Sünni ve Şii ortodoxilerde) mutlaklaştırılarak vicdan buna “mahkum” edilmiştir.

    Böylece dinin kaynağı, Allah’ın yaratmış olduğu “Vicdan/akıl” olmaktan çıkmış; Allah’ın ve Hz. Muhammedin, bu kaynağı tarihsel olarak kullanımlarına/yorumlarına (Kur’an-Hadis) indirgenmiştir. Yani dinin kaynağı, yaşamın dinamizmine paralel olarak sürekli vicdandan kaynaklanan-kaynayan söz söyleme ve amel ortaya koymaktan çıkarılmış; söylenmiş sözlerin, verilmiş hükümlerin taklit ve tekrar edilmesine indirgenmiştir. Arapların cahiliyye döneminden getirdikleri katı gelenekçilik (sünnet-selefilik), İslam döneminde mantık-mantalite-ruh olarak aynıyla devam etmiştir. Sadece içerik değişmişti. Vicdanı uyandırmaya gelen Kitap, vicdanı iptal etmekte bir araç işlevi görmüştür.

    Yeni olarak ortaya çıkan sorunların din açısından –Ulema tarafından- çözüme kavuşturulması olarak benimsenen “Kıyas”, -vicdan dumura uğratıldığı için- tarihi süreç içinde tedrici olarak “Kitabına uydurma” ve “Hile-i Şeriyye” ye yani “vicdansızlık”a dönüşmüştür. Oysa, “Rey Ehli”nin benimsemiş olduğu “İstihsan” veya “Delil”, sorunları Kur’an’dan “mülhem” olarak insan vicdanı ile çözme girişimiydi. Hakikat itikat, hukuk, ahlak alanlarında salt epistemolojik bir “yargı (kesinlik-pekinlik-uygunluk/sıdk)” melesi değildir; Hakikat, Allah’ın rızasına uygun, vicdan ile “yeni” olay-olgu-durum yaratmak; ortaya eylem/amel koymaktır. Hakikatın çilesine (meşakkat) talip olmak veya dogmatizmin konforuna yatmak, işte bütün mesele budur. Kadercilik teorisi, insan özgürlüğünü/vicdanını yok sayarak, insanın başına gelen bütün iyilik ve kötülüklerin (Hayır-Şer), Allah’ın takdiri-planlaması ile olduğu iddiası ile insan vicdanı dumura uğratıldı. Bir kere edinilmiş kesin-zihinsel/bilgisel itikat (tasdik), “İman” sanılarak, imanın sürekli vicdan ve akıl ile edinilmesi gereken (artan-eksilen), canlı, duygusal değerlilik yaşantıları olduğu gerçeği ortadan kaldırıldı. Ahlak/amel ile iman arasında zorunlu olarak var olan ilişki/bağ, yok sayıldı. Sadece itikadın olması, “Müslüman” kimlik tanımı için yeterli görüldü (“Lailahe illallah” diyen kurtulmuştur.” Hadis). Böylece İslam “Amentü(İtikat)”, “İslamın Beş Şartı(İbadetler)” ve “Hela-Haram”lardan oluşan (32-54) “farz”a indirgenmiş oldu.

    Siyasette Kur’an, Kamusal işlerin müminler arasında “şura” ile herkesin katılımı (vicdan-aklı-menfaatı) ve ahlaki sorumluluk üstlenmesi ile çözülmesi gerektiğini önerirken (42/38); Muaviye’nin “güç” ile iktidarı ele geçirmesi ile Bizans ve İranlılardan taklit yolu ile alınan “Saltanat/Hilafet”e dönüştürüldü. Böylece din, gün boyu, her davranışta mündemiç olan ahlaktan ayrıştırılarak, kaynaklarda değinilmiş olan iman/itikat-ibadet ve helal-haramlardan oluşan sınırlı, belirlenmiş, donmuş ajandaya ve onun ezbere-alışkanlık yolu ile tekrar-taklidine dönüşmüştür. Kaynaklar, “örnek” olarak alınacak yerde “ölçü” olarak ebedileştirilmiştir. Kur’an, sanatın konusu olarak vazedilen “güzel” ile ahlakın konusu olarak vazedilen “iyi” kavramlarını “Husn-İhsan” kavramı ile birleştirmiş iken; iktisadın konusu olan “fayda” ile ahlakın konusu olan “iyi”yi tek fiil (sa’y) ve tek isim-sifatta birleştirmiş iken (Hayr); tarihi süreç içerisinde bunlar, birbirlerinden koparılmışlardır (sekülerlik). Rahmanın, kainatı yönetmesi (emr,11/123) ile siyasi ekibin toplumu yönetmesi (emr,4/59,42/38) aynı fiil ile ifade edilmiştir. Hakk kavramı da, hem Allah’ın bir isim-sıfatı, hem de ahlak (hakkaniyet) ve Hukuk’un ortak ifade edicisidir.

    Kur’an, Allah’ın yaratmış olduğu vicdan kapasitesinin ürünü olan “Cahiliyye” Araplarındaki ahlaki kavramları (Habis-Tayyib, Birr, İhsan, Hasenat-Seyyiat, Maruf-Munker, Salih Amel, Çömertlik(cud), Adalet-Zulum, Hayır….) kullanarak yine vicdana dayanan yenilerini üretmiştir (Hayır-Şerr, Hak-Batıl, İman-Küfür, Takva-Heva, Helal-Haram….). Bu bütünlük telosuna rağmen, ahlaki “iyi”den bağımsız, “güzel”i konu alan bir “Sanat (Tezyinat)” kavramı geliştirilerek altına zevk, tenezzüh, hoşlanma, rahatlama ve kendinden geçme halet-i ruhiyeleri doldurulmuştur. “Güzele bakmak, sevaptır” sözünün ima ettiği, güzelliğin arkasındaki ilahi ihtişam, lütuf, ikram göz ardı edilmiştir. Kur’an’da Dünyadaki “Fayda (iktisat)”ın ifa-icra-ihkak biçiminin, -Kapitalizmdeki “peşin/acil” meta değişimi yerine- Ahiret ile tecil edilmiş/veresiye bir “mübadele ekonomisi” anlamına geldiği, gözden kaçırılmıştır. Siyaset, Allah ve Peygamberden sonra müminlerin kamu işlerini “adalet”le deruhte etmesi (Çobanlık) olmaktan çıkarılarak; “seyislik” olarak kurnazlık, dek, dolap, dubara, hile, kumpas… olarak icra edilmiştir. Hukuk, bütün bir toplumun haklarının gözetilmesi olarak “adalet” idesinin peşinde koşacağına “Hayız-Nifas-Miras…” kıskacına sıkışmıştır.

    Hayatın bizzat dini bir veri olduğunu savunmak, Kilise, Hilafet, Hariciler-Şii İmamet… teorilerindeki gibi “Teokratik/Oligarşik” bir şiddet, dogmatizm-fanatizm çağrısı değildir. “Rahmani Siyaset/Laiklik” olarak, İlahi çağrının (Vahy-Kur’an) ışığında vicdani bir “İçtihat-İcma(Şura-Demokrasi)” pratiğini onaylamaktır. Kişi kerameti/karizmasına karşı, toplumsal bilgeliği-sorumluluğu, kurumsal-ortak aklı savunmaktır. Kur’an’da “din”, düşünce-duygu ve davranış birlikteliği olduğu halde; Kelam disiplininde kuru-soyut “düşünce”ye; Fıkıhta kılı kırk yaran, şekilci davranışa/zahire, “amel”e; Tasavvufta ise “duyguya” indirgenmiştir. Tasavvuf, ayrıca “Batın/İlham” kavramı ile düşüncenin dil/gramer ve mantık bölümlerinden koparak tam anlamı ile “Vicdan” olarak gerçekleşememiştir. Ayrıca, “Zühd” kavramı ile de, içgüdülerden ve dünyadan koparak (Nefsin öldürülmesi-Fena) Kur’an’ın bütünlüklü “insan” anlayışından kopmuştur. Genellikle Türklerin benimsediği bu yorum (Tasavvuf-Tarikat), onların bir kısmının (Anadolu Türklüğü-Selçuklu-Osmanlı) “akli çerçeve (Maturidi-Hanefi)”den (şeriat) koparak kişi kültüne-menakibe-hurafeye sürüklenmelerine sebebiyet vermiştir. Bu yorumun ciddi bir eleştirisi henüz yapılmış değildir.

    Tanrı, vicdan ile keşfedilir ve onun aracılığı ile O’nunla ilişkide kalınır (İman). Hemcinsimize karşı ahlaki sorumluluk (adalet-merhamet), bu imanın zorunlu-kopmaz bir sonucudur ve imandan sonra su gibi kendiliğinden gelir. Vicdan, dumura uğradıktan sonra, O’nun ile ilişki kesilir; irtibat kopar. Geriye kavramlardan oluşan (sıfatlar) kavramsal bir “put” kalır. “Şirk”in tanımı, Tanrı’ya ortak koşulan put sayısında değildir; insanın vicdanına/kendine yabancılaşmasındadır. Teoloji (Kelam) –bir yönü ile bir “tenzih” çabası iken; diğer yönü ile bir tür kavramsal “putçuluk”, soyut-kuru bir söylemdir. Bir Sufi’nin dediği gibi: “Kelam ile uğraşmanın ilk belirtisi, Allah’a karşı kalpten “heybet”in gitmesidir.” Şu ayet, imanın mahiyeti ve insanın vicdanına/imanına yabancılaşmasının mahiyetini net bir şekilde tasvir eder: “İman edenlerin, Allah’ı anma ve kendilerine inen haktan dolayı kalplerinin ürperme zamanı gelmedi mi? Müminler, daha önce kendilerine kitap verilen, ancak aradan uzun zaman geçince kalpleri katılaşanlar gibi olmasınlar. Onların birçoğu, fasık kimselerdir.”(57/16). Diri vicdan (36/70) ölüp de, ölü “itikat/akait” haline gelince; Allah da, her bir insan teki ile canlı ilişkide olan Rahman, Rabb, Mevla, Kerim… olmaktan çıkıp, -Eş’arilikte teorileştirildiği gibi- karanlık bir “Mutlak güç” haline dönüşür. “Kader” kavramıyla insandan istenen “Efendi-Köle” ilişkisidir (Ubudiyyet). Oysa, ibadet-i mersumenin (menâsik-ritüel) amacı, insanın Allah ile olan canlı iman-saygı ilişkisini sürdürmekti. Tanrı ile insan arasındaki ilişkinin asli mahiyeti, özünde ahlaki bir sözleşme (misak,7/172) ilişkisi olup, onun pratiğe yansıması ise, yine ahlaki bağlamda “Velayet (dostluk)-iman” veya “Adavet (düşmanlık)-Küfür/Zulüm” ilişkisidir.

    Bugün, İslam dünyasının içinde bulunduğu durum, -aradan 1400 sene geçtiği için- yukarıdaki ayetin tasvir ettiği gibi, kendine yabancılaşmış (imansız-vicdansız) bir putçuluk durumudur. Reel Müslümanlıkta (Sünnilik-Şiilik) hakikatın bir kısmının ahlak olarak “olmakta olan(dinamik-değişken)” doğası ıskalanarak, hazır-verili-el altında-cepte (Kitapta) olduğu vehmi (tekrar-taklit) ile ona ihanet edildi. Hayatın tümü dinselleştirildiğinde, anın hakikatı vicdan ile görüleceği yerde; verilmiş/söylenmiş hakikatın altına zorla/dogmatik olarak çekilmeye çalışıldı (bağnazlık, yobazlık, fanatiklik, şiddet, terör, cehalet). Denenme, çocukça veya muhafazakârca tarihsel bir topluma (Araplar) verilmiş direktifleri (şeriat) ilelebet taklit yolu ile tekrar etmek değil; -Allah ve Peygamberi gibi- “Halife/Şahit” olma misyonu ile insanlığa örnek olacak (ümmeten vasatan-şüheda alannas,2/143) yeni eylemler/ameller, şeyler/nesneler, fikirler/teoriler ortaya koymaktır (tecdit-update). Kur’an’ın Allah rızası, vicdan ve menfaattan oluşan ahlaki motivasyon kaynakları(2/265), Sünnilikte sadece menfaata (Cennet-Cehennem) indirgenerek kısırlaştırılmıştır. Muhafazakârlar olarak çoğumuz itikat sahibiyiz, ancak canlı imanımız yok. Helal-Haramlarımız var, ancak “takva”mız yok. Alışkanlığa indirgenmiş ibadetlerimiz var, ancak huşumuz-saygımız yok.

    Sonuç olarak, Hegel’in Felsefe için söylediği: “Güneş battıktan sonra gölge olarak ortaya çıkar” benzetmesinde olduğu gibi; “Bize doğru ameli gayret(praxis-cihat) gösterenlere, yollarımızı açarız-gösteririz.” (29/69) ayeti, süpekülatıf teoloji (Kelam-Fıkıh Usulü)ye karşı, “ibnu’l-vakt” olarak her bir insan tekinin vicdanının daimi-canlı doğru yolunu gösterir. (Ferit Esack, Qur’an,Liberation and Pluralizm.Oxford-1997.s85)
  • Romanla tarih arasındaki ilişkinin doğası, gerek edebiyat eleştirmenleri gerekse tarihçiler arasında uzun tartışmalara neden olmuştur ve olmaya devam etmektedir. Bu tartışmaların temelinde, edebiyat ve tarih kuramcılarının roman ile tarihin köklerini ve doğuşunu epikte aramaları yatmaktadır. Bu çerçevede, tarih felsefecileri insanın yeryüzü macerasını anlatması dolayısıyla tarihin epikle olan akrabalığını vurgularken roman tarihine odaklanan edebiyat tarihçileri lde kurmacanın köklerini epikte arar lar. Örneğin, tarihsel roman alanındaki öncü çalışmasında György Lukacs, bir yandan epik ile roman arasında derin zıtlıklar olduğunu kabul ederken bir yandan da iki tür arasındaki akrabalığı göstermek için Walter Scott'ın tarihsel romanlarında epiğe ait bazı ilkeleri yenileyerek kullandığına dikkat çeker. Bu da hem edebiyat eleştir menlerinin hemde tarihçilerin, roman ile tarihin tarihsel ve romansal öğeler taşıyan epiğin kökeninden geldiği konusunda hemfikir olmalarından kaynaklanır. Süreç içinde tarih ve edebiyat çalışmalarının iki ayrı disiplin olduğunu vurgulamak isteyen tarih ve edebiyat kuramcıları, bir türü diğerinden ayıran niteliklere odaklansalarda benzer tartışmalar bugün de geçerliliğini korumaya devam etmektedir.
    Halim Kara