• "Kozmos, olmuş veya olan ya da olacak her şeydir. Kozmos ‘düzen içinde bir evren’ anlamında kullanılan Yunanca bir sözcüktür ve bir bakıma ‘karmaşa’ anlamına gelen Kaos’un karşıtıdır."

    Carl Sagan kimdir? Burada uzun uzun anlatmak yerine linki bırakmayı daha uygun görüyorum. Malum ülkemizde wikipedia yasak siteler içinde yer aldığından VPN gibi yolları kullanmayı bilmeyen değerli kitap dostları için başka sitenin linkini bırakıyorum.

    https://onedio.com/...reken-10-sey--316796

    Kozmos. Okuduğum ikinci Carl Sagan kitabı. Yine iliklerime kadar şaşırtan, düşündüren bilgilerle dolu bir kitap oldu benim için. Sindire sindire okumayı tercih edenlerdenim. Verdiği bilgilerin, “düşünün ki” diye başlayan cümleleri üzerine düşünenlerdenim. Milyarlarca ve Milyarlarca kitabına başladıktan sonra şöyle demiştim; “Keşke daha erken tanısaydım Sagan’ı.” Kozmos’u bitirdikten sonra da “keşke” ile başlayan cümlelerim arttı. Bundaki en büyük etken elbette uzaya, dünyaya, geçmişe, yıldızlara dair bilgiler verirken kullandığı dil. Herkes için bilim!

    Kozmos. İncelemeye başlarken de kullandığım alıntıdaki düzeni anlatan bir kitap. Karmaşa gibi görünen birçok olgunun aslında ne muazzam bir düzen içinde milyarlarca yıldır sürüp gittiğini “Herkes için bilim!” parolasıyla anlatan bir başucu kitabı. Benim okuduğum e-kitapta Dr. Turhan BOZKURT’un önsözde şu cümlesi ne güzel özetliyor aslında: “Yerküremize uzaydan baktığımızda ulusal sınır diye bir şey göremiyoruz.” 13 bölümden oluşuyor başucu kitabımız. Kaynak olarak Eski Kitaplar göstererek şu cümlelerle başlıyor Kozmik Okyanusun Kıyıları başlıklı ilk bölüm.

    "Yeryüzünün enginliğini zihnin kavrayabildi mi?
    Işığın evrendeki adresini biliyor musun?
    Peki, ya karanlığınkini..?"

    Belgesel olarak yayınladığı dönemde bir karahindiba olarak Dünya’dan başlayan yolculuk Güneş Sistemi, galaksiler, yakın ve uzak galaksiler, gözlemlenebilen evren içindeki yolculuktan sonra tekrar evimize dönüyor ve şöyle ifade ediyor Sagan:

    “Sonunda, Kozmos’u keşif serüvenimizin son durağındaki küçücük, «Dikkat kırılacak eşya» denecek çelimsizlikte, mavi beyaz renkli dünyamıza dönüyoruz.”

    Yuvamızdaki yolculuğumuz ise geçmişe doğru devam ederek İskenderiye şehrine doğru sürüyor. İskenderiye ve dönemin hatta dünya tarihinin en büyük kütüphanesi hakkında bilgiler veriyor. Bu bilgileri okurken insanın kitabı okumadan önceki haliyle aynı düşüncelere sahip olması düşünülemez.

    Diğer 12 bölümü tek tek burada anlatmak bu incelemeyi okuyan sevgili kitap dostunu sıkacaktır. Bize ne içindeki bölümlerden diyenler de olabileceğini göze alarak daha fazla ayrıntıya girmek yerine Kozmos neden okunmalı? Sorusuna kendimce cevaplar vermeye çalışacağım.

    1) Yer Küremiz Adına Kim Söz Hakkına Sahip başlıklı son bölüme varmak için okunabilir. Çünkü Carl Sagan bu bölümde öyle güzel noktalara değiniyor ki bu bölümde geçen şu alıntı bile sanırım dikkat çekmek için yeterli olacaktır.

