• Her kakiki bilgi,insanin sürekli bir değişim ve dönüşümü,deruni bir başkalaşımıdır.
  • Her hakiki bilgi, insanın sürekli bir değişim ve dönüşümü, içten içe bir başkalaşımıdır
  • 74 syf.
    ·3 günde·9/10 puan
    Şeyh Abdülaziz Caviş (1876-1929) Mısırlı gazeteci, âlim ve müellif bir zattır. Meşrutiyet dönemi Osmanlısının İstanbul’unda ve Cumhuriyetin ilk yıllarında Ankara’da türlü vazifeler üstlenmiştir. Batı dünyasında şayi olan fikir akımlarına aşina bulunan Abdülaziz Caviş hakkında Ömer Nasuhi Bilmen şöyle der: “Değerli bir ilim sahibi idi. Seciyeli, mütefekkir, kalemi kuvvetli bir muharrir bulunuyordu.”



    Mekke Emiri Şerif Hüseyin 1916 senesinde bir İngiliz dergisi vasıtasıyla yayımladığı beyanname ile dünya kamuoyuna artık Hicaz’ın Osmanlılara bağlı olmadığını, Sultan Reşad’ın Cihad-ı Mukaddes çağrısına icabet etmeyeceğini, kendi önderliğinde Hicaz’ın bağımsız olduğunu duyurmuştu. Beyannamesine göre isyanının bahaneleri özetle şunlardı;

    - İttihat ve Terakki iktidarının “halife”nin yetkisini kısıtlayıp, hilafet makamının sıhhatini haleldar etmesi
    - İttihatçıların başına buyruk bir halde birtakım Arap âlimleri katletmesi
    - Harem-i Şerif’in tahribi
    - İctihad dergisi gibi ilhâdî, reformcu yayınlar yapan dergilere hükümetin kayıtsızlığı
    - Asakir-i İslamiye’nin oruç tutmamasına cevaz verilmesi

    Fakat bu bahanelerin arasında, görüldüğü üzere “halife Kureyş’tendir” hadis-i şerifine istinat eden “hilafetin Kureyşîliği” anlayışını yansıtan bir madde bulunmuyor. Demek isyanın sebebi hilafetin Türk bir ailede bulunması değil. Buna rağmen Hüseyin’in isyanından sonra İslam âleminde, özellikle Arap dünyasında: “Kureyş’ten olan Hüseyin, Kureyş’ten olmayan Osmanlı’ya isyan etti; demek ki Osmanlıların hilafeti sahih değil” gibi bir zan, daha doğrusu bir kafa karışıklığı oluşmaya başladı. Kitabın anlattığına göre, yazılış sebebi, adından da anlaşılacağı üzere bu kafa karışıklığını izale etmektir. Yani Osmanoğulları ailesinin hilafet etmesinin “sıhhat”ini ispat etmektir.



    Kitap maksadını üç safhada gerçekleştirmeye çalışıyor;

    Birinci safha “nasslardan istihraclar” safhasıdır. Buna göre ayet ve hadislerden yola çıkarak “halife Kureyş’tendir.” hadis-i şerifinin izah ve tevilleri, bu tevilleri destekleyen ahar hadis-i şerifler ve ashab-ı güzin’den rivayetler davayı destekleyici mahiyette dermeyan ediliyor.

    İkinci safha “asabiyyet” safhasıdır. İhtilafın kaynağı mezkûr hadis-i şerif, ilk tarih felsefecisi İbn Haldun’un ortaya attığı asabiyet nazariyesi ile ve İbn Haldun’un tevil ettiği şekilde tevil ediliyor.

    Üçüncü safha “getiriler-götürüler” safhasıdır. Burada, “halife Kureyş’tendir” hadis-i şerifini ale’l-ıtlak kabul ettiğimiz müddetçe el-ân ve istikbalde ne tür çıkmazlara, problemlere düçar olacağımızın izahatı vardır.

    Bu safahatı biraz açacağız;

    1-) Hz. Peygamber (aleyhisselâm) Hazretleri meâlen buyurdular ki: “İmamlar Kureyştendir.” Müellif davasını kuvvetlendirmek için bu rivayeti başkaca rivayetlerle anlamaya çalışır. Bunlardan birinde (Buhari, Bezzar vd.) Hz. Peygamber imamette Kureyşiliğin, Kureyşiler hükmettikleri, yani hüküm verip onun icrasına yeterli bulundukları ve âdil oldukları nispetinde geçerli olacağını şart koşmuşlardır. Bu rivayet mezkûr hadisin ale’l-ıtlak kabulüne mani teşkil eder. Başka bir hadis-i şerif (Taberani, Tayalisi) ise şöyle buyurur: “Sizinle istikamet ettikleri sürece Kureyş’e istikamet ediniz. Eğer size istikamet etmezlerse kılıçlarınızı boynunuza takıp onları te’dip ediniz.” Bu hadise göre hilafetin Kureyşiliği ale’l-ıtlak makbul değildir. Çünkü bu sefer de “istikamet” şart koşulmuştur. Kayıt varsa mutlaklık yoktur. Ashab-ı Kiram Hazaratının bazı tatbikatı da hadisin ale’l-ıtlak kabulüne engeldir. Hz. Ebubekir’in hilafete seçilmesinden önce Ensâr (radıyallahu anhum ecmain), Hazrec reisi olan Sa’d İbn-i Ubade’yi hilafete layık gördüler. Çünkü Ensâr İslamiyetin inkişâfına yardım edenlerdi, Hz. Peygamberi malları ve canları pahasına muhafaza edenlerdi. Ama Sa'd İbn Ubade Kureyş kabilesinden değildi. Ensâr, Sa’d İbn Ubade’ye meyli ile “hilafetin Kureyşiliği” gibi çok temel bir şartı ıskalamış olabilir mi?

    2) Özellikle Selef, İbn-i Haldun’a kadarki ulema ve İbn-i Haldun’dan sonra bir kısım ulema hadisin teviline gerek duymadan ale’l-ıtlak kabul ettiler. Bunlara göre hilafetin sıhhati için halifenin soyunun Kureyş’e dayanması gerekiyordu. İbn-i Haldun ve ondan sonraki bir kısım ulema ise hadis-i şerifi tevil ettiler. Bunlara göre Hz. Peygamber, o dönemde en kuvvetli, en zengin, işe en layık kabile olarak Kureyş bulunduğu için böyle buyurmuşlardır. Yoksa hadis mutlakâ Kureyş’in hilafetini şart koşmuyor. Peki neden idarecilik için bahusus “kuvvetli” kişi ihtiyar ediliyor? Çünkü idarecinin toplumda meşruiyeti için cumhurun, yani halkın ekseriyetinin biatini almış olması gerekir. Böyle olmazsa, biat etmeyen çoğunluk, hükümetin varlığı için tehlike arz eder. Biat etmeyen çoğunluk her zaman isyan edip idareyi devirmeye meyledebilir. İmametin kalıcı olması için bu yüzden asabiyet şart koşulmuştur. Sonra, akıl da böyle buyurur. Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi “imametin Kureyşiliği” meselesinin “büyük âlim İbn-i Haldun’un himmetiyle çözüldüğü”nü ifade etmişler. Câviş, İbn-i Haldun yavan kalmasın diye olacak, kelâm âlimlerinden Kadı Bakillani’nin de bu görüşte olduğunu bildirerek davasını takviye etmiştir.

    3) Hilafetin Kureyşiliğini mutlak olarak alsak başımıza ne türlü sorunlar gelir? Kureyşlilerin iktidarı haiz olmadığı bir zamanda, iktidarı elinde bulunduran başka odaklar Kureyşî halifeyi sindirebilir, etkisiz kılabilir, hatta makamından edebilir. Tarihte “Abbasi halifesi-Selçuklu imameti” ilişkilerinde, daha kuvvetli bulunan Selçuklu sultanları üzerinde Abbasi halifesinin müessir olamadığını gördük. Sonunda Abbasi halifesi Mütevekkil Alallah, hilafet makamını Yavuz Sultan Selim Hazretlerine devretmeye kail olmuşlardır. Çünkü hilafet kendisinde iken sadece bir isim ve etiketten ibaret kalıyordu. Fakat kendisinden daha kudretli olan Sultan Selim’e geçince hilafet tam manasını bulmuş oldu.

    Bir faraziye olarak Kureyş’in neslinin tükendiğini düşünelim. Hazret-i Peygamber soyu kesik olmamakla müjdelenmiştir zaten, ama mümkün olması bakımından böyle bir ihtimalin gerçekleştiğini farz etsek, hilafet makamının sonsuza kadar sakıt olacağı neticesiyle karşılaşırız. Bu ne aklen ne de naklen mümkündür. Çünkü Allah bize ulu’l-emre itaati farz kılıyor. Eğer Kureyşliler tamamen vefat ederse ortada itaate layık bir kimse kalmaz. Bu da bize hilafetin Kureyşiliğinin mutlak olmadığını bildirir.
    19. ve 20. miladi asırlar için bu rivayeti mutlak olarak cari kılsak, o dönem için ümmet-i Muhammed’in hamisi mevkiinde bulunan Osmanlıların hilafetini iptal edip, hilafeti Şerif Hüseyin’e vermemiz icap edecek. Çünkü Şerif Hüseyin bir Kureyşî. Eğer Caviş gibi himmet ehli ulema bu nevi risaleleri telif etmeseydi, o gün için böyle bir tablo oluşacak ve “hasta adam” ansızın çökecekti. Bu çöküş, şüphesiz daha büyük yıkım ve kıyımlara yol açacaktı. Diğer yandan İngilizlerin desteğini alan Şerif Hüseyin’in elinde, şerefli hilafet makamı ehl-i küfrün oyuncağı haline gelecekti. Nitekim daha sonraları gelmiştir de. 1924’te TBMM hilafeti ilga ettikten sonra Şerif Hüseyin hilafetini ilan etmiştir. Ama “asabiyet”ten, “iktidar”dan noksan bulununca hilafet ne fayda verir?



    Bu üç safhanın izahını yaptıktan sonra, risaledeki tenkidi calip birkaç noktaya temas etmek isterim. Birinci Dünya Savaşının etkisiyle olacak, İtilaf karşıtlığı gerek Osmanlı hükümetini ve entelijansiyasını, gerekse bilumum İslam dünyasını ifrat derecede İttifak taraftarlığına sevk etti. Öyle ki, birçokları İmparator Wilhelm’in bıyığını taklit edecek kadar “Almancı” hale geldiler. Bu etkiler risalede de yer yer gözümüze çarpıyor. Bu meyanda Câviş, Alman milletinden “ümmet-i necibe” diye bahsediyor.
    Hilafetin Kureyşiliği konusunda haklılığı bir yana, hilafetin sıhhatine doğrudan etkili olan bazı şartlar hususunda Câviş’in biraz tavizkâr olduğunu görüyoruz. Şöyle ki, Sultan Abdülhamid “kaza” ve “icra”ya ehil idi. Devrimden sonra Sultan Reşad yetkileri kısıtlanmış bir vaziyette tahta oturdu. Bu durum Osmanlı’ya itaatin meşruluğuna halel getirmezse de, belki Sultan Reşad’ın hilafetinin sıhhatini zedeleyebilir. Bu yüzden pek çokları “son meşru ve kâmil halife” olarak Sultan Abdülhamid-i Sânî Hazretlerini gösterirler. Bu manada Câviş’in Sultan Reşad’ı biraz abarttığını söylemek mümkündür.



    Sonuç olarak merhum müellifi bu risaleyi telife gayret-i diniyyesinin sevk ettiği bedihidir. Devrin Türkçesiyle ve Arapçayla başta payitaht İstanbul’da olmak üzere matbaalarda basılmış ve ümmetin parçalanmaması için okur-yazar kesimin istifadesine sunulmuştur. Allah’tan niyaz ederiz ki, ulemâ takımı istincâ taşlarının boyutu gibi meseleleri tartışmayı bırakıp bu konularda halkı ilmihallere havale etsinler, kendileri ise bir “siyasi şuur” ve “değişim talebi” yolunda siyasi atmosfer ve gündem oluştursunlar ki, Hazret-i Rasûlullah’ın niyâbeti olan bu şerefli makam tekrar layıkıyla izhar edilsin ve mazharı da “Anadolu” olsun.
  • 144 syf.
    ·1 günde·Puan vermedi
    Bir popüler roman değil tabiki o tatta okumak isteyenler için uygun bir kitap da değil. Cumhuriyet sonrası değişim ve dönüşümü- hem kentsel hem manevi hem insani- batılılaşmaya kaymayı, uğruna savaşılan memleketin ve dinin yozlaşmaya varmasını iki ayrı perspektiften anlatan, satır aralarında altı çizilesi çok manidar iletilerin vurgulandığı çok güzel bir kitap. Kurgu olarak, teknik olarak bir sürü eleştiri yapılabilir tabi ama Müslüman kimliğiyle ve bugünki tahrifatın büyüklüğü düşünülerek okunduğu zaman çok şey hakkında kafa yorulabilecek, iç dünyanızla hesaplaşmanızı sağlayabilecek bir kitap. Gül Yetiştiren Adam İslam ve memleket uğruna savaşmış ama sonrasında yozlaşmanın karşısında kendini bu düzenin içine yakıştırmayan gerçek İslamı, batılılaşma karşıtı görüşü temsil ederken, Sitare ve çevirisindeki gençlik ise yozlaşmayı, kültürünü ve dinini kaydeden batı hayranı olmuş kesimi anlatıyor.
  • 272 syf.
    ·23 günde·6/10 puan
    İçerdiği yoğun subjektif değerlendirme ve gözlemler bir yana, sadece şehirler kategorizasyonu için bile okunabilir. Özellikle İslam şehirleri bağlamındaki tarihsel ve kültürel süreklilik-değişim yaklaşımı önemli. Kudüs, Kahire, İstanbul bölümleri bilhassa ayrıntılı ve okunası...
  • Jön Türk Devrimi’nin, kendinden önceki birçoklarının aksine, başkentte değil taşrada başlamış olması önemlidir.
    Birtakım başlıca Jön Türk liderlerinin ailevi ve coğrafi kökenlerine yakından bakıldığında, kendilerinin veya ailelerinin göçmen olduğu veya evlerini ve makamlarını terk etmek zorunda kalmış eski Osmanlı taşra seçkinleri arasından çıktıkları anlaşılmaktadır. Bu kişiler, İmparatorluğun siyasal yaşamının ve geleneklerinin dışında kalan sıra dışı bir grubu temsil ediyorlardı.

    Yönetici grup olan İTP, iktidarda kalmak için ilk olarak ordunun desteğini kazanmaya ve onu denetim altına almaya çalıştı. Savaş nedeniyle başka meşguliyetleri olan ordu ile belli ölçüde uzlaşma sağladıktan sonra İttihatçılar, çeşitli grupların örgütsel desteğini alma çabasına girdiler. Bu gruplar arasında şunlar sayılabilir: Alt ve orta tabakadan aydınlar, küçük bürokratlar, bazı subaylar ve (küçük tüccarlar ve küçük toprak sahipleri gibi) büyük özlemleri olan taşradaki çeşitli ekonomik gruplar. Böylece İTP, kendisini, 1856-1908 döneminde meydana gelen dönüşümün meyvesi olan alt-orta sınıf ile çeşitli gruplar arasında meydana gelen yukarı doğru hareketliliğin en önemli kanalı olarak konumlandırdı.

    Sahip olduğu örgütsel ve ideolojik altyapı ve toplumsal taban, İTP’yi, saltanat ve çevresi tarafından temsil edilen eski düzenden derin bir sosyal, psikolojik ve kültürel uçurumla ayırıyordu. Enver Paşanın padişahın ailesinden bir kişiyle evlenmesine rağmen, yeni yönetici kadrolar ile saltanat arasında neredeyse hiçbir ortak nokta yoktu. Dolayısıyla, İTP kadrolarının eski sistemden kurtulmaları görece kolay oldu. Geçmişte iktidara gelenler, bunu yönetimdeki güç dengesiyle oynayarak başarmışlardı. İTP ise, bunu yerine, kendi 'devrimci” çabalarıyla iktidarı ele geçirdi. Gerçekten de, İmparatorluk kurumu dışından gelen bir toplumsal grubun, saltanatın özüne meydan okuyan bir tez ve ideoloji kullanarak denetimi ele geçirmesine Osmanlı tarihinde ilk defa rastlanıyordu. (Jön Türkler saltanatı sonlandırmadılar. Fakat bunu, saltanatı benimsedikleri için değil, pratik nedenlerle yaptılar).

    Gelgelelim, yeni düzen, ileride gerçekleşecek olan kendi güçten düşüşünün ve çöküşünün tohumlarını da içinde taşıyordu. Yeni lider kadrolar, (1908 yılının Temmuz ayında Fırzovik’te yapılan halk gösterileri hariç) iktidara gelmek için kitlelerin desteğini almak yerine ordu ve devlet bürokrasisi içindeki güç dengeleriyle oynamışlardı. Dolayısıyla yaptıkları devrim, ekonomi burjuvazisinin değil, bürokrasi ve aydınlar hiyerarşisinin alt basamaklarında yer alanların zaferiydi.

    Türklerin tarihine ve kişiliğine derinden işlemiş olan Müslüman-Osmanlı kimliği, Türk milliyetçiliğinin psikolojik yapısını oluşturuyordu. Milliyetçilik, politik açıdan antiemperyalizmin, ekonomik alanda ise devletçiliğin benimsenmesi ve bu ikisine Türkçülüğün eklenmesiyle meydana geliyordu.

    Misak-ı Milli’de gerçekten devrimci bir ilke de ifade ediliyordu: Padişah ve hükümeti, ulusların kendi kaderlerini tayin ettikleri bu devirde milli iradeye boyun eğmeleri ve sanki ulusun üstünde bir konuma sahiplermiş gibi hareket etmemeleri yönünde uyarılıyorlardı.

    1876 Anayasası, İTC iktidarı süresince yürürlükte kaldıysa da, metni oluşturan 119 madde üzerinde birkaç kez değişiklik yapıldı. Parlamento içinde, Meclis-i Ayanın sahip olduğu ayrıcalıklı yetkiler, Meclis-i Mebusan’a devredilmişti. Parlamento, denetimi geniş bir alanda ele geçirerek, ana iktidar odakları olan Saray’ın (padişahın) ve Babıâli’nin (sadrazamın) yerini almıştı.

    Dolayısıyla Sultan II. Abdülhamit (1876-1909) ülkeyi anayasa olmadan yönetmeye devam etti. Yine de II. Abdülhamit bürokrasiyi yeniden düzenledi, eğitimi yaygınlaştırdı, tarımsal sistemi yeniledi, ulaşım sistemini modernleştirdi ve ekonomiyi bütünüyle canlandırdı. Onun saltanatında, tarımsal üretim üç kat arttı ve sanayileşme alanında ilk adımlar atıldı. Abdülhamit’in icraatları sayesinde, modern bir politik sistemin kurulması için gereken sosyoekonomik altyapı önemli ölçüde güçlendi ve eğitim sisteminin altyapısı inşa edildi. Gerçekten de, bu ıslahatlar yapılmasaydı Jön Türkler ve Cumhuriyet dönemlerindeki politik gelişmelerin yaşanması düşünülemezdi.

    Mustafa Kemal, İslam’ın en yüksek makamı tarafından kâfir ilan edildi ve bir askerî mahkeme tarafından ölüme mahkûm edildi. İstanbul ile Ankara arasındaki bağları iyice koparan bu gelişmeler, milliyetçileri daha geniş halk desteği aramaya itti. Bu noktadan itibaren, kendiliğinden hızla büyüyen direniş hareketi emperyalizm ve saltanat karşıtı, ulusal ve halkçı bir nitelik kazandı. Milliyetçiler artık yalnızca işgalci yabancı güçlerle değil, padişahı destekleyen yerel kuvvetlerle de mücadele etmek zorundaydılar. Dolayısıyla padişah ile milliyetçiler arasındaki işbirliği olasılığı tamamen ortadan kalktı. Milliyetçilere karşı olan güçler, en üst dinsel makamlardan destek alıyorlardı. Bu durum, milliyetçi hareket içinde, din adamlarının politik güç sahibi olmalarına karşı çıkan unsurların ve “laik” eğilimlerin dayanağı oldu.

    Hiç şüphesiz 1921 Anayasası, yabancı bir modelden kopyalanmış olmaması açısından, kendinden önce ve sonra hazırlanan diğer tüm anayasalardan ayrılıyordu. Bu, günün koşullarını ve Türk halkının gerçek özlemlerini yansıtan özgün bir metindi.

    Devrimci önderlerin düşüncelerinde psikolojik ve toplumsal olarak İslam’da kök salmış bir milliyetçilik baskındı. Gerçekten de 1919-23 dönemindeki Türk milliyetçiliğinin başat özelliğinin dinsellik olduğu söylenebilir. Söz konusu dönemde çok sık kullanılan millet ve milli terimleri ile asıl kastedilen, belli bir toprak parçası üzerinde yaşayan ve birbirine dinsel bağlarla bağlanmış olan ulusal bir topluluktu.

    1876 Anayasası, padişahın sistemdeki bu merkezî konumuna sadık kalmakla birlikte, karar mekanizmasında katılım ve uzlaşmaya da yer açıyordu. Meşrevet (danışma) ve şura (meclis) gibi geleneksel kavramlar, içinde yalnızca dinsel liderler ile padişahın vekillerinin değil, dolaylı seçimle gelen halk temsilcilerinin de bulunduğu Heyet-i Mebusan’da toplanmıştı. 1876 ve 1878’de yapılan iki seçimle, cemaat liderleri, yerel eşraf, toprak sahipleri, tüccarlar ve ulemadan meydana gelen bir parlamento kuruldu.

    Birinci grup, hükümet ile ilişkisi olan asker ve bürokrat seçkinlerden oluşuyordu. Bunlar, ilerlemenin önündeki başlıca engel saydıkları geleneksel kurumlan, örgütleri ve özellikle de geleneksel kültürü değiştirmek gerektiğine inanıyorlardı. Söz konusu değişimin de yukarıdan dayatılarak gerçekleştirilmesi gerektiğini savunuyorlardı. Meclis’teki ikinci grup ise çoğunlukla taşralı liderlerden meydana geliyordu. Bu gruba göre bir yandan toplumun gelenekleri muhafaza edilirken diğer yandan da hükümet, otoritesini kullanarak ekonomik faaliyetin önündeki engelleri kaldırmalıydı. Böylece devlet, yeteneklerini geliştirmeleri ve özlemlerini gerçekleştirmeleri için bireylere her türlü olanağı sunmuş olacaktı. Birinci grup, taklitçiydi fakat kültürel açıdan ilericiydi; buna karşın, toplumsal ve ekonomik açılardan tutucu ve hatta gericiydi. İkinci grup ise, ekonomik alanda yeniliği ve özgürlüğü savunuyordu fakat kültürel açıdan muhafazakâr bir duruşa sahipti; zira toplumun inançlarını ve değerlerini koruyup sürdürmesinden yanaydı. Birinci gruptaki kişilerin görüşlerine, Avrupalı düşünceler ve kavramlar hâkimdi. Kendi toplumlarına tepeden bakıyorlardı.

    Gelenekçiler, halifeliği, Türklerin kültürel kimliğini sembolize eden ve onları Müslüman dünyaya bağlayan bir kurum olarak görüyorlardı. İşte bu koşullar altında Batıcı-modernistler, gelenekçileri saf dışı bırakarak TBMM’nin denetimini ele geçirmeye ve kendi reform programlarını uygulamaya karar verdiler.

    1924 Anayasası, bir değişim aracı olarak hazırlanmıştı. Yönetimdeki seçkinlerin tasarlayıp yorumladıkları bir gelecek öngörüyordu. Anayasanın sekiz “temel maddesi” Türk Devletini dini İslam ve dili Türkçe olan bir Cumhuriyet olarak tanımlıyordu. (Fakat 10 Nisan 1928’de ikinci madde değiştirilerek “Türk Devletinin dini İslam’dır” ifadesi kaldırıldı.)

    “Laiklik” Anayasada yer alan ilkeler arasında belki de en tuhaf olanıydı. Genel olarak din ile politikanın birbirinden ayrılması olarak tanımlanıyordu. Gerçi günümüzde herkesin farkına vardığı gibi, böyle bir ilkenin Müslüman bir toplumda tam olarak uygulanması mümkün değildir. (Bir avuç aydın ve bürokrat haricinde Türkiye’nin ateşli bir Müslüman topluma sahip olduğu su götürmez bir gerçektir). İlk laik hareket, Sultan II. Abdülhamit’in “Müslüman milliyetçiliği” politikasına tepki olarak başlamıştı. İmparatorluğun II. Abdülhamit idaresindeki son günlerinde Osmanlı hükümeti, meşruluğunu İslam dininden almasına rağmen pratikte laik bir kurumdu.

    Jön Türkler bu politikaya tepki olarak din adamlarını devlet yönetiminden uzaklaştırdılar; eğitim ve yargı sistemlerini din kurumunun etkisinden kurtardılar. Ne var ki Jön Türkler, toplumun ve kültürün temel bir öğesi olan İslam’ı değiştirip bozmaya veya saf dışı bırakmaya çalışmadılar.

    1922’de padişahlık ve halifelik birbirinden ayrıldıktan sonraki
    durum şöyleydi: Türk ulus-devletinin yöneticisi halk tarafından
    seçilen Türkiye Büyük Millet Meclisi (TBMM)’ydi. Türklerin bir
    parçası olduğu İslam dünyası ise, halife tarafından yönetiliyordu.
    Bu iki farklı otoritenin de öznesi aynı Türk varlığıydı. Buna rağmen TBMM’nin iktidarının kaynağı laik, İslam dünyasındaki otoritenin kaynağı ise dinseldi. Türk varlığı,' TBMM tarafından bir ulus olarak kabul edilirken, hilafetin gözünde bir cemaatti. Sonuçta her ikisinin bir birleşimi ortaya çıktı: Cemaat-ulus olarak adlandırılabilecek bir varlık. CHP’nin kurulmasının temel amacı, aynı insan grubu üzerindeki farklı iktidar iddialarının yarattığı ikilemi ortadan kaldırmaktı.