• 160 syf.
    ·10 günde·10/10
    Kutsal Bilgi Kuramı

    Her şeyi kuşatan ve hakim olan “Evrensel Ruh" tabiri “Alîm, Mâlik” Allah’ın sıfatlarıyla ilişki kura bilir miyiz? Bu konu hakkında nasıl delillerimiz olacak!

    Charles-André Gilis, “Evrensel Ruh" kavramının kaynağını sorgularken, asıl amacın “Kutsal Bilgi" halini yaşamak olduğunu anlatmaya çalışmaktadır. El-Alîm vasfı “verilen bilgi" ile “edilen bilgi" işlevini; Hz. Musa ile Hz. Hızır arasında gerçekleşen olayın manasında bulunduğunu gösterir. Cezayirli Emir Abdülkadir, Hz. Hızır'ın davranışlarının Evrensel Düzen'den kaynaklandığını söyler. Buradaki Evrensel Düzen, Allah’ın Alim sıfatı kastedilmektedir. Allah’ın üstün iradesi, Evrensel Bilgi tasvirinde vücut bulur.

    Gilis, Belçikalı bir yazar, Abdürrezzak Yahya adını alarak; Guénonyen Ekolün önemli takipçilerinden biri olarak kabul görülür. Alpay Mut, “İslâm ve Evrensel Ruh" kitabı çevirerek, yazarın önemli bir eserini türkçeye kazandırdı.
    Gilis, Şeyh-i Ekber; Muhyiddin İbni Arabî ile Cezayirli Emir Abdülkadir’in fikirlerini Guénonyen perspektifini kullanarak Allah’ın metafizik alemini anlatmaya çalışır.

    Bizdeki yaratılmış zihnin “Ruh Bilgisi" ilahi kitaplar ve peygamberler onu ancak sembollerle, lâtif yorumlar, telmihler ve metaforlarla tasvir eder. Biz kullara bir rahmet, zekâmıza bir lütuf alâmeti vardır. Keza, Ruh’a ilişkin bilginin İslam’da niçin gizemli bir karaktere büründüğünü göstermektedir. Gilis, “Evrensel Bilgi" hakkında Guénon’un “melekten başka ve fazla bir şeydir.” Sınırını idrak etmeye çalışmıştır.

    “Ve size bilgiden ancak az bir şey verilmiştir.” Ayetinden sonra Ebu Meyden: “Bize verilmiş olan azı sahiplenemiyoruz: bütün yaptığımız onu ödünç almaktır; “çok"u zaten taşıyamayız, demek ki biz her zaman bilmeyenleriz.” Allah'ın Âlim ismi karşısında biz kullarının hali, Hızır ile Musa kıssası karşısında şöyledir: “Musa geminin kenarına konan, gagasıyla denizden su alan kuşu gördüğünde Hızır şöyle dedi: “Bu kuşun böyle su alırken ne dediğini biliyor musun?” Musa – “Bilmiyorum.” Diye cevapladı. – “Ey Musa, bu kuş diyor ki: “Benim bilgim de, senin bilgin de, gagamdaki suyun şu denizden eksilttiği kadardır.” Bu konuda Şeyhi Ekber(İbni Arabi): “Bu söz bilinen şeyleri (El-ma'lümat) gösterir, bilgiyi (El-'İlm) değil.” Yüce Allah, kendi özünden gelen bilgi ile kendi özünün bilgisine sahiptir ve O, her şeyin bilgisine sahiptir. Ayrıca: “O kendi Öz’ünün bilgisiyle âlemi tanır. Âlem, O'nun özünde bulunanın dışında hiçbir bilgiye sahip değildir. Kur'an'da “Allah her şeyi bilgisiyle kuşatır.” Burada Gilis, -Evrensel Ruh- acısında “Az Bilgi" konusunu Allah’ın ilminde ne kadar geniş/derin olduğunu anlatarak, kulların algısında ise az olduğu anlaşılır.

    Geniş bir anlam hali ile “Bilgi"nin arttırılması konusunda bir ayette: “Rabbim, benim bilgimi arttır.” İkazı Yaratıcıyı idrak etme yönünden önemli bir husus ise bilginin arttırılmasıdır. Gilis'in bu kitabından anlıyoruz ki bilginin neliği sadece -Allah'ı İdrak etme- manasıyla bir bütün olduğu anlaşılıyor.

    Ruh Kuramı

    “Sana Ruh'tan soruyorlar" Ruh hakkında ayetler ışığında bir çok işleviyle karşılaşmaktayız. “Ruh, Rabbinin emrinden bir parçayı oluşturmaktadır.” ve “Bu konuda Bilgi'den size verilmiş olan ancak az bir şeydir.” Ruh ve Bilgi, İslâm'ın bâtınî öğretiminde: “Ruhlar özel bedenler topluluğunu canlandırdığı gibi, Bilgi de kalpleri canlandırır; bundan dolayı bilgi, “Ruh" diye de adlandırılır. Ruh ile Bilgi, Hz. Muhammed (sav)’in vahyin sırlarıyla ve İslâm’ın yapısıyla bağlantılıdır.


    Charles-André Gılıs, İslam ve Evrensel Ruh, İnsan yay.

    Yunus Özdemir.
  • (...) bir kavram olarak "insan"ın içini doldurmakla, insan dışında kalan canlı veya cansız herhangi bir varlık kümesinin ortak adı olan bir kavramın, örneğin "ağaç"ın içini doldurmak bir değildir; "ağaç" nedir diye sorduğumuzda, sorunun cevabı bütün ağaçların ortaklaşa sahip olduğu özellikler hesaba katılarak verilir; oysa neliği sorgulanan şey insan olduğunda tam tersine, felsefe tarihinin gösterdiği gibi, genellikle, çoğunluğun değil, azınlığın sahip olduğu özelliklere göre yanıt veriliyor.
    Muttalip Özcan
    Sayfa 30 - 1.baskı, 2016
  • MODERN İSLAM DÜŞÜNCESİNİN FİKRÎ VE TOPLUMSAL TAHRİBATI
    "Dinin sekülerleştirilmesi" veya "dinî bir çözülme" olarak nitelendirilmesinin pek de yanlış olmayacağını düşündüğümüz Modern İslam Düşüncesi kendisini orijinal bir yaklaşım olarak takdim etse de, varlık sebebi ve en temel karakteri olan tepkisellik, onu sanıldığından daha belirsiz ve kaygan zeminlerde hareket etmeye itmektedir. Buna bir de hareketin literal yapısındaki heterojenite ve argümanlarının kendisini ispat etmiş bir metodolojiden yoksunluğu vakıası eklenince, ortaya kelimenin tam anlamıyla bir "karmaşa" çıkmaktadır.
    Hemen bu noktada, İslâm Modernizmi'nden bahis açıldığında mutlaka hatırda tutulması gereken bir hususu vurgu­lamamız gerekiyor.
    İslâm dünyasında Modernist çalışmalara kuşbakışı baktığımızda görünen manzara şudur: Aslında ortada bütünlük arz eden, sistemini kurmuş, altyapısını ve üstyapısını oluşturmuş ve kendi literatürünü geliştirmiş yeknesak bir "İslam Modernizmi" yoktur. Görünen, sadece belli "sloganlar"ı benimsemekten başka ortak bir tarafı bulunmayan Modernistler topluluğudur.
    Bunun içindir ki, Modern İslâm Düşüncesi'nin yapısını tahlil etmeyi hedefleyen hemen bütün çalışmalarda yapılan, İslâm Modernistleri'nin belli konulardaki görüş ve düşüncelerini alt alta koyup sıralamaktan ibarettir. Başka türlü olması mümkün de değildir. Çünkü "geleneğin sorgulanması", "aklın otoritesi", "dinde kolaylık", "değişimin belirleyici kılınması" ve "ilerlemecilik" gibi şemsiye kavramlar altında serdedilen görüşler, detaylara inildikçe farklılaşmakta ve giderek birbiriyle uzlaşmaz tavırlar sergilendiği dikkat çekmektedir.
    Bu bakımdan, Modern İslam Düşüncesi dendiğinde ne anlaşılması gerektiği konusunda yanlışlara düşülmemesi için, sorun ya sadece bu şemsiye kavramlar etrafında irdelenmeli, ya da tek tek modernistlerin görüşleri ele alınmalıdır.
    Burada muhtemel yanlış anlamalara ve istismarlara meydan vermemek için birer cümleyle de olsa bu kavramlara değinmeden geçmenin bir eksiklik olacağını düşünüyoruz. Zira Modern İslâm Düşüncesi için vazgeçilmez olan bu kav­ramların, âyet ve hâdislerle, hatta Mecelle kaideleriyle desteklenmeye çalışıldığı görülmektedir. Hattâ İslâm Tarihi'nde ilk defa, Hanbelî mezhebine mensup olduğu söylenen ve İslam Uleması tarafından ağır ithamlarla suçlanmış bulunan[1] Süleyman b. Abdilkavî et-Tûfî tarafından, "Maslahat ile nass ve icma çatışırsa maslahat esas alınır" şeklinde fıkhî bir üslûpla formüle edilen şey[2] de aslında aynı yaklaşımdır.
    Sondan başlayacak olursak;
    "İlerlemecilik" ve "değişimin belirleyici kılınması", diğerlerine göre Modern zamanlara aidiyeti hakkında daha kesin şeyler söylememizi mümkün kılan hususlardır. Bizim bu kavramlara itirazımız, bizatihi anlattıkları olgulara değil, onlara yüklenen fonksiyon ve temsil ettikleri dünya görüşü noktasındadır. Zira kuşkusuz değişimi ve ilerlemeyi besleyen pek çok faktör ve bunların felsefî, kültürel, sosyal ve tarihî bir arka planı vardır. Bunlar tahlil edilmeden, bunlara bugünkü şeklini veren unsurların kritiği yapılmadan bunlara ne karşı çıkmak, ne de bunları olduğu gibi kabul etmek doğru değildir. Hele değişim ve ilerlemenin, her şeyi, hatta dini bile (ahkâmı, he­defleri ve topluma vaziyet ediş biçimi noktasında) belirleyen, değiştiren ve şekillendiren hususlar olarak algılanması, kana­atimize göre Müslümanlar'ın karşı karşıya bulunduğu en teh­likeli fikrî badirelerden birisidir.
    "Dinde kolaylık" ilkesi ile bizzat Kur'ân ve Sünnet'te ifadesini bulmuş olan "kolaylık"ın kastedilmediğine dikkat edilmelidir. Dinin sâbitelerinden, Zarûrât-ı Diniyye'den ve kesin nasslarla sabit olmuş hususlardan, herhangi bir kişi, kurum ya da toplum adına "feragatte bulunulması" söz konusu olamaz. Bütün zaman ve mekânları düzenlemek için gönderilmiş olan bu din Allah'ındır ve O'nun iradesi Kur'ân ve Sünnet'te nasıl ifade edilmişse öyle yaşanacaktır. Bunun ötesinde –Mecelle'de "Ezmânın tegayyürü ile ahkâmın tebeddülü inkâr olunamaz", "Âdet muhakkemdir", "Nâs'ın isti'mâli bir hüccettir ki, ânınla amel olunur"... gibi kaidelere dayandırılan– "kolaylık" ilkesi, ancak kesin nasslarla belirtilmemiş ve Müslümanlar'ın tercihine bırakılmış olan meşru seçenekler hakkında işletilebilir.
    "Aklın otoritesi"ne gelince, burada çerçevesini ve hareket alanını vahyin belirlediği aklın değil, "felsefî aklın", yani Rasyonalite'nin kastedildiği açıktır. Felsefe'yi öteden beri uğraştıran "aklın otoritesinin ve yetkisinin sınırları" konusu Batı'da bile o denli istismar edilmiştir ki, iş sonunda Paul Feyerabend'e "Akla Veda" dedirtecek noktalara gelmiştir. Öyleyse akıl, vahyin hizmetine verildiği oranda gerçek fonksi­yonuna kavuşacak ve İlahî İrade'nin istekleri doğrultusunda icra-i faaliyet edecektir.
    "Akılcılık" ilkesi ve akla yüklenen fonksiyon, bizdeki ilk rasyonalistler olarak değerlendirilen Mu'tezile tarafından bile Modernistler'in tavrına göre nispeten daha makul bir çerçevede kendisini göstermiştir.[3] Özellikle aşağıda bir kaç örneğini zikredeceğimiz Modernist tavır göz önüne alındığında gerek bu konuda, gerekse Sünnet'in fonksiyonu konusunda Mu'tezile, Modern İslam Düşüncesi'nin kimi mümessilleri yanında gerçekten daha anlaşılabilir ve makul bir çizgidedir.
    Önde gelen Mu'tezilî alimlerden Kadı Abdülcebbâr, diyalektik yöntemle kaleme aldığı "el-Muğnî" adlı ünlü eserinde, "Sem'î [Vahiyle bildirilen] Maslahatların Durumunun Aklî İstidlal İle Bilinmesinin Caiz [Mümkün] Olmadığı Hakkındadır" diyerek açtığı bir fasılda –ki bu başlık bile oldukça dikkat çekicidir– şöyle demektedir:
    "Eğer denirse ki: "Aklî delil, tıpkı ni'meti verene şükrün gerekli olduğuna delalet ettiği gibi, en büyük ni'met vericiye [Allah Teala'ya] ibadetin de gerekli olduğuna delalet eder. (...) Peygamberlerin getirdiği [tebliğ ettiği] bütün bu fiillerde (Yaratıcı'ya) "boyun eğme ve tezellül" vardır. Şu halde aklın, bunların [ibadetlerin] ahkâmına da götürmesi ve bu alanda peygamberlerden müstağni olunması icabeder."
    "Buna cevaben şöyle denir: "Akıl, senin dediğin gibi Allah Teala'ya şükre ve kulluğa götürür. Ancak akıl, ibadetin kendisiyle yerine getirildiği fiillerin bizzat kendisine, şartlarına, vakitlerine ve mekânlarına götürmez. Çünkü şayet akıl bunlara götürecek olsaydı, bu da tıpkı aklın diğer aklî gerekliliklere –ki bunların sebepleri mevcut olduğu zaman mükelleflerin bunlar karşısındaki durumları muhtelif olmaz– delaleti gibi olurdu. (...) Akıl, abdestsiz kılınan namazın ibadet olmadığına ve abdestli kılınan namazın ibadet olduğuna nasıl delalet edebilir? Oysa her iki durumda da "boyun eğme ve itaat" durumu aynen mevcuttur! Keza Kurban Bayramı günü oruç tutmanın ibadet olmadığına ve fakat bu günden önce tutulan orucun ibadet olduğuna; aynı şekilde farz olan zekâtın, havl müddeti dolmadan [malın elde edildiği andan itibaren üzerin­den bir yıl geçmeden] önce verilmesinin ibadet olmadığına ve fakat havl müddetinden sonra verilmesinin ibadet olduğuna; bu ödemenin, başkalarına değil de belli (durumdaki) insanlara verilmesinin gerekli olduğuna nasıl delalet eder? İşte bu durum, ibadetlerle ilgili bu yöne akliyyatın herhangi bir surette dahli olmadığını açıklamaktadır."[4]
    Mu'tezile'nin sem'iyyât [vahiyle bildirilen hususlar] konusunda burada kısaca örneklemeye çalıştığımız tavrıyla Modernistler'in aynı konudaki tavrı arasında nasıl bir fark bulunduğunu biraz daha net bir biçimde ortaya koymak için bir de Modernistler'in –en azından bir kısmının– yaklaşımına bakalım:
    "(...) İlk şekliyle Muhammed Abduh tarafından ortaya atılan bu iddia, Muhammed İkbal tarafından felsefî bir terminoloji ile yeniden ifade edildi. Buna göre Kur'an'ın son vahiy ve Hz. Muhammed'in son peygamber olduğu gerçeği, insanlığın gelişmesi açısından oldukça anlamlıdır. Bu demektir ki, insan öyle bir olgunluk seviyesine çıkmıştır ki, artık onun hazır vahyin yardımına ihtiyacı yoktur. İnsan, kendi ahlakî ve fikrî kurtuluş kaderini kendisi çizebilir..."[5]
    Bu pasajda modern insanın, İlahî irade ve vahyin egemenliği karşısında istiklalini ilan etmesi, Kur'an'ın tabiriyle "tuğyân"ı, oldukça çarpıcı biçimde dile getirilmektedir. Tablo oldukça nettir: Eğer "gelenek", dini yozlaştırmış, Kur'an ve Sünnet'i yanlış okumuşsa(!) Modernistler daha kötüsünü yapmışlar, onu buharlaştırarak tamamen fonksiyonsuz hale getirmiş ve bu suretle hayatın dışına itmişlerdir!
    Zihinsel ve teorik düzlemde önümüzde duran bütün bu olumsuzluklar, Modern İslam Düşüncesi'nin pratiğe intikâl ve sorun çözme kabiliyeti hakkında da bizlere hatırı sayılır ipuçları vermektedir. Esasen günümüzde, ülkemiz de dahil olmak üzere İslam Dünyası'nda yaşanan sıkıntı ve bunalımlar, pratikten hareketle teori hakkında pek çok şey söylenmesini mümkün kılmaktadır. Ancak gündemlere ağırlığını koyan konjonktürel gelişmeler, bütün bu sıkıntı ve bunalımların temelinde, İslam'ın şu veya bu görünüm ve başlık altında modernizasyonu operasyonlarının yattığı gerçeğinin çoğu zaman gözden kaçırılması sonucunu doğurmaktadır. Sorunun pratik boyutuna geçmeden önce, Modern İslam Düşüncesi'nin, pratiğe sadece karmaşa ve çözülme îsal eden teorik stratejisi hakkında kısa bir irdelemesini yapmamız uygun olacaktır.
    Modern İslam Düşüncesi'nin en bariz vasfının "tepkisellik" olduğunu söyledik. Bu tez, ilk bakışta tartışmalı görünebilir. Ancak İslam Dünyası'nda bu yaklaşımın temsilcileri olarak öne çıkan isimlerin çalışmalarına baktığımız zaman, orijinal bir duruştan ziyade, "yanlış bulma" gayretinin daha baskın bir tavır olarak belirdiğini müşahede ediyoruz. Bir başka deyişle, bizdeki Modernist yaklaşımın, geçmiş ulemanın nadiren metodolojik, ama ağırlıklı olarak tikel konulara ilişkin söylediklerinin ve yazdıklarını, çoğu zaman enteresan bir şekilde yine "klasik" olarak adlandırılan eser ve kişilere dayanarak yanlışlamaya çalıştığını görmekteyiz.
    Burada bindörtyüz yıllık koca bir ilim ve kültür birikiminden bahsediyoruz. Bu devasa yapı içerisinde yelpazenin her iki ucunu temsil eden yaklaşımların bulunması, hatta bunun da ötesinde söz gelimi aynı ekole mensup insanların birbirine uymayan görüşler serdetmiş olması tabiidir. İslam "geleneği", kendi içinde geliştirdiği "tahkîk" ve "tenkît" mekanizmalarının sağladığı devinim ile zaten kendisini sürekli olarak yenilemiş ve canlı tutmuştur.
    Dolayısıyla Modernist İslâm ya da İslâm Modernizmi adına ortaya konan bu türden çalışmalar "geleneğin toptan eleştirisi" gibi başlıklar altında sunulmayı hiç de hak etmemektedir.
    İslâm Dünyası'nda bugün görülen iç karartıcı manzara, her alanda yaşanan problemler ve Batı dünyası ile kıyasladığımızda ortaya çıkan fark, Modernistler tarafından –tezlerinin temel hareket noktası olmak üzere– kestirmeden "gelenek"in omuzlarına yıkılıvermiş ve Modern zamanlarda ferdî ve içtimâî planda din ile aramızdaki mesafenin sebepleri sorgulanmadan, "ihlas", "takva", "amel-i salih" ve benzeri ölçüler konusunda Ümmet'in fertlerinin sergilediği olumsuz manzara üzerinde durulmadan din anlayışının yeni bir bakışla yeniden oluşturulması, dinin yeniden tanımlanması ve yorumlanması gibi telafisi mümkün olmayan bir hata işlenmiştir.
    "Madem ki Batı'dan geri kaldık, öyleyse dinin tarihte ortaya çıkmış olan tezahürü ile dinin bizzat kendisi birbirinden ayrılmalı ve dine yeni bir yorum getirilerek tarihteki tezahüründen farklı bir din görüntüsü ortaya konmalıdır" şeklinde ifade edebileceğimiz öldürücü mantık, ne yazık ki şu ana kadar ciddi biçimde mercek altına alınabilmiş değildir.
    Burada hayatî soru şudur: İslâm gibi son ve ekmel bir din, özünden bir şey kaybetmeden ve tahrife uğramadan tarihin farklı dilimlerinde farklı görüntüler sergileyebilir mi? Dinin doğası buna elverir yapıda mıdır? Bu soruyu, içeriğini daha bir netleştirmek için şöyle de sorabiliriz: Allah'ın iradesi farklı zamanlarda farklı neticeler doğuracak şekilde tecelli eder mi? Eğer bu soruya "evet" diyebiliyorsak ardından şu soru gelecektir: Eğer tarih içindeki tecelli biçimi doğru ve ilahî iradeye uygun ise bugün niçin yanlış olsun ve eğer tarih içindeki tecelli doğru ise bu, İlahî İrade'nin bugünü öngöremeyecek kadar sınırlı olduğu sonucunu doğurmaz mı? Bugün din adına tarihteki tezahür ile taban tabana zıt bir sonuç ortaya çıkması normal kabul edilebilir mi?
    Bütün bu sorular bizi şu temel tesbite götürmektedir: Modern İslam Düşüncesi için aslolan "murad-ı ilahî" değildir. Bu düşünce için aslolan, beşer taleplerine azami ölçüde cevap veren bir hayat tarzını yakalayabilmek için dinden ne kadar istifade edilebileceğidir.
    Tam bu noktada şu ilahî ikaz ile yüz yüze bulunduğumuzu fark etmeliyiz:
    "Olur ki bir şey hoşunuza gitmezken o sizin için hayırlı olur; bir şeyi de sevdiğiniz halde o da sizin için şer olur. Allah bilir, siz bilmezsiniz."[6]
    Hz. Ali(r.a.)'nin şu hikmetli sözü de bu noktayı dikkatlerimize sunmaktadır:
    "İnsanların, dünya işlerini yoluna koymak amacıyla dinlerinden terk ettikleri her nokta için Allah onların başına, düzeltmek istedikleri o işten daha zararlısını getirir."
    Keza, Abdülmelik b. Mervân'a şöyle hitabeden şair de aynı hikmeti yakalamıştır:
    "Dünyayı yamamak için parçalarız dini biz,
    Sonra ne din kalır elde, ne yama diktiğimiz."[7]
    Burada önemle altı çizilmesi gereken bir diğer nokta da, Modernist çalışmaların, teorik planda önemli ölçüde Batı'daki İslamiyât çalışmalarından intihallerle payandalandırıldığı gerçeğidir. Bu tesbitin İslam Modernistleri'ni hayli rahatsız ettiğini biliyoruz. Ancak bu sadece bizim şahsî bir tespitimiz olmayıp, yandaş ya da karşıt hemen herkesin paylaştığı bir hakikattir. Hatta Modern İslam Düşüncesi'nin bayraktarlarından olan ve düşünce sistemini önemli ölçüde sözünü ettiğimiz çalışmalarla beslediğini gördüğümüz Fazlur Rahman bile bu gerçeği açıkça dile getirmekte bir sakınca görmemiştir.
    O şöyle der: "İslamî gelişmelerin ilk safhaları ile daha sonraki safhaları arasındaki bu fark bize açıkça görünmektedir. Oryantalistlerin çok büyük katkılarda bulundukları bu büyük tarihsel keşif, artık bu dört ilkeyle –Kur'an, Sünnet, İçtihad ve İcma ilkeleriyle– ilgili geleneksel ortaçağ teorisinin arkasına gizlenemez."[8]
    Ne var ki, usûlüyle, fürûuyla, Hadîs, Tefsir, Fıkıh, Kelâm, Tasavvuf vd. sistemleriyle İslâm Kültür ve İrfanı'nı bir bütün olarak toptan karşısına almak ve eleştiriye tabi tutmak gibi devasa bir iddiayı sahiplenen İslam Modernistleri'nin, bunu nasıl yapacaklarına ilişkin kabul edilebilir herhangi bir sistemi henüz geliştirememiş olmaları düşündürücüdür. İşte bu sistemsizliktir ki, İslam Modernizmi'ni genel olarak yukarıda değindiğimiz –ve ortaya konan örneklerin tatmin edicilikten son derece uzak olması sebebiyle ciddiye alınma şansını şu ana kadar yakalayamamış bulunan– "yanlış bulma" çizgisinin ötesine geçememeye mahkûm etmektedir.
    Konuyu biraz daha açmak için Çağdaş İslam Modernistleri'nin –yukarıda üzerinde bir parça durduğumuz– en temel iki kurum olan Kur'an ve Sünnet hakkındaki görüş ve yaklaşımlarını kısaca ele alabiliriz.
    En genel anlamıyla Kur'an'ın ihtiva ettiği normatif hükümler bizlere bugün ne ifade etmektedir? Bu en temel soruya bile İslam Modernistleri'nin ortak bir cevabı yoktur. Ortada, "Kur'ân'ın ruhu" olarak ifade edilen ve bizzat doğasında belirsizlik bulunan bir kavram dolaşmaktadır. Bu ruhun nasıl tanımlanması gerektiği, metodolojik olarak neyi ifade ettiği, somut olaylar için önerilen çözümlere nasıl tetabuk edeceği ve varılan çözümün hangi somut verilere göre test edileceği, Kur'an'ın, meseleleri tahlil etmede ve çözmede nasıl bir yaklaşım izlediği... gibi sorular bu bağlamda cevap beklemektedir. Hatta daha da ileri giderek şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Özellikle ülkemizde bu sorular Modernistler'in gündeminde dahi yoktur. İşte size kaygan bir zemin! Aklınıza yatmayan, canınızı sıkan, "bana göre şu istikamette olması daha uygun olurdu" dediğiniz her hüküm için "Kur'ân'ın ruhu"nu devreye sokup istediğiniz sonucu elde edebilirsiniz. Hatta "Kur'ân'ın ruhu"nu, yine bizzat Kur'ân'da yer alan emir ve hükümlerin karşısına bile dikebilirsiniz. Çünkü yapmanız gereken, "nassların sultası"ndan kurtulup, "nassların gölgesi"ne girmektir. Bunu gerçekleştirdiğiniz zaman önünüzde sonsuz bir hareket alanı buluyorsunuz.
    Bu söylediklerimizi abartılı bulabilecekler için, iki ayrı zaman dilimine ait birkaç çarpıcı iktibas sunalım:
    1- "Ey kardeş! Bil ki, insanlardan kimi, Allah'a, nebileri, resulleri, imamları ve vasileri ile yahut Allah'ın velileri ve salih kulları ile, ya da mukarreb melekleri ile ve onların kendilerine, mescit ve meşhedlerine ta'zim göstermek suretiyle; kendilerine, fiillerine, amellerine, vasiyetlerine ve bu yolda açtıkları çığırlara uymak suretiyle yaklaşır. İmkânları, iktidarın nefislerinde tahakkuku ve çabalarının ulaştığı noktalar nispetinde bu yolda yürürler.
    "Allah'ı hakkıyla tanıyan kimselere gelince, bunlar, kendilerinden başkasıyla ona tevessül etmezler. İşte bu, Ehl-i Ma'ârif'in mertebesidir ki bunlar Allah'ın velileridir.
    "Anlayışı, ma'rifeti ve hakikati noksan olan kimseler için ise, Allah'ın peygamberlerinden başka Allah'a götürecek bir yol yoktur. Allah'ın peygamberleri konusunda anlayışı ve ma'rifeti noksan olan kimselere gelince, bunları Allah'a götürecek tek yol, peygamberlerin halifelerinden ve vasilerinden olan imamlar ile Allah'ın salih kullarıdır. Bunları yeterince anlayıp tanıyamayan kimseler için, bunların yollarına uymak, açtıkları çığırlarda yürümek ve tavsiyeleriyle amel etmekten, onların mescid ve meşhedlerine gitmekten, onlara benzetilerek yapılan resimlerin yanında onların ayetlerini hatırlamak ve putlar vasıtasıyla onların hallerine vakıf olmak için dua etmek, namaz kılıp oruç tutmak ve kabirlerinin başında istiğfar edip bağışlanma ve rahmet istemekten ve Allah'tan, kendisine yakınlık talep etmek maksadıyla buna benzer şeyler yapmaktan başka yol yoktur.
    "Bil ki, her halukârda eşyadan herhangi bir şeye kulluk eden ve herhangi bir kimse vasıtasıyla Allah'a yaklaşan kimsenin durumu, herhangi bir dinî inanca sahip olmayan ve (böylece) Allah'a yaklaşmayan kimseden elbette daha iyidir. (...)
    "Sonra bil ki, böyle [herhangi bir dinî inanca sahip olmayan] kimselerin durumu, putlara tapanların durumundan her halukârda daha kötüdür. Çünkü putlara tapanlar, bir şeyi din edinmişlerdir, (onunla) Allah'a yakınlaşır, Allah'tan korkar ve O'na rücu ederler...."[9]
    Bu ifadeler, h. 4. asırda Basra'da gizli bir cemiyet halinde kurulmuş bulunan ve "hiç bir inanç, kanaat ve mezhebe taassup derecesinde bağlanmamayı, her din, inanç ve felsefeden, kendilerine güzel ve yararlı gelen noktaları almayı" ilke edinmiş olan İhvan-ı Safa'ya aittir.[10]
    2- "Mekkeliler'in baskısı altında ve amcası Ebu Talib'in özellikle rica etmesi üzerine, ayrıca diğer taraftan yeni dinin birçok aileye getirdiği zorluklar muvacehesinde onun [Hz. Peygamber (s.a.v.)'in] duygulu, hassas ve içten gelen şefkat ve acıma hissi, uzlaşmaya yanaşmasındaki hikmeti anlaşılır hale getirmektedir. (...)[11]
    "Mekkeliler [Hz. Peygamber (s.a.v.)'e] uzlaşma önerilerini sunmadan önce, belli başlı akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eğer (Hz.) Muhammed onların tanrılarını, insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldırabilirse, onlar da Müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliş konusunda uzlaşma olamazdı. Aracı tanrılar konusunda ise İslâmî gelenek şunları söylüyor: Habeşistan'a göç zamanında oluşum halindeki Müslüman toplum büyük sıkıntılar içinde iken peygamber bir kez bu tanrılar lehine konuşmuş, 53. sureden uzlaşmaya (tavize) işaret eden bazı ayetler zikretmiştir. (...)
    "Birçok günümüz Müslümanı (Hz.) Muhammed'in bu tür sözler sarf ettiği rivayetini reddeder; fakat Kur'an'ın ışığında olaya bakacak olursak, bu pekâla mümkün de olabilir..."[12]
    3- "Peygamberlik melekesi tüm insanlara aittir. (...) Bir peygamberin vahiy yoluyla aldığı öğretileri, daha düşük bir seviyede tabiî idrakleri vasıtasıyla bir hakîm [bilge] tarafından da öğretilir. Çinli kâhinler yüksek manevî kavramları, Yunan felsefesi, İran düşüncesi, Hintli azizlerin asil fikirleri ile Hristiyanlık ve İslam'ın öğretileri arasında temel bir çelişki yoktur."[13]
    Bu alıntıyı yapan Sıddıkî burada şunları söyler:
    "Esas zorluk, Hintli bir milliyetçi olan Ubeydullah Sindî'nin, Hinduizm ile İslâm'ı bağdaştırmaya çalışmasındadır. Gerçekten kendisi, karşıt dinî gruplar arasına, vahiy yolu ile gelmiş dinler tarafından konulmuş engelleri ezebilecek bir "insanlık dini"ne, ya da evrensel dine inananlardandır."
    İslam Modernistleri'nin –en azından bir kısmının– görüşleri de böyle.
    İmdi, başka herhangi bir ilke ve bağlayıcı esas tanımaksızın, sadece "Kur'an'ın ruhu"ndan hareketle insanların nerelere varabildikleri konusunda daha net bir kanaat edinmek ve yukarıda söylediklerimizin abartı olmadığını anlamak kolaylaşacaktır sanıyoruz.
    Bu aslında bize şöyle bir tesbit yapma imkânı da bahşediyor: Adı ne olursa olsun, "sapma", her zaman "sapma"dır ve Modernizm, ismi dışında tarihten tamamen kopuk ve "yeni" bir şey değildir. Geçmişte de "Modernistler" vardı ve "Modernizm", dönemsel bir olguyu değil, niteliksel bir durumu anlatmaktadır. O halde sadece "İslam Modernistleri" ya da daha kısa olarak "Modernistler" olarak bahsettiğimiz çizgiyi "Çağdaş İslam Modernistleri" ya da "Çağdaş Modernistler" olarak anmak yanlış olmayacaktır.
    Çağdaş Modernistler'den, Kur'an'ın epistemolojik açıdan nerede durduğu konusunda da alabildiğine renkli görüşlerle karşılaşıyoruz. Kimi, tıpkı Tevrat ve İnciller'e yapıldığı gibi, Tarihsel Tenkit ve Metin Tenkidi yöntemlerinin Kur'an'a da uygulanması gerektiğini ve mesela bunun bir açılımı olarak Kur'an'daki kıssaların, "üslûpları gereği, ne mutlak anlamda doğrulanabilir, ne de yanlışlanabilir" olduğunu söylerken,[14] kimi de bu tarz hükümler ihtiva eden ayetleri, zorlama tevillerle "yumuşatma"ya çabalamaktadır.[15]
    Bunlardan daha önemlisi, vahyin mahiyeti ve niteliği konusundaki tartışmalardır. Vahyin lafzî boyutunun Hz. Peygamber (s.a.v.)'de şekillendiği görüşünden tutunuz, –yukarıda bahsi geçen– meşhur "Garanik" saçmalığının da vahiy kaynaklı olduğu tezine kadar aklen ve ilmen kabul edilemez bir yığın iddia, İslâm Modernistleri tarafından gündeme getirilerek tartışma konusu yapılabilmiştir.[16]
    Sünnet hakkındaki yaklaşım da farklı bir manzara arz etmemektedir ve esasen Kur'ân hakkında yukarıda iktibas edilen görüşleri fütursuzca sergileyenlerin Sünnet hakkında daha "rahat" hareket etmelerinde şaşılacak bir taraf yoktur. Bilindiği gibi hemen her ortamda Sünnet'in ölçü mü, yoksa örnek mi olduğu sorusuyla formüle edilen bağlayıcılık tartışması ile birlikte gündeme getirilen, "Hadislerin yazıya geçiriliş süreci" hakkındaki şüpheler, bu bağlamda Modernistler'in temel hareket alanlarını oluşturmaktadır.[17]
    Sünnet'i sadece bir "örnek" olarak gören yaklaşımın, klasik tabiriyle "Sünnet'in hücciyyeti" konusundaki Kur'an ayetleri konusunda ciddiye alınabilecek savunmalar yapmaktansa, ya tartışmanın zeminini Sünnet verilerinin tesbiti konusuna kaydırdıkları, ya da söz konusu ayetler hakkında zorlama tevillere gitmeyi tercih ettikleri görülmektedir. Sünnet verilerinin tesbiti meselesindeki itirazların ise, metodolojik olarak "klasik" diye nitelendirilen yaklaşımı aşmak şöyle dursun, tek tek somut konular hakkında bile ikna edici deliller sunmaktan uzak olduğu dikkat çekmektedir.
    Modernistler'in, İslam'ın temel kaynakları hakkında ortaya attıkları ve hepimizin bildiği bu ve benzeri şüpheler, sonunda "Gayrimüslim bile olsa, bir millet ne zaman reform yolunda bir adım atmışsa, bu, İslâm yolunda atılmış bir adımdır"[18] demeye kadar gitmiştir.
    Kur'an ve Sünnet hakkında burada kısaca değinmeye çalıştığımız bu yaklaşım –ki İcma ve Kıyas ile diğer Şer'î deliller de bu tartışmalardan nasibini almaktadır–, Kelamî ve Fıkhî mezhepler, Tasavvuf ve diğer İslâmî kurumlar konusunda da alabildiğine renkli görüşler sergilemektedir. Ancak burada bu hususları ayrıntılarıyla ele alma imkânına sahip değiliz.
    Kısacası adına "gelenek" dedikleri mevhum bir düşman ile mücadele, Çağdaş Modernistler'in tavırlarının kristalleştiği noktadır. Bunu yaparken düşüncelerini oturttukları zemin, hümansentrik [insan merkezli] yaklaşımdır. Yeni görüntüsüyle Modern zamanlara ait bu yaklaşımın dine bakışı, "çağın yükselen değerleri ile çatışmayan" bir Müslüman tipi öngörmektedir. Şayet din, bu değerlerden biri veya birkaçı ile çatışan teklifler içeriyorsa, "her şey gibi din de insan içindir" formülünün size bahşettiği geniş yorum yetkisi içinde bu teklifleri yorumlayıverir ve sorunu çözersiniz.
    Ana hatlarıyla çerçevesini çizmeye çalıştığımız bu teori pratiğe nasıl yansımakta ve ne gibi tesirler icra etmektedir? Kısaca bir de buna bakalım:
    Her şeyden önce Hristiyanlığın Batı'da geçirdiği tecrübeye paralel olarak din hakkında söz söyleme yetkisini kitlelere yayma ve Kur'an'ı herkes için bir "başucu kitabı" haline dönüştürme çabaları, Kur'an'ı bütün kayıt ve şartlardan azade olarak anlayıp yorumlama ve dinin sâbiteleri hakkında bile uluorta konuşma yetkisini elinde bulundurduğuna inanan fertlerin zuhur etmesine yol açmıştır. Bu anlayış, Allah'ın indirdiği hükümler hakkında, Kur'ân'a "aracısız olarak" başvuran insan sayısınca yorum ve kanaatin ortalıkta dolaşması sonucunu doğurmuştur.
    Yüce Allah (c.c.)'ın, Kur'ân'da, Mü'minler için örnek olduğunu belirttiği ve pek çok âyette "kendisine itaat edilmesini", "emrine uyulmasını", "verdiği hükümlerin hiçbir sıkıntı duymadan kabul edilmesini" emir buyurduğu Hz. Peygamber ve O'nun mübarek Sünneti'nin, adeta hayatın dışına itilmek ve "Peygambersiz bir İslâm" oluşturulmak istenmesi de dikkati çeken bir diğer noktadır.
    Oysa Kur'ân ve Sünnet'in nasıl anlaşılması gerektiği konusunda, uygulamaları Modernistler tarafından her fırsatta referans olarak kullanılan Hz. Ömer (r.a.)'in bile[19] bu türlü bir yorum serbestisine taraftar olmak şöyle dursun, böyle bir anlayış karşısında en sert ve "katı" tedbirler almaktan geri durmadığını görüyoruz. O, müteşabih âyetleri diline dolayarak, her ortamda bu meseleyi gündeme getiren Subeyğ isimli Irak'lı birisini yara bere içinde kalana kadar hurma dalından yaptığı sopayla dövmüş, sonra yaraları iyileşince tekrar dövmüş ve bunu birkaç kez tekrarlamış, en sonunda da kendisini Irak'a sürgün ederek, orada bulunan Ebû Musa el-Eş'arî (r.a)'ye, onu insanlardan tecrit etmesini yazmıştır.[20]
    Gerek Hulefa-i Raşidun'un, gerekse ileri gelen diğer sahabe ile onlardan sonraki otoritelerin bu noktadaki tavırları hakkında temel Hadîs kaynaklarında ve ilgili diğer çalışmalarda bol miktarda örnek bulmak mümkün olduğu için burada bu noktayı daha fazla uzatarak ayrıntılandırmayı gereksiz görüyoruz...
    Yine bu yaklaşımın pratik yansımalarından bir başka örneği, şöyle bir paradoksta kendisini ortaya koymaktadır: Son zamanlarda Çağdaş Modernistler tarafından sık sık gündeme getirilen "dinler arası diyalog", "Ehl-i Kitab'ın da ebedî kurtuluşa ulaşacağı" gibi meseleler, yine Çağdaş Modernistler tarafından "Kur'ân merkezli bir hoşgörü" zemininde açıklanmakta ve Kur'anî bir tavır olarak takdim edilmektedir. (İhvan-ı Safa'nın görüşlerini hatırlayınız.) Oysa aynı çevreler, "gelenek"[21] söz konusu olduğunda birden bütün hoşgörülerini yitirmekte ve bu "amansız düşman" karşısında en hasmane tavrı sergilemektedirler.
    Bütün bunların toplumu getirdiği nokta, özellikle son yıllarda ülkemizde yoğun olarak yaşanan gelişmelerde de kendisini açıkça ifade ettiğini gördüğümüz bir muhasamadır. Toplumun değişik kesimlerinin karşı karşıya getirildiği bu dönemde, bir kesimin "Allah'ın emri" ve hatta "insan hakkı" ol­duğunu söyleyerek talep ettiği kimi hususlar, bir başka kesim tarafından "Gericilik", "Arap İslâmı" ve "Demokrasi istismarı" damgalarıyla bastırılmaya çalışılmaktadır. Ortada birden fazla İslâm dolaşmakta ve bu "İslâmlar", toplumumuzu, Hristiyan Batı'da yüzyıllardır varlığını etkin biçimde sürdüren mezhepler arası çatışmanın oluşturduğu kaos ortamına doğru sürüklemektedir. İslâm'ın Modernist yorumlarının bu oyunda başrol oynamadığını kim iddia edebilir?
    Örnek olarak zikrettiğimiz bu pratikler, toplumun, "din" mefhumunun –ihtiva ettiği bütün kurum ve kurallarıyla– belirsizleştiği, netliğini kaybettiği tehlikeli bir noktaya doğru çekilmeye çalışıldığını işaret etmektedir. Ne gariptir ki, insanları, hatta farklı etnisite ve coğrafyalara mensup insanları bir araya getiren, getirmesi gereken "din" olgusu, ne yazık ki en onmaz ihtilâf mekanizması olarak işlev görür hale getirilmiş bulunmaktadır.
    Yukarıda da değindiğimiz gibi, en temel sâbiteleri hakkında bile her zeminde uluorta yorumların yapıldığı bir kurum, artık insanları bir arada tutma işlevini nasıl yerine getirebilir?
    Son yıllarda gündeme sokulan ve hakkında pek çok şe­yin yazılıp söylendiğini müşahede ettiğimiz "Türk Müslümanlığı", "Arap-Emevî Müslümanlığı" gibi ayrımlar, dinin yerine getirmesi gereken fonksiyonun nasıl tam tersine döndürülmeye çalışıldığının en bariz örneğidir.[22]
    "İslâm" ile "Müslümanlık"ı birbirinden ayırmak mümkün müdür? Eğer "İslâm" olarak "orada öylece" duran, ama işin içine beşer unsurunun girmesiyle birlikte pratiğe farklı "Müslümanlıklar" olarak yansıması normal olan bir olgudan bahsediyorsak, bizi bir "ümmet" kıldığını söyleyen bu dinin, birlikteliğimizi nasıl sağlayacağı sorusuna da cevap verilmeli değil midir ve bu "Müslümanlıklar"dan hangisi ilahî iradeyi yansıtmaktadır?
    Burada temel bir tesbit yapmamız gerekiyor: "Türk Müslümanlığı" tabiri neyi anlatmaktadır? Bu tabirden, Türkler'in Müslümanlığı kabul edişinden itibaren tarih boyunca benimsenen İslâm anlayışını mı, yoksa günümüzde Türk Dünyası'nda gördüğümüz Müslümanlığı mı anlamalıyız?
    Eğer bunlardan ilki kastediliyorsa, Türkler'in tarih boyunca kabul ettiği ve uyguladığı İslâm anlayışının diğer kavimlerin İslâm anlayışından farklı olmadığı aşikârdır. Fars kökenli Ebû Hanîfe ile Arap kökenli iki talebesi Muhammed b. el-Hasan ile Ebû Yusuf'un, ya da Buhara'lı Muhammed b. İsmail el-Buhârî ile Benu Kuşeyr kabilesine mensup saf Arap Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî'nin, Müslümanlık anlayışı arasında bir fark bulunduğu söylenebilir mi?
    Eğer söz konusu ayrım, günümüz Türk Dünyası'nın İslâm anlayışını vurguluyorsa, Çin'den Balkanlar'a kadar geniş bir coğrafyayı kuşatmış bulunan Türk topluluklarından hangisinin İslâm anlayışıdır bu?
    Sonuç olarak geriye bir tek şık kalmaktadır: "Türk Müslümanlığı" tabiri ile anlatılmak istenen, aslında "Türkiye Cumhuriyeti Müslümanlığı"dır. Bu, doğrudan doğruya resmî ideolojinin öngördüğü "ahkâm ayetlerinin ve Hz. Peygamber (s.a.v)'in uygulamaya yönelik Sünneti'nin artık geçersiz olduğuna inanan, din adına, sonradan ortaya çıkmış bir takım bid'atlerle amel etmeyi yeterli sayan, kalbi temiz, yaptığı hataları ve işlediği günahları bile iyi niyetle işleyen, kimsenin etlisine sütlüsüne karışmayan, kendisine lütfen bahşedilenle yetinen, amelsiz, talepsiz tatlı su Müslümanı"dır.
    Eğer bu tesbit yanlış ise, Türk Müslümanlığı tezini ortaya atan ve savunan Çağdaş Modernistler'e buradan açık bir çağrıda bulunmak istiyoruz:
    Antep'li Bedruddin el-Aynî, Sivas'lı Kemaluddin İbnu'l-Humâm, Tokat'lı Mustafa Sabri Efendi, Düzce'li Muhammed Zâhid el-Kevserî, Elmalı'lı Muhammed Hamdi Yazır gibi alimlerin temsil ettiği Türk Müslümanlığı'nda buluşmaya ne dersiniz?
    [Ebubekir Sifil]
    --------------------------------------------------------------------------------
    DİPNOTLAR
    * Bu yazının aslı, Meltem Tv. tarafından 17-18 Ekim 1998 tarihleri arasında İstanbul'da düzenlenen "Dinî ve Millî Bütünlük Kurultayı"nda tebliğ olarak sunulmuş ve bilahare "Altınoluk" dergisinin 155, 156, 157. sayılarında (Ocak-Şubat-Mart 1999) genişletilmiş olarak (şimdiki haliyle) yayımlandıktan sonra "Çağdaş Dünyada İslamî Duruş" adlı çalışmamıza (11 vd.) alınmıştır.
    [1] Biyografisi için bkz. İbn Receb, "ez-Zeyl alâ Tabakâti'l-Hanâbile", IV, 366-70; İbn Hacer, "ed-Düreru'l-Kâmine", II, 154-7; İbnu'l-İmâd, "Şezerâtu'z-Zeheb", VIII, 71-3.
    [2] et-Tûfî, İmam en-Nevevî'nin "el-Erba'ûn"u üzerine yazdığı şerhte, "İslam'da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur" şeklindeki hadisi şerhederken bu konu üzerinde durmuştur. Bkz. "Kitâbu't-Ta'yîn fî Şerhi'l-Erba'în", 234-80.
    Burada, sözünü ettiğimiz hadisi şerhederken, önce Maslahat'ı –tıpkı bugün Modernistler'in değişik ifadeler kullanarak yaptıkları gibi Yüce Allah'ın kendi hakkı olarak öngördüğü maslahatlar –ki bunlar "İbadetler"dir– ve mahlukatın menfaatini öngördüğü maslahatlar –bunlar da âdât (muamelât)'dır– olarak ikiye ayırır. Müteakiben Maslahat ilkesinin, nass ve icma ile çeliştiği zaman bu iki delile takdim [tercih] edilmesini, Maslahat'ın bunları "devre dışı bırak­ması ve geçersiz kılması" olarak değil, bunları "tah­sis ve beyan etmesi" olarak anlamak gerektiğini belirtir; ardından da Maslahat'a niçin bu derecede itibar edilmesi gerektiği tezini Kitap, Sünnet, İcma ve akıl yürütme (Nazar) yoluyla, bunlardan çıkardığı delillerle temellendirmeye çalışır.
    Ancak ilerleyen sayfalarda İcma'ın hüccet olduğunu gösterdiği söylenen delilleri sıralar ve bunları çürütmeye çalışır ve bunu, İcma ilkesini kötülemek veya yıkmak için yapmadığını söyler.
    Ona göre ibadetler vb. konularda İcma'a riayet gereklidir. Bununla birlikte "İslâm'da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur" hadisinden çıkan "Maslahat'a riayet" prensibi, gerek ilke olarak ve gerekse dayanak olarak İcma'dan daha kuvvetlidir. O, İcma hakkında söylediği şeyleri de bunu ortaya koymak için yapmıştır!
    Daha sonra et-Tûfî, Sünnet'te de Maslahat'a riayet ve Maslahat sebebiyle nasslar'ın terki ilkesinin bulunduğunu birkaç örnek vererek ortaya koymaya ve –yukarıda işaret ettiğimiz– İbadât-Mu'amelât ayrımını temellendirmeye çalışır ve bu konuda ileri sürdüğü aklî delillerle tezini ispatlamaya gayret ederek bu konudaki sözlerini nihayetlendirir.
    et-Tûfî'nin, söz konusu hadis üzerinde dururken Maslahat hakkında söyle­diklerinin tam bir tercümesini ve bunların kritiğini ileride –inşâallah– kaleme alacağımız ayrıntılı bir çalışmaya bırakarak bu konuyu burada nokta­lıyoruz.
    Bu konuda kendisine yapılan itirazlar için bkz. Muhammed Zâhid el-Kevserî, "Makâlâtu'l-Kevserî", 331; Muhammed Ebu Zehra, "İmam Mâlik", 376.
    [3] Aslında aklın fonksiyonu ve yetkisinin sınırları konusunda –yaygın kanaatin aksine– Mu'tezile, aklın mutlak hakim ve belirleyici olduğunu benimseyen bir tavır sergilememiştir. Onlar da tıpkı Ehl-i Sünnet gibi mutlak hakimin Yüce Allah olduğunu söylemektedirler. Ancak onların Ehl-i Sünnet'ten ayrıldığı nokta şöyle özetlenebilir: Bir şeyin Şeriat tarafından emredilmiş ya da nehyedilmiş olması dikkate alınmaksızın, akıl bu şeyin ahkâmını ve iyi mi, yoksa kötü mü olduğunu bilebilir. Şeriat de aklın bu konudaki tesbitini tekit etmektedir. Bir diğer nokta da şudur: Mu'tezile, bir şeyin iyi mi yoksa kötü mü olduğu konusunda aklın ancak icmalî olarak hüküm verebileceğini, mesele hakkındaki tafsilî hükmün ise sem'î delille bilineceğini söyler. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, "el-Muğnî", XV, 117.
    Yine Mu'tezilî alimlerden Ebu'l-Hüseyin el-Basrî de, eşya hakkındaki "ma'lu­mât"ı, yalnız akılla bilinenler, yalnız Şeriat ile bilinenler ve her ikisiyle bilinenler" şeklinde üçlü bir tasnife tabi tutarak ele alır. Onun, burada bizim için önemli olan bir tesbitine işaret etmekle yetineceğiz: "... Sadece Şeriat ile bili­nenlere gelince bunlar, hakkında aklî bir delil bulunmayıp, sem'î [vahyî] delil bulunan hususlardır; Şer'î maslahatlar ve mefsedetler gibi..." (Bkz. "el-Mu'temed", II, 327-9.)
    [4] "el-Muğnî", XV, 27-8.
    [5] Fazlur Rahman, "İslam", 307-8.
    [6] 2/el-Bakara, 216.
    [7] Hz. Ali (r.a.)'nin sözü ve bu şiir için bkz. el-Kevserî, "Makâlât", 115.
    [8] "Islamic Methodology in History", (Preface), 5.
    [9] "Resâilu İhvâni's-Safâ ve Hullâni'l-Vefâ", III, 483 vd.
    [10] İhvan-ı Safa'nın Allah ve alem hakkındaki görüşleri ile bu grup hakkında ülkemizde ve yurtdışında yapılmış çalışmaları muhtevi bibliyografya için bkz. Dr. Enver Uysal, "İhvân-ı Safe Felsefesinde Tanrı ve Alem", MÜİFV Yayınları, İstanbul-1998.
    [11] Fazlur Rahman, "Ana Konularıyla Kur'an", 190.
    [12] Fazlur Rahman'ın, "Allah'ın Elçisi ve Mesajı" adıyla tercüme edilen makaleleri, 34-5.
    [13] Mazheruddîn Sıddıkî, "Modern Reformist Thought In The Muslim World", 56.
    Bu kitap "İslam Dünyasında Modernist Düşünce" adıyla tercüme edilmiş ve Dergâh Yayınları tarafından yayımlanmıştır (İstanbul-1990).
    (Ubeydullah Sindî'ye ait olan bu düşünceler, Sıddıkî tarafından, Muhammed Server'in "Maulana Ubaidulla Sindhi Halat-e-Zindagi, Ta'limat aur Siyasi Afkar" adlı eserinden (98) alınmıştır.)
    [14] Dr. Tahsin Görgün, IV. Kur'ân Haftası Kur'an Sempozyumu'nda sunulan, "Kur'ân Kıssalarının Mahiyeti (Neliği) Üzerine" başlıklı tebliğinde bu k­onuda geniş bilgi vermektedir. Bkz. "Kur'ân Kıssalarının Anlam Ve Değeri", 19 vd.
    [15] Mesela Prof. Dr. Y. Nuri Öztürk, hırsızın elinin kesilmesini öngören 5/el-Mâide, 38 ayeti hakkında şunları söylemektedir:
    "Geleneksel kabul ve uygulamaların dışında Kur'an'ın beyanını esas alarak bakarsak şu sonuca varılabilir: El kesmenin icrasında kanatıp işaretleyerek bırakmakla, eli kesip atmak arasında bir tercihi, yaşanan zaman ve mekâna göre kamu otoritesi belirleyecektir. Bu iki şıktan birini tek yol olarak alıp her devre uygulamaya kalkmanın Kur'ân'ın ruhuna uygun olup olmadığı ayrı bir tartışma konusudur. Uygulamanın Asr-ı saadet'te bazı el kesme örnekleri sunması yine, o devre göre yapılmış bir yorumdur. Yorum ancak kendi zamanını bağlar." (Bkz. "Kur'an'daki İslam", 679-80.)
    [16] Fazlur Rahman'ın bu konulardaki görüşleri için bizim "Modern İslam Düşüncesinin Tenkidi" adlı çalışmamıza ikinci cildine bakılabilir.
    [17] Yaygın kanaatin aksine Hadislerin Hz. Peygamber (s.a.v.)'in sağlığında yazıya geçirilmediği iddiası, Modern zamanların bir "keşfi" değildir. Bişr el-Merîsî (v. 218 veya 219. Biyografisi için bkz. el-Hatîbu'l-Bağdâdî, "Târîhu Bağdâd", VII, 61-70; ez-Zehebî, "Mîzânu'l-İ'tidâl", I, 322-3) de aynı iddiada bulunmuş, hatta Osman b. Sa'îd ed-Dârimî (v. 282. Bu zat, "Sünenu'd-Dârimî" adlı eserin sahibi meşhur Ebû Muhammad Abdullah b. Abdirrahman ed-Dârimî (v. 255) ile karıştırılmamalıdır), "Nakzu'd-Dârimî" diye bilinen ve "Reddu'l-İmâm ed-Dârimî Osmân b. Sa'îd alâ Bişr el-Merîsî el-Anîd" adıyla neşredilmiş bulunan (Beyrut-1358) kitabında (127) Bişr el-Merîsî'nin bu iddiasına özel bir bab ayırarak kendisine cevap vermiştir. Ancak Bişr el-Merîsî, hadislerin yazıya geçirilmeye başlandığı tarih olarak Hz. Osman (r.a.)'ın şehid edildiği dönemi göstermektedir.
    Burada bir noktaya dikkat çekmek yerinde olacaktır: Hadislerin gerek yazıya geçiriliş sürecinde, gerekse nakil bağlamında işin içine beşer unsuru girmiş olması dolayısıyla şüpheden ari olmadığını, dolayısıyla amele konu edilemeyeceklerini söyleyenler, bu yaklaşımlarına özellikle Hanefî usulcülerin, "haber-i vahid" kategorisine giren hadislerin ilim gerektirmediği yolundaki ifadelerini de dayanak olarak göstermektedirler. Oysa bunu söyleyen usulcüler –ki bunun da belli istisnaları vardır–, bu tür hadislerin –ilim gerektirmeseler bile– "amel" gerektirdiği noktasında görüş birliği içindedirler. Hatta Mu'tezile'ye mensup usulcüler bile bu konuda Modernistler'den daha makul bir çizgidedir. Onlar arasında, haber-i vahidlerin belli özellikleri haiz olanlarının ilim bildireceği görüşünde olanlar bile mevcuttur. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., XV, 342 vd.
    [18] Mazheruddin Sıddıkî, a.g.e.; 108
    Dr. Halife Abdülhakîm'e ait olan bu sözler, Sıddıkî tarafından onun "Fikr-e-Iqbal" adlı kitabından (239) alınmıştır.
    [19] Bu konu hakkında detaylı bilgi ve tartışmalar için yukarıda zikrettiğimiz çalışmamıza bakılabilir.
    [20] ed-Dârimî, "es-Sünen", Mukaddime, 19.
    [21] "İslam geleneği" tabiri, tarihsel bir realite olarak bir ucunda Zahirîler'in, diğer ucunda Mu'tezile'nin yer aldığı oldukça geniş bir yelpazeyi anlatması gerekirken, ilgi çekici biçimde çoğunlukla sadece Ehl-i Sünnet kastedilerek kullanılmaktadır.
    [22]Böyle bir ayrım yapıldıktan sonra, "İslam tekdir, ama Müslümanlık birden fazla şekilde tezahür edebilir" türünden, en hafif tabiriyle "gülünç" yorumların dikkate alınmaya değer hiçbir tarafının bulunmadığını düşünüyoruz.
  • 438 syf.
    ·8 günde·Puan vermedi
    Yazdığım aslında bir inceleme degil çünkü sanat konusun da profesyonel bir bilgiye sahip degilim. Benim bildiğim ufak tefek acemilik dışında bu yüzden kitabı 8 gunde bitirdim. Zorlandım bazı sanat eserleri okurken. Bunda yazarın kendi entelektüelitesini baz alarak dağınık işlemesinin etkisi vardı tabi. Yazar bu kitapta Güzelliğin neligi, tarihini ve tarihsel olarak geçirdiği evreleri yazmış. Sokrat'in erdeminden başlayarak günümüzdeki medyasal güzelliğe kadar konular islemektedir.
    Konu Bolumler ve konu başlıkları şu sekildedir.
    Bölüm I. Eski Yunan’da estetik ideali
    1.Musalar Korosu
    2.Sanatçılara Göre Güzellik
    3.Filozoflara Göre Güzellik

    Bölüm II.Apollon ve Dionisos
    1.Delfoi tanrıları
    2.Yunanlılardan Nietzsche’ye

    Bölüm III. Oran ve Uyum olarak Güzellik

    1.Sayı ve müzik
    2.Mimari oran
    3.İnsan vücudu
    4.Kozmos ve doğa
    5.Diğer Sanatlar
    6.Amaca uygunluk
    7. Tarih boyunca oran

    Bölüm IV. Ortaçağ’da ışık ve renkler
    1. Işık ve Renkler
    2. Işık ve Tanrı
    3. Işık, zenginlik ve yoksulluk
    4. Süsleme
    5. Şiirde ve mistisizmde renkler
    6. Gündelik hayatta renkler
    7. Renklerin sembolizmi
    8. Teologlar ve filozoflar

    Bölüm V. Canavarların güzelliği

    1. Çirkinliğin güzel gösterisi
    2. Efsanevi ve “harika” yaratıklar
    3. Evrensel sembolizmde Çirkinlik
    4. Güzelliğin gereği olarak Çirkinlik
    5. Doğal Acayiplik olarak Çirkinlik

    Bölüm VI. Pastoralden Donda Angelicata’ya
    1. Kutsal ve Profan Aşk
    2. Soylu Hanımlar ve trubadurlar
    3. Sosylu hanımlar ve şövalyeler
    4. Ozanlar ve umutsuz aşklar

    Bölüm VII. XV. ve XVI. yüzyıllarda büyüleyici güzellik
    1. Doğanın keşfi ve taklidi
    2. Taklit
    3. Duyumlarüstü Güzellik
    4. Venüsler

    Bölüm VIII. Soylu Hanımlar ve Kahramanlar
    1. Soylu Hanımlar…
    2. ve kahramanlar
    3. Kullanışlı Güzellik
    4. ve şehevi Güzellik

    Bölüm IX. Zarafetten tedirgin Güzelliğe
    1. Öznek ve Değişik bir Güzelliğe Doğru
    2. Maniyerizm
    3. Bilgi buhranı
    4. Melankoli
    5. Agudeza,Wit,concettismo
    6. Mutlak olana yönelim

    Bölüm X. Akıl ve Güzellik
    1. Güzelliğin diyalektiği
    2. Katılık ve kurtuluş
    3. Saraylar ve bahçeler
    4. Klasikçilik ve yeniklasikçilik
    5. Kahramanlar, gövdeler ve harabeler
    6. Yeni fikirler,yeni konular
    7. Kadınlar ve tutkular
    8. Güzelliğin özgür oyunu
    9. Acımasız ve karanlık Güzellik

    Bölüm XI. Yücelik
    1. Yeni bir güzellik kavramı
    2. Yücelik ulu bir ruhun yansımasıdır.
    3. Doğada Yücelik
    4. Harabelerin şiirselliği
    5. Edebiyatta gotik üslup
    6. Edmund Burke
    7. Kant’a göre Yücelik

    Bölüm XII. Romantik Güzellik
    1. Romantik Güzellik
    2. Romantik Güzellik ve romanesk Güzellik
    3. Muğlar “nedir bilmem” güzelliği
    4. Romantizm ve başkaldırı
    5. Gerçek, mitos ve ironi
    6. Kasvetli,grotesk, melankolik
    7. Lirik romantizm

    Bölüm XIII Din olarak güzellik
    1. Estetik Din
    2. Züppelik
    3. İnsan teni,ölüm ve şeytan
    4. Sanat için sanat
    5. Tersine
    6. Sembolizm
    7. Estetik mistisizm
    8. Nesnelerdeki coşku
    9. İzlenim

    Bölüm XIV. Yeni nesne
    1. Victoria Dönemi’nin kullanışlı güzelliği
    2. Demir ve cam; yeni güzellik
    3. Art nouveau’dan art deco’ya
    4. Organik Güzellik
    5. Kullanılagelen nesneler: eleştiri, ticarileşme,seri üretim

    Bölüm XV. Makinelerin Güzelliği
    1. Güzel makine mi
    2. Ortaçağ makineleri
    3. XV. yüzyıldan barok döneme
    4. XVIII ve XIX. yüzyıllar
    5. XX. yüzyıl

    Bölüm XVI. Soyut biçimlerden malzemenin derinliklerine
    1. “Taşlardaki heykelleri ara”
    2. Malzemenin çağdaş değerlendirmesi
    3. Ready-made
    4. Yeniden üretilen malzemeden sanayi malzemesine, malzemein derinliklerine

    Bölüm XVII. Medyanın Güzelliği
    1. Kışkırtıcı Güzellik mi tüketici Güzellik mi
    2. Avangard ya da kışkırtıcı Güzellik
    3. Tüketim Güzelliği
  • Mevlana Celaleddin-i Rumi VE Karl Jaspers'İN BENZEŞEN İNSAN ANLAYIŞI
    Hasan ÇİÇEK



    İnsan, tarih boyunca hem dış âlem, hem de kendisi üzerine düşünmüş ve araştırmalar yapmıştır. Hatta düşünce tarihinin belli dönemlerinde insan üzerine düşünme, dikkatleri insana çekme yoğunlaşır. Böylece düşünce tarihi boyunca insanın özellikleri ve nitelikleri üzerinde kafa yorulmuş ve insanla ilgili farklı anlayışlar ortaya konmuştur. Bu yüzden başlı başına bir alan olarak insan felsefesi gelişmiş, insan da felsefenin ve bilimin konusu yapılmıştır. Örneğin İlk Çağda sofistlerle başlayan, Sokrates(M.Ö.469-399)'le devam eden Yeniçağda da Descartes (1591-1650), Hume (1711-1776), Kant(1724-1804), Hegel (1770-1831), Nietzsche (1844-1900) vb. filozoflarca da dikkat çekilen insan ve sorunlarına ilgi duyma eğilimi, 2O. yüzyılın özellikle ikinci yarısından itibaren sistemli bir felsefe dalına dönüşür ve insan felsefesi en itibarlı felsefe alanlarından biri olur. Bunun için insan felsefesinin de diğer felsefe dalları gibi uzun bir gelişme tarihi vardır. Batıda 2O. yüzyılın ikinci yarısından itibaren özellikle iki dünya savaşından sonra insanın uğradığı yalnızlaştırıcı, sefil, biçare, bunalımlı ve aşağılayıcı durum karşısında, isyan bayrağını dalgalandıran egzistansiyalist filozoflar da dikkatleri insana ve sorunlarına çekmek isterler. Bu nedenle egzistansiyalizm bir insan felsefesi olarak da anılır. Çok erken tarihlerde İslam dünyasında da insana ve özelliklerine dikkat çeken düşünürlerden söz edilebilir. Tasavvufu bir düşünme biçimi olarak benimseyen düşünürler, insanla ilgili fikirler etrafında yoğunlaşarak, daha çok "insan gerçekliğinin aşkın boyutunu dile getirirler. Kültürel arka plandaki farklılık göz ardı edilmeksizin, böylesi bir bakışın zaman zaman batıda da ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Bu nedenle değişik zaman ve mekânda ortaya çıkmalarına rağmen tasavvuf ve varoluşçuluk gibi farklı bu iki anlayışın önde gelen temsilcilerinin insan konusundaki görüşleri benzerlik arz edebiliyor. Bu meyanda ele alacağımız Mevlana (1207-1273) ile Karl Jaspers (1883-1969)'in insana bakışlarında bu tür bir paralellik bulmak mümkün olduğundan, insan konusundaki görüşleri arasındaki benzerlikler bu araştırmanın konusunu oluşturmaktadır. Öncelikle her iki düşünürün insan anlayışlarına kısaca değinilecek ve daha sonra konuyla ilgili benzerliklere dikkat çekilecektir.

    Mevlana'ya Göre İnsan

    Mevlana için insan, bütün problemlerine rağmen varlıkların en değerlisidir. Bu konudaki görüşlerini kutsal referanslarla destekler, insanı tanımada ayet ve hadislerin göz önünde bulundurulmasını tavsiye eder. Örneğin "Tin Suresi'ndeki 'insanı en güzel şekilde yarattık ayetini oku' önerisinde bulunarak insanın ne kadar değerli ve onurlu olduğunu belirten kaynaklara dikkat çeker. O, insanın farklılığını ve değerliliğini bir beyitle ne güzel dile getirir:

    "Ey dost, en değerli inci candır.
    En güzel şekil olan insan şekli, arştan da üstündür, düşünceye de sığmaz.

    O, aslında bunu hakkıyla ifade etmenin zorluğunun şuurundadır. Bunu, "bu paha biçilmez şeyin değerini söylesem ben de yanarım, duyan da yanar" dizesiyie vurgular. Çünkü onun düşünce sisteminde insan, Aşkın olandan bir öz taşır. Düşünürümüz, "Allah Âdem’e kendi ruhundan üfledi" ayetinden esinlenerek, bu durumu, "bizim vasfımız da onun vasfından bir örnektir" diye dile getirir. İnsanın Yaratıcıdan bir öz taşıdığını kanıtlamak için, ilginç benzetmeler yapar. Bir diğer beyitte şu değerlendirmeye yer verir:

    "Yaratıcı Tanrı da, kendisine şükür ve hamdedilmesini ister.
    Bu yüzden insanın huyu da böyledir. O da kendisinin öğülmesini diler."

    Bununla birlikte Mevlana, insan-Allah ilişkisini/benzeşmesini,
    "Tanrı şah damarından yakındır insana" diyerek, insanın Aşkın olana yakınlığını, özde birlikteliğini vurgular. İnsan böylesine bir öz taşıyınca, hayvan karşısında da melek karşısında da üstün bir yere sahip olmaktadır. İnsanın diğer varlıklar karşısındaki üstünlüğünü Mevlana, eserlerinde defalarca vurguladığı gibi, bir hadisten esinlendiğini belirterek, Tanrı'nın yarattığı üç tür varlıktan söz eder ; bunların, melekler, insanlar ve hayvanlar olarak sınıflandırıldığını; meleklerin tamamıyla akıldan, bilgiden ve cömertlikten ibaret olduğunu, secdeden başka bir şey bilmediklerini, yaradılışlarında hırs ve hevanın olmadığım, mutlak nur olduklannı ve Tanrı aşkıyla dirildiklerini anlatır. Hayvanlar ise bilgisizdir, ot otlamakla semirirler. "Onlar ahırdan ve ottan başka bir şey görmezler, kötülükten, yücelikten, iyilikten gafildirler." İnsanlar ise "yan yaradılışları bakımından melektirler yarı yaradılışları bakımından da hayvan. " İnsan her iki yaratığın da özelliklerini taşır, ama onlardan farklı olarak tercihte bulunma/seçme yeteneğiyle donatıldığından, iradeye dolayısıyla özgürlüğe sahip kılınmıştır. Zaten üstünlüğü de buradan gelmektedir. Mevlana'ya göre, melek ve hayvan savaştan, çekişten anlamaz, istirahat ve huzur içindedir. Fakat insan bir sınama yüzünden çatışmayı yaşar. Bu çatışmanın yarattığı durumu, "Âdemoğlu şaşılacak bir macundur, üstünlerden de üstün olduğu halde aşağılık âlemindedir" şeklinde açıklarken, insanın içinde bulunduğu zor duruma da dikkat çeker. Ama kötü (hayvanı) tarafına rağmen, kurtulması kendi elindedir. Çünkü o, kurtuluşunu sağlayacak bir donanıma da sahiptir. Bunun sebebi insanın düşünen ve akleden bir varlık olmasıdır. Mevlana'nın deyimiyle "insan düşünceden ibarettir." Düşünen varlık olması nedeniyle yanlış ile doğruyu birbirinden ayırma konusunda avantajlı bir yere sahiptir. Bu da onu değerli kılan bir özelliktir. Bu nedenle Mevlana, define arayan insanın hal-i pür melaline bakıp, asıl definenin kendisi olduğunu söylerken de, onun değerine dikkat çeker. Başka beyitlerde insanın değerini, "Âlemden maksat insandır" - ya da "Her insan büyük bir âlemdir" biçiminde dile getirir. Mevlana'da insanın dış görünüşü, fiziği değil; esası, iç âlemi önemlidir. Şu beyitte vurgulanan budur:

    "Can, apaçık olduğundan, pek yakın bulunduğundan görünmez;
    insan, içi su ile dolu, dışı kupkuru küp gibidir.

    Mevlana konuyla ilgili görüşünü kavi kılmak için, meyvelerle benzerlik kurarak bu durumu açıklar: "Her meyvenin içi, kabuğundan iyidir. Teni de kabuk, sevgiliyi içi bil! İnsan pek latif bir içe maliktir. İnsansan bir an olsun onu ara!' Yine başka bir beyitte İnsanın içsel özelliğini hayvanla karşılaştırarak anlatır: "Öküzün rengini dışından, insanın rengini, sarı, kırmızı... her neyse içinden ara!" Bu iç âlem ona göre bilinemez de değildir; ancak yansımalanyla için neliği anlaşılır. Bunları Mevlana bir beyitte dile getirir: "İş ve söz, için tanıklarıdır. Bu ikisine bak da için nasıldır, anla". Bu nedenle insanın iç âleminin yansıması olarak eylem ve sözleri ön plana çıkar. İnsan öğrendiği doğru iyi ve güzeli, eylemle ve sözle ortaya koyarak bireysel ve toplumsal görevini yerine getirir. Böylece kendini ve toplumu bilgilendirir ki, öğrendiklerinin kaynağı Aşkın olunca yararlı olur. Mevlana, "Toprağa mensup insan Hak'tan ilim öğrendi ve o bilgi ile yedinci kat göğe kadar bütün âlemi aydınlattı" diyerek insanın bilgi kaynağı itibariyle de kutsal bir referanstan yararlandığını ve bu nedenle de üstün olduğunu ifade eder.

    Jaspers'e Göre İnsan
    Jaspers'in felsefesinde insan, 'dünya ' (welt), ve 'Aşkınlık' (Transzendenz) ile beraber ele alınan üç temel varlık alanından biridir. Bu temel kategoride 'Ben Varlık' (İchsein) olarak karşımıza çıkan 'insan', Jaspers'e göre evren üzerine düşünen, bilgisi olan ve evreni araştırabilen olağanüstü bir varlıktır. Jaspers'in insan için, 'genel bilinç' (Bewusstsein Überhaupt); 'tin' (Geist); 'varlık olarak insan ' (dasein) ve 'varoluş ' (existenz) olarak saydığı dört varlık biçimi onun insan anlayışının temelini oluşturur. 'Genel bilinç ' (Bewusstsein Überhaupt), "ortak olan, herkeste aynı olan bilinçtir. İnsanda algılamayı sağlayan 'genel bilinç'tir. Her bir varlık biçimi belli nitelikleri kuşattığından, genel bilinç de anlama yetilerimizi kuşattığı için, bir kuşatan olarak adlandırılır. 'Genel bilinç' bazen de genel düşünme öznesi olarak nitelendirilir. Onun insan anlayışında 'tin' (geist), insan yaşamına yön veren bir nitelik olduğu gibi, bir 'kuşatan' olarak insan canlılığını, hayatiyetini kapsayan özellikleri ifade eder. İnsanı ifade eden bir diğer varlık biçimi olan ve sözcük anlamıyla, 'mevcut olmak, hazır olmak, orada, burada olmak' şeklinde Türkçe'ye çevrilebilecek 'dasein', Jaspers'in felsefesinde insanın bilime konu olan yanını, bir varlık olarak onun yalın, varoluş olmadan önceki halini; başka bir ifade ile sıradan insanı, henüz kendi bilincine varamamış bireyi ifade eder. 'dasein' farklı bireylerden oluşsa da diğer bireylerle ortak özelliklere sahip olduğundan, o da insanın nesnel yanını teşkil eder. Onun bilinçsizliğini Jasspers, "dasein kendi üzerine bir şey bilmemektedir' şeklinde ifade ederek bu halin aşılması gerektiğine dikkat çeker. Böylece 'dasein', bilimlerin araştırma nesnesi; 'genel bilinç', bilen, tanıyan bir anlama yetisi ve 'tin ' de insan yaşamına yön veren ve ideler sahibi olan birer ortak insani biçim olarak karşımıza çıkar. İnsan bu özelliklerinin dışında da bazı niteliklere sahiptir. Bu üç varlık biçimi yanında her insanda ortak olmayıp, kişiye özgü olan, başkalarıyla paylaşılamayan, bu yüzden de tamamıyla öznel olan özellikleri ifade eden varlık biçimi olarak 'varoluş', bütün diğer varoluşçular gibi Jaspers'in de üzerinde durduğu kavramdır. Çünkü "insan, varoluş olarak biricik (tek) tir". Bu nedenle insanın da temel hedefi 'dasein' durumunu aşarak, 'varoluş' durumuna ulaşmak, 'varoluş' olarak, her şeyin sebebi olan 'Aşkmlık'tan dolayı kendi kendisinin bilincine erişmek olmalıdır.

    İnsan nedir? Sorusuna Jaspers, "insan gövde olarak fizyoloji, tin olarak ruh bilim, toplum varlığı olarak toplumbilimce araştırılan bir varlıktır' şeklinde cevap verir. Ama ona göre, "insanın varoluşu bir doğa olayı gibi' sürmediğinden, insanın bu durumunu bilim, bir doğa olayı gibi ele alıp inceleyemez. Farklı bilimler konuları gereği, insanın bir yanını ele alıp incelediklerinden dolayı insanî bütünlüğü parçalarlar. Bu yüzden bilimin ulaştığı sonuç insanla ilgili gerçekliği bize veremez. Çünkü insan daima kendi hakkında bilebileceğinden daha fazla bir varlıktır.

    Buradan da insanın, diğer doğal nesne ve olaylardan farklı olduğu ortaya çıkar. İnsanlar, psikoloji ve sosyoloji sayesinde araştırılabilir olan nesneden daha fazla bir olguyu ifade eder. Bu yüzde bilim yalnız başına insanı açıklamada yeterli değildir. Filozofa göre, çeşitli ideoloji ve teoriler de insanın bir tek yönünü görerek, sadece kendi bakış aççılarıyla olguyu değerlendirdikleri için, neticede hakikate uzak düşer ve onu açıklamada yetersiz kalırlar. Örneğin ırk teorilerinde insan özel bir tür olarak; Psikanalizde kendi bilinçaltı ve onun etkileri düzeyinde, Marksizm'e göre ise üretici bir canlının başarısı olarak kendi üretimiyle doğaya egemen olan, toplum yaşamını sağlayan bir varlık şeklinde görülür. Oysa ki insanın tarihi vardır, bu tarih dolayısıyla kendi biyolojik kalıtı yerine, geleneğin verdiğiyle de iş görür. Onun değerleri, gelenekleri, erdemleri, vardır. İradesi olduğundan, onu özgürlüğü yönlendirir. Bu nedenle, insanı sadece biyolojik kalıtı ile veya bilinçaltı ile görmek insanın sadece bir yanını görmektir. Jaspers haklı olarak bu tür anlayışları, derinliksiz ve hakikatten uzak görmektedir.

    Jaspers, insanın evrendeki merkezi konumunu ve özel yerini, "üzerinde konuştuğumuz her şey insanda buluşur: tabiat, tarih kuşatan' , sözleriyle dile getirirken; "ilkin maddeden biçimlendirilmiş canlılar olarak, hayvanların bir türü olarak tabiata dahiliz diyerek, insanın biyolojik yanını; "düşünen, davranışta bulunan ve yaratan varlıklar olarak tarihin içindeyiz ki, onu meydana getiririz ve aynı zamanda ona teslim oluruz diyerek de onun düşünsel yanını vurgular.

    Ona göre, her ne kadar insan psiko-fizik olarak, hayvan türlerinden biri olsa da, o hayvan gibi sorgusuz sualsiz, sadece biyolojik bir varlık (dasein) gibi yaşayamaz. Çünkü insanın diğer canlılarla ortak özellikleri olduğu gibi, onlardan farklı olan ve onu üstün kılan özellikleri de vardır. Örneğin, insanda utanma vardır, hayvanda yoktur. Bu yüzden Jaspers, insanın evrim geçirmiş "bir hayvan türü olarak" kabul edilmesinin ve algılanmasının insanın üstünlüğüne halel getireceği görüşündedir. Düşünen bir varlık olarak insan, merak eder, soru sorar, irdeler, sorgular, ya da yaptıklarını tahlil ederek, değerlendirme süzgecinden geçirerek, yapıp ettiklerinden sorumluluk duyduğunu ortaya koyar.

    Jaspers'in insan anlayışında önemli bir soru da şudur; "Biz herkesi insan olarak kabul ediyor muyuz, yoksa etmiyor muyuz?" Ona göre başkalarım hor görmek ya da insan olarak kabul etmemek, insanın kendine, cinsine ihanetidir. Çünkü herkes bizim gibi insandır ya da bütün insanlar sadece insandırlar ve bize eşittirler. Dolayısı ile insanın en küçüğüyle ve en büyüğüyle de biraz akrabalığımız vardır. İnsanı insan olarak eşit görmemek konusunda Jaspers hiçbir mazeret kabul etmeyerek, insanın dinsel, etnik ve cinsiyet ayrımına tabi tutulmasını red eder.

    Ona göre insan oluş, onun cinse yeğlenmesini sağlar; erkek ve kadın ilkin insandırlar, sonra iki ayrı cinstirler. Bu nedenle insan, insanın kıymetinin ve birbirine muhtaç olduğunun bilincinde olmalı, çünkü "bizim özgürlüğümüzün kaynağı, aslında insanların da yaşam kaynağı olan, insanların insan olarak birbirlerine bağlılığıdır." O halde baştaki soruya tereddütsüz verilecek cevap olumlu olmalıdır.

    Jaspers'in bu konudaki tavsiyesi şudur: "Herkesi insan olarak kabul edersek, o zaman başka türlü inananları düşman olarak görmemeliyiz; ya da onlar yokmuş gibi davranmamalıyız, veya yok olmalarını arzu etmemeliyiz; çünkü biz, diğer insanlarla birlikte insanız. İnsan haysiyetine yakışanı Jaspers'e göre, Kant ifade etmiştir: İnsan, başka insanlar tarafından yalnız araç olarak kullanılmamalıdır. Her insanın kendisi amaçtır. İnsan bu onur ve sorumluluğun farkında oldukça insan olmanın değerini ve anlamını kavrar. Düşünürümüze göre, insana bu sorumlulukları yükleyen, insanla ilgili metafizik bir boyut vardır. Jaspers'in açıklamasıyla: "Varoluş olarak biz, eşyanın temeli olan Aşkın'la ilişkimizde kendimiz oluruz." Bu nedenle "varoluş yokluktan gelmez; o Aşkın varlığın önündedir." Öyleyse, '"ben'im. Aşkın varlıkla ilgilidir, ona dayanır. İnsan varoluşunu Aşkın varlığa borçludur. Çünkü "varoluşun mümkün olması Aşkın varlıktan dolayıdır."

    Jaspers, insanın tesadüf eseri ve başıboş olmadığını başka bir varlık tarafından yaratıldığını, "ben kendimi yaratmadım, asıl kendim olduğumda kendimin bana armağan edildiğini biliyorum" şeklinde açıklar.

    Mevlana Ve Jaspers'in İnsana Bakışlarındaki Benzerlikler
    Mevlana ile Jaspers'in insan konusundaki görüşlerini genel hatlarıyla belirttikten sonra aralarındaki benzerliklere geçelim. Jaspers de insanı eşref-i mahlûkat olarak gören anlayışa yakın durur. Onun insan hakkındaki bazı değerlendirmeleri Mevlana'ya ilham kaynağı olan, "and olsun ki, biz insanoğlunu üstün kıldık" ayetini çağrıştırır. Mevlana'nın insanı hayvan ve meleklerden ayırması; bu anlamda varlıkları üçlü bir tasnife tabi tutup, bununla yetinmeyerek onlardan üstün tutmasına benzer biçimde, Jaspers de insanı bu varlıklar karşısında üstün görmektedir. Örneğin Jaspers "insan, sadece hayvan karşısında değil, melekler karşısında da seçkindir (kusursuzdur) demektedir. Bu ifade Mevlana'nın konuyla ilgili varlık tasnifini andırır: "Yaratıklar üç kısma ayrılır: Birincisi meleklerdir, bunlar sırf akıldır; ikincisi hayvandır, bunlar sırf şehvettir, kötülükten kendilerini alıkoyan akılları yoktur; geriye akıl ve şehvetten mürekkep insan kalır." Mevlana'ya göre, melek bilgisiyle; hayvan da bilgisizliğiyle kurtulur; insanoğlu bu ikisi arasında seçim yapmak durumunda kalır. Böylece seçmek/karar vermek sorumluluğuna sahip olduğu için diğer varlıklardan üstün olur. Karar verme sorumluluğu aynı zamanda özgürlük sorumluluğudur. Zaten Jaspers ekler; "insan olma, özgürlük ve Tanrı ile bağlantılıdır." Ona, özgürlük sorumluluğunu veren Tanrı olduğuna göre, insan Tanrı'dan dolayı özgürdür ve üstünlüğü buradan gelir. Her iki düşünüre göre de, insanın bu dünyanın dışında bir kaynağı vardır.

    Bu konuda Mevlana,
    "Sen su değilsin, toprak değilsin, başka bir şeysin sen. Balçık dünyadan dışarıdasın, yolculuktasın sen'' derken,
    Jaspers de
    "sanki aynı zamanda tabiatın ve tarihin dışından gelmişizdir ve kökenimiz oradadır" der.

    Aynı zamanda insanın kökeni ile ilişkisi sona ermiş değildir. İnsan geldiği yere özlem içindedir, bu nedenle oraya yönelmek ister. Jaspers bu durumu, Mevlana'nın "aslından uzak düşen kişi, yine vuslat zamanını arar" beyitine benzer biçimde, "ve hedefimiz o geldiğimiz yerde bulunmaktadır" şeklinde dile getirir ve ünlü idealist Alman filozof Schelling (1775-1854)'in, "çünkü insan yaratışın başında oradaydı" sözünü bu görüşlerine dayanak yapar. Mevlana'nın, "âlemden maksat insandır" ya da Şeyh Galib(1757-1799)'in, "Hoşça bak zatına kim zübde-i âlemsin sen" sözünü hatırlatırcasına, Jaspers, "İnsan mikrokosmos'tur" der. Jaspers bununla hem insanın evrene benzerliğini hem de insanın evrendeki değerini ifade eder.

    Jaspers biraz daha ileri giderek "dünyadaki tek gerçekliğin insan" olduğunu ifade eder. Jaspers'e göre biz, yalnız bilinçli değiliz, bilakis kendi kendimizin bilincindeyiz; yani "bende, benden içeru" olan "ben"in de farkındayız. Dünyadaki başka varlıklarda değil, sadece insanda, kendi kendinin bilinci mevcuttur. Buradan anlaşılıyor ki düşünme, kendi kendisini de düşünebilmektedir. Böylece insan sadece dışarıdaki hakikati değil, içindeki hakikati de keşfedebilmekte ve dışarıya yansıtabilmektedir.

    Çünkü der Jaspers, "hakikati görmeye çalışmak insanın değeridir".

    Karşılaştırdığımız iki düşünür de önemsedikleri bilginlerin insanlara öncülük ve örneklik etmeleri itibariyle yöneticilerle ilişkilerini önemseyip, bu konuda bilgin-yönetici ilişkilerinin seviyesinin çok iyi korunması gerektiğini ısrarla vurgularlar. "İnsanlar, bilerek veya bilmeyerek, bilgin olanın ışığından ve aksinden yardım görürler" diyen ve toplumdaki bu rolünden dolayı aydının tavırlarının Önemli olduğunun farkında olan Mevlana, bilginlerin çıkar karşılığında yöneticilerden himmet beklememelerini öğütler. Bu anlamda Mevlana, bilginlere, 'yöneticilerin ayağına gitme' olarak anlaşılabilecek davranışlardan kaçınmayı salık verir ve bu konuda, "bilginlerin kötüsü emirleri ziyaret eden, emirlerin iyisi bilginleri ziyaret edendir" şeklindeki bir hadisi görüşüne argüman olarak kullanır. Jaspers de bu konuyu önemser ve düşünürlerin iktidarla ilişkilerini titizlikle irdeler. Ona göre aydın ve düşünürler iktidarın aygıtları olmamalı, fikirlerini açıkça ortaya koyabilmelidir. Bunun için "İktidarda bulunanlar, filozofların özgür konuşmalarına izin vermelidirler, onların fikirlerini dinleyebilmelidirier ve onlara danışabilmelidirler." Bu durumda yöneticiler, düşünürlerin görüşlerinden cesaretle yararlanabilmelidir. İnsan diye adlandırılan varlığın yalnız yaşayamayacağı ve başkalarına ihtiyaç duyduğu, iki filozof tarafından yalın ve etkileyici bir dille anlatılır

    Mevlana, birlikte yaşama ile ilgili olarak:
    "tutalım ki, ihtiyatlısın da seni kurt kapmadı. İyi ama topluluk olmadıkça o nesneyi bulamazsın ki. Yalnız olarak bir yolda neşeli neşeli giden kişinin neşesi, dostlarla yoldaşlarla giderse birken yüz olur. Eşek değilsen, yola böyle yalnız düşme."

    Bunun gibi Jaspers de birlikte yaşamaya önem verir. Ona göre dünyada yalnızlıktan kurtuluş olmaz, bilakis kendi olmak başkalarına bağlıdır. İnsanı, insan/kendi yapan başkalarıyla birlikte yaşamasıdır. Jaspers'in ifadesi ile, "ben yalnız başkalarıyla varım, yalnız başıma bir şey değilim." Zaten insanın tek başına yaşaması akla sığmaz görünür. Bu nedenle insanın kendini koruması, ayakta durabilmesi için toplumsal düzene ve ailenin de düzenli olmasına ihtiyacı vardır. Bütün bunlar, insanın toplumsal bir varlık olduğunu ve yalnız başına yaşayamayacağını kanıtlamaya yeter.

    Her ikisi de insanın bir erdemi olarak, alçakgönüllülük gibi davranışları över ve bu davranışların yaygınlaşması için önerilerde bulunur. Jaspers'e göre, büyük bilginleri, bilgileri alçak gönüllü yapar ve insan bilgilendikçe alçak gönüllülüğü artar. Jaspers buna örnek olarak Einstein (1879-1955)'i verir. "Çünkü Einstein, "Tanrı büyüktür ve biz bütün yetkinliğimizle zavallı insanlarız "der. Jaspers'in bu açıklamasını, Mevlana asırlar öncesinden âdeta metaforla anlatır. Alçak gönüllü için: "O azizdir ve bu, ondaki cevherden geliyor" der. Ve metafor yoluyla bunu izah eder: "Üzerinde pek çok meyveleri bulunan bir dalı, meyveleri aşağı doğru eğer; Meyvesiz dâim ucu, selvi ağacı gibi havada olur."

    Mevlana ve Jaspers, aynı çağda yaşamamalarına rağmen, birbirine yakın düşünceler sergilerler. Her ikisi de insanı ve insanın kökenini, niteliklerini, davranışlarını, birbirleriyle ilişkilerini ve Aşkın varlık karşısındaki konumunu araştırıp, bu konuda özgün düşünceler geliştirir. Çünkü ikisi de birbirine benzer sıkıntıları yaşamış ve benzer konuların sancısını duymuştur.

    http://dusundurensozler.blogspot.com/...n-benzeen-insan.html