    #37216904

    2) Güneş Sistemi, Dünya ve Ay, yuvamızın yörüngesi, evrenin merkezi, kara delikler gibi konuları merak ediyorsan, bu başlıkların tarihi sürecini de öğrenmek güzel olurdu diyorsan, hatta keşke bir önceki bilim insanının teorisiyle kıyaslamalı da anlatan bir kitap olsa diyorsan Kozmos’u okumalısın.

    3) Burçlara inanıyorsan ya da inanmıyorsan Kozmos’a göz atmalısın (3. Bölüm)

    4) Öklid, Pisagor, Erastostenes, Kristof Kolomb, Batlamyus, Einstein, Apollo astronotları, Hipokrat ve daha birçok filozof, bilim insanı hakkında olabilecek en sade dille bilgiler öğrenmek istiyorsan Kozmos’u okumalısın.

    5) Fizik kanunları ışık hızını geçmemize neden izin vermez, kara delikler nasıl oluşur, neden sadece Marslı tabirini kullanırız (Plutonlu, Venüslü, Merkürlü değil de), milyonlarca km uzaklıktaki uay araçlarımızdan veriler bize nasıl gelir ve biz onlarla nasıl iletişim kuruyoruz ve buna benzer onlarca sorunun cevabını öğrenmek için Kozmos’u okumalısın.

    6) Voyager 1-2 uzay araçlarımız hakkında bilgiler için okumalısın. Bunu özellikle ayrı bir madde olarak yazdım çünkü Voyager 2 aracı ben incelemeyi yazdığım 10.12.2018 tarihinde güneş sisteminden çıkmış bulunuyor. Voyager’in kelime anlamı “yolcu”. Yolculuğuna 40 yılı aşkın süredir devam eden bu dostumuz artık güneş sisteminde değil. Bizden milyarlarca km uzakta bir başına soğuk ve karanlık uzayda yüksek bir hızla yolculuğuna devam ediyor.

    https://voyager.jpl.nasa.gov/.../#where_are_they_now

    Bu linkten anlık olarak bu iki dostumuzun yolculuğuna dair bilgi edinebilirsiniz.

    Neden okunmalı sorusuna verilecek birçok cevap var. Eğer ki bir kişi de olsa bu incelemeyi okuduktan sonra Kozmos’u okuduysa ne mutlu bana. Belki geri gelip buraya birkaç madde de o ekler.

    Toparlamak gerekirse, Carl Sagan kendisini bilime adamış bir insan. Okuduğum iki kitabı da daha sade olamazdı. Elbette yer yer anlaşılmakta zorlanılan bölümler oluyor. Ki koskocaman evrenden bahsederken bunun olması normal değil mi? Fakat bu genel olarak anlamaya engel değil. Evet burada çevirinin etkisini unutmamak gerek. İçerdiği bilgilerin birçoğu hepimizin “acaba” diyerek başladığımız soruların cevabı. Kitaptan önce belgesel olarak yayınlanan Kozmos’un bölümleri altyazılı olarak şurada mevcut;

    https://www.youtube.com/...PFRPkw7PLJYMY3moibUG

    Kitapla ve sevgiyle kalın.

    NOT: Her ne kadar mis gibi yeni kitap kokusuyla okumak istesem de maalesef Kozmos’u da epub formatında okudum ve yine benim gibi bir an önce okumak isteyen veya kitaba ulaşamayan olur diye e-kitap linki de şurada;

    https://yadi.sk/i/jmPhtFTo3LiLA8
  • Kitapla ilgili sitede çok güzel bir inceleme yazılmış: #33597106. Bu incelemenin üzerine farklı bir inceleme yazmaya gerek görmüyorum aslında. Çünkü incelemede kitap her yönüyle ve derinlemesine irdelenmiş. Fakat yine de birkaç şey söylemek gerekir.

    Öyküleriyle tanınmış Vüs'at Orhan Bener'in Bay Muannit Sahtegi'nin Notları isimli bu eseri otobiyografik roman özelliği gösteriyor. Esasen yapacağınız kısa bir araştırmayla Vüs'at Orhan Bener'in öyküleri de dahil bütün eserlerinin otobiyografik eser özelliği taşıdığını siz de göreceksiniz. Bu durumda Bener'in kitaplarını anlamak için Bener'in hayatını da bilmek şart oluyor.

    Bu noktada, yazdığı her yazıda veya öykü denemesinden hayatından bir kısım örnekler vermeyi seven bir okur olarak Vüs'at Orhan Bener'in bu tarzını sevdiğimi ve benimsediğimi ifade etmem gerekir. Bence her yazar, farkında olsun olmasın, yazdıklarında kendi hayatından izlere yer verir. Bu kimi yazarda fazla ortadadır, kimi yazarda fark edilemeyecek derecede gizli kalmıştır. Fakat her yazar, her ne yazarsa yazsın, kendisinden yola çıkarak yazar.

    Bay Muannit Sahtegi'nin Notları, 81 sayfalık bir kitap olmasına karşın okumak bir hayli zor. Bir kere, başka hiçbir yazarda görüp göremeyeceğiniz özgün bir Türkçesi var Benerîn. Benim gibi ilk defa Bener okuyanlar için oldukça zorlayıcı da bir dili var. Alışmak öyle kolay değil. Alıştığımı tam olarak söyleyemem elbette; ama okudukça anlamaya başladığımı söyleyebilirim.

    O sebeple Vüs'at Orhan Bener okumak isteyen okurların okumak için kendilerine en uygun zamanı seçmelerinde fayda var. Gece uyumadan önce Vüs'at Orhan Bener okunmaz bence. İnsan elinde kitapla uyuyuverir. Sabırla ve açık bir zihinle okumak gerekir Bener'i. Başka türlüsü güç.

    Son olarak, Vüs'at Orhan Bener'in Türkçe'yi çok güzel kullandığını da ifade etmek isterim. Yazar, "ve" bağlacını kullanmayı pek sevmiyor ve cümleleri "virgül"lerle bağlamayı tercih ediyor. Bunun dışında dikkatimi çeken bir diğer husus da Türkçe olmayan "rağmen" kelimesi yerine Tükçe olan "karşın" kelimesini kullanmaya özen göstermesiydi.

    Okuduğum ilk kitabı olduğu için Bener'in dili ile ilgili kesin ve keskin ifadeler kullanmak istemiyorum. Fakat yazdıkları tam bir "edebi eser" olmasına karşın bana hitap edip etmediği noktasında henüz kararsızım. Bir karara varmak benim için şimdilik erken.
  • "Neden Sağ kesim iktidar ve kazanıyor fazla söze gerek yok!
    Adnan Menderes'in İcraatları

    -Dönemin cumhurbaşkanının resimlerinin paraya basılması maddesi değiştirildi ve bütün paralara Atatürk’ün resimleri basılmaya başlandı.

    -Okullarda din dersi zorunlu hale getirildi (21 Ekim 1950)

    -Türkçe okunmaya başlanmış ezan, yeniden Arapça okunmaya başlandı.

    - 31 Ağustos 1951 yılında Atatürk'ü Koruma Kanunu çıkarıldı.

    -Menderes hükümeti, 1951 yılında Türkiye’nin Kore Savaşı’nda NATO kuvvetlerine Türk tugayı ile katılmasına karar verdi. Bu, aslında Türkiye’nin Soğuk Savaş’ta Batı Bloğu tarafında yer aldığını göstermek için yaptığı bir siyasi manevraydı. Bunun neticesinde, Türkiye 1952’de NATO’ya tam üye olarak kabul edildi.

    -Halkevleri kapatıldı ve köy enstitüleri öğretmen okullarına dönüştürüldü.

    -1950-1954 yıllarında Türkiye ekonomide kalkınma dönemine girdi. Bu dönemde serbest piyasa ekonomisine geçişe hız verildi.

    -Petrol Kanunu çıkarılarak yabancıların petrol aramasına ve çıkarmasına izin verildi. Yabancı sermayeyi teşvik yasası çıkarıldı.

    -Karayolu yapımına önem verildi. 1950'deki 1600 km'lik sert yol 10 yıl sonra 5400 km'ye çıkarıldı.

    -Tarımda makineleşme çalışmaları yoğunlaştırıldı. Marshall Planı’nın da katkısıyla ülkede yeni sanayi tesisleri kuruldu. 1954 yılında Türkiye Vakıflar Bankası kuruldu. Bu dönemde Türkiye’nin gayri safi milli hasılası, yılda ortalama %9 oranında büyüdü.

    -İsmet İnönü tarafından devletleştirme kapsamına alınan uçak ve uçak motoru fabrikaları, Eskişehir tank fabrikası ve Kırıkkale silah fabrikası Menderes döneminde NATO standartlarına uymadıkları gerekçesiyle kapatıldı.

    -Kırşehir, 1954 seçimlerinde CMP'ye oy verdiği için ilçe yapıldı. (Adnan Menderes, konuyla ilgili Mecliste ‘'Türkiye’nin hiçbir vilayetinde yüzde 3’ten fazla oy almayan bir partiye mensup milletvekilini iki seçimde de seçen Kırşehir’in, bir içtimai ve siyasi bünye itibariyle anormallik göstermekte olduğunu inkâr etmek mümkün değildir. Evet, biz açık konuşuruz’' şeklinde konuşmuş ve Osman Bölükbaşı da cevaben; “Vilayeti kaldırdınız, bizi de kaldırın da zulmünüz tam olsun.” demiştir.)

    -Yine 1954 seçimlerinde CHP'nin kazandığı Malatya ili 2'ye bölünmüş ve Adıyaman oluşturulmuştur.

    -Devlet radyosu özellikle 1955'ten itibaren hükümet lehine tekelleşmeye başladı.

    -Seçim yasası'nı değiştirerek seçimlerde partilerin ittifak yapmasını önleyecek maddeler eklendi. Böylece CHP ile öteki partilerin ittifak yapması engellendi.

    -Menderes 1957 seçimlerinden sonra İstanbul'da imar çalışmalarına ağırlık verdi. (Vatan Caddesi, Millet Caddesi vb.) Bu arada, en ileri teknolojilerin Türkiye'ye getirilmesi ve yeni nesillere öğretilmesi için Amerikan Ford vakfı'nın yardımıyla Ankara'da Orta Doğu Teknik Üniversitesi'ni, Trabzon'da da Karadeniz Teknik Üniversitesini kurdu.

    -1954-1958 yılları arasında 238 gazeteci iktidara karşı yazılar yazmak suçundan mahkûm edildi.

    -İsmet İnönü'ye 12 oturum meclisten men cezası verildi.

    -1960'da hem suçlama hem yargılama hakkında sahip Tahkikat Komisyonu kurularak meclis içinde ve dışında muhalefet faaliyetleri üzerinde çok sıkı bir denetim mekanizması oluşturuldu.

    Türkiye’de 1930’larda başlayıp 1945’te doruk noktasına ulaşan toprak reformu atılımıyla ilgili ilk ve en önemli saptama, konunun iktisadî değil, daha çok siyasî, sosyal ve ideolojik saiklerle ilgili olduğudur.37 Aslına bakılırsa sadece Türkiye’de değil, reformun gündeme geldiği birçok yerde de durum aşağı yukarı aynıdır.38 Bir de unutmamak gerekir ki, siyasal ve ideolojik düzeylerin iktisadî düzeyin önünde tutulması iki savaş arası dönemde birçok siyasal rejimin karakteristiğiydi. Yine de Türkiye’de iktisadi boyuta öncelik veren açıklamalar yapılagelmiştir. Toprak reformu tartışmaları bağlamında köylülerin toprak sahibi yapılmasının onların daha şevkle çalışacakları, dolayısıyla üretkenliğin artacağı, bunun da sanayi mallarına olan talebi arttırarak genel olarak ekonominin büyümesine yol açacağı gibi düşünceler ileri sürmek mümkündür ve öyle de olmuştur. Gerçi bu beklentilere karşın toprak reformuna sahne olmuş birçok ülkede emek hareketlerinin kısıtlanması ve köylülerin ilk elde kendi geçimlik ihtiyaçlarını pazarlara mal göndermenin önüne koyduğu da görülmüştür.39 Bütün bunlara benzer açıklamalara rağmen, dikkatle bakıldığında, bu tür argümanların Türkiye’de de konunun özüne ikincil kaldıkları görülür. Bunun bir nedeni bizzat dönemin elitlerinin bu konuda iktisadî hedeflerin daha az önemli olduğunu düşünmeleridir. Bir diğer neden ise bu elitlerin toprak reformunun büyük bir iktisadî gelişme getireceğine olan kuşkulu yaklaşımlarıdır.40 Dolayısıyla hem niyet hem de getirisi açısından iktisadî saikler toprak reformu düşüncesinde merkezî ve kritik bir önemi haiz değildir.

    Toprak reformu düşüncesinin altında yatan en önemli nedenlerin başında 1930’lardan itibaren Türkiye’de topraksız ve az topraklı köylü sayısının artması ve bu gelişmenin getireceği düşünülen siyasî ve toplumsal sorunlar gelir. Peki gerçekten o dönemde Türkiye’de bu kadar kaygıya yol açacak bir toprak meselesi var mıydı? Belki daha uygun ve bizim için burada daha anlamlı bir soru şudur: Türkiye tarımının nesnel koşulları bir yana, ülkeyi yönetenler böyle bir sorun olduğunu düşünüyorlar mıydı?

    Ülkemizde uzunca bir süredir topraksız ya da az topraklı büyük bir köylü kitlesi olmadığı iddia edilegelmiştir.41 Örneğin ÇTK’ya Adnan Menderes’in muhalefetinin gerekçelerinden birisi bu yöndedir.42 Benzer bir iddiaya örnek olması açısından tarihçi Haim Gerber’in ileri sürdükleri ilginçtir. Ona göre Türkiye’de 20. yüzyılda bile toprak düzeni hiç değişmeden 16. yüzyılın “eşitlikçi” yapısını korumuş, bu yüzden ülkede topraksız köylü sorunu olmamıştır.43 Ayrıca Gerber Türkiye’de toprak ağalığının ve yarı-feodal kurumların da etkili olmadığını, ortakçılık, yarıcılık gibi emek biçimlerinin de önemsenmeyecek düzeyde bulunduğunu iddia etmiştir.44 Türkiye’de köylü başkası için çalışacağına ekime açılmamış topraklar bulup bunları işletmeyi tercih etmektedir.45 Gerber kırsal Türkiye’nin bu özelliklerinin “kapitalist bir sistemde küçük üretimin ve geleneksel köy cemaatının kapitalist şehirlere karşı yok olmasını zorunlu gören iddiayla açıkça çelişmesine” güzel bir örnek olarak düşünür.46

    Maalesef dönemin tarımsal yapısını net olarak ortaya koyabilmek veri kıtlığı nedeniyle bir hayli güçtür. Veri kıtlığı sadece bu konuda değil, genel olarak ülkemizde iktisat tarihçilerinin elini kolunu bağlayan bir faktör. Toprak reformunun olası nedenlerini ve ulaşmak istediği hedefler açısından potansiyel etkilerini anlayabilmek için, örneğin, Türkiye’de o dönemdeki toprak dağılımının biçimini, bir başka deyişle, kırsal nüfusun ne kadarının topraksız olduğunu tespit edebilmek gerekir. Ayrıca çekim hayvanlarının ne şekilde dağıldığını bilmek de en az toprak dağılımı kadar önemlidir. Maalesef elimizde bu konularda somut veriler yoktur. Dönemin iktisat tarihçilerinden Barkan olsun, günümüz tarihçileri olsun, bu konularda güvenilir veri olmadığından şikayet etmişlerdir.47

    Güvenilir istatistiki bilgilerin yokluğunda dönemin yönetici sınıfının Türkiye tarımı ve köylülüğü hakkında ne düşündüğü son derece önem kazanmaktadır. Çünkü muhtemelen onların elinde de konuya ilişkin gerçek veriler yoktu, ancak yine de belirli öngörüler, gözlemler ve sayılar mevcuttu, ki bunlar üzerinden projeler geliştirdiklerini biliyoruz. Dolayısıyla onların tahayyül ettikleri somut durumu bilmemiz, bu durum üzerinden geliştirdiklerini iddia ettikleri projelerini de anlamamızı sağlayacaktır. Hattâ, daha da ileri giderek belki şu da söylenebilir: Onların ne tür veri ve saiklerle ilerledikleri, toprak reformunu ve ÇTK’yı anlamamız için gerçek somut verilerden bizim için bu noktada daha önemlidir. O nedenle bu konunun üzerinde tartıştığımız dönemde nasıl algılandığını bilmemiz son derece önemlidir.

    Yönetici sınıfın büyük bir bölümü için Türkiye’de büyük bir topraksız ve az topraklı köylü kitlesi mevcuttu ve onlara göre bu gerçek önemli bir sorun teşkil etmekteydi. Çarpıcı bir örnek olması açısından İçişleri Bakanı Şükrü Kaya’nın 1934 Haziran’ında söyledikleri ilginçtir:

    “Bugün memleketin beş milyon nüfusu başkalarının toprağında çalışmaktadır. Bu suretle toprakla uğraşanlar ancak kara ekmek yiyebilecek haldedirler. Türk köylüsü Türk’ün efendisidir demek âdeta süsten ibaret kalıyor. Bazı vilayetlerin yarısından fazlasında köylü başkalarının elinde olan topraklarda çalışmaktadır... Memleketin içinde başkalarının toprağında çalışan binlerce halk vardır. Bunları topraklandırmak Türk’ün ve toprağın efendisi yapmak bizim en birinci borcumuzdur.”48

    Benzer bir yaklaşım 1937 ilkbaharında Anayasa değişiklikleri bağlamında da vurgulanır:

    “On sekiz milyon Türkün on beş milyonu çiftçidir. Bu on beş milyonun birçoğu kendi toprağında çalışmaz. Çiftçiyi, Türk çiftçisini, toprak sahibi yapmak demek, Türk çiftçisini yani Türkün ekseriyeti aimesini kendi ekonomik mukadderatına sahib kılarak bu memleket için hayırlı ve aktif bir eleman yapmak demektir.”49

    Bu ve buna benzer sayısız beyanatlardan anlaşılıyor ki Türkiye yönetici sınıfı bir toprak sorunu olduğunu düşünmekteydi. 1920’-30’lardaki çeşitli yayınlarda da benzer yönde bulgular mevcuttu. 1933’te Türkiye tarımı hakkında bir kitap yazan Sovyet araştırmacı P.M. Zhukovsky 1920’ler sonunda ailelerin yüzde 5’inin toprakların yüzde 65’ine sahip olduğunu yazıyordu.50 İsmail Hüsrev Tökin 1934’te “yakın bir atide büyük toprak mülkiyetinin fevkalâde ittisa ve geniş bir mülkiyetsizler kitlesinin eskilere inzımam edeceğini” belirtiyordu.51 Barkan 1946’da ülkede bir toprak meselesinin olmadığı düşüncesinin büyük bir yanılsama olduğunu söylüyordu.52 1950 başlarında, yani bir miktar toprağın dağıtılmasının ardından bile, köylü ailelerin yüzde 37.9’u toplam işlenen toprakların yüzde 81.4’ünü elinde tutuyordu. Toplam çiftçi ailelerin binde 8’ini oluşturan 700 dekardan büyük arazi mülkü olanlar işlenebilir toprakların yüzde 19.6’sına sahip idiler.53 Yakın dönemde yapılan çalışmalar da bu gerçeğe parmak basmaktadırlar. Örneğin Yahya Tezel’in hesabına göre, 1950 başlarında Türkiye’de köylülerin en az yüzde 20’si topraksızdı.54 Batı Anadolu’da yüzde 21, Akdeniz bölgesinde ise yüzde 33 civarında topraksız köylü mevcuttu. Akdeniz bölgesindeki ortakçıların yüzde 20 olduğu düşünüldüğünde bu önemli tarım bölgesinde köylü nüfusun yaklaşık yüzde 55’i topraksız ya da az topraklı kategorisine giriyordu.55 Bütün bu bilgiler Türkiye’de ciddi bir topraksız ve az topraklı köylü olduğunu telkin etmesine rağmen, biz burada nesnel koşulların bu yönde olduğunda ısrarlı olmayacağız. Çünkü bizim için burada önemli olan, bütün bu bulgular yanlış ya da abartılı dahi olsa, ki mümkündür, en azından yönetici sınıfın kafasında memlekette önemli bir topraksızlık meselesi olduğudur.

    Peki, topraksızlık neden büyük bir sorun olarak algılanıyordu? Yukarıda da belirtildiği üzere topraksızlık ekonomik rasyonellerden çok siyasî ve içtimaî bir sorun olarak görülüyordu. Öncelikle, Türk siyasal eliti için topraksız köylü demek potansiyel bir huzursuzluk kaynağı demekti. Bunda da oldukça haklı olduklarını düşünmek gerekir. Özellikle Birinci Dünya Savaşından sonra birçok yerde, örneğin Doğu Avrupa’da, topraksız köylüler büyük toprakları fiilen işgal etmişler; bu ülkeler, biraz da mecburiyetten, toprak reformları yapmak zorunda kalmışlardı.56 Aslına bakılırsa, Barkan’ın da işaret ettiği gibi, 20. yüzyılda ciddi ihtilâlci başkaldırılar sanayi toplumlarından çok, büyük toprak huzursuzlukları yaşayan memleketlerde tezahür et(miş)ti.57 Rusya’da 1917 Bolşevik Devrimi’nde toprağa susamış köylülerin rolü hâlâ taze bir anı olarak herkesin zihinlerindeydi.58 Dolayısıyla topraksız köylüler sosyal devrimlerin itici gücü olabiliyorlardı. Bu düşünce ve korku hiç kuşkusuz Türk yönetici elitinin de hafızasında önemli bir yer işgal ediyordu. “Yurtta içtimaî sulh ve sukûn” için topraksız ve az topraklı köylülere toprak dağıtmanın ne denli önemli olduğunun sürekli altı çiziliyordu.59

    II. İdeolojik Formasyonun Etkisi
    Topraksız köylülerin neden büyük bir sorun olarak algılandığı ve bir toprak reformunun bu bağlamda ne anlama geldiğini tam olarak yerli yerine oturtabilmemiz için Türkiye’de yönetici sınıfın 1930’lu yıllardaki ideolojik formasyonunu, ve bunun biçimlendirdiği düşünsel dünyayı anlayabilmemiz son derece önemli. Türkiye’de incelediğimiz dönemde aşağıdan bir köylü hareketi olmadığı için böyle bir gereksinim çok daha hayatî oluyor. Bunu yapabilmek için de köycülük ideolojisini bilmekte büyük fayda var.60 Cumhuriyet dönemi tarihçilerimiz, çok azı dışında, bu önemli ideolojiye eğilmemişlerdir.61 Genellikle Tek Parti dönemi söz konusu olduğu zaman sanayileşme herkesin tereddütsüz kabul ettiği bir olgu olarak algılanır.62 Tek Parti dönemi ideolojisi olan Kemalizm bir “modernleşme” hareketidir ve böyle olunca da sanayileşmenin bu genel hedefin en önemli bileşeni olduğu düşünülür. Oysa 1930’lu yıllarda yaşanılanlar ve döneminin elitlerinin düşünsel dünyası bu yaklaşıma da kuşkuyla bakmamızı gerektiriyor. İktisat Vekili Celal Bayar 1936 Mart’ında “Türkiye bir tarım ülkesi mi yoksa bir sanayi ülkesi mi olsun” gibi bir konuda birçok kişinin, ve bu arada devlet ileri gelenlerinin, tereddütleri olduğunu vurguluyordu.63 Bir yanda köycü ideolojinin savunucularından Nusret Kemal Köymen gibi devletin köycü politikalara daha fazla önem vermesi gerektiğini, öte yanda kontrollü bir devletçiliği savunanlar hükümetin devletçiliğe ve sanayileşmeye yeterli ilgi ve önemi göstermediğini yazıyorlardı.64 Yani ortada ne oturmuş, istikrârlı devlet politikaları mevcuttu ne de aydınlar arasında ülkenin bu çok önemli konusu etrafında bir uzlaşma vardı. Ortalığa bir belirsizlik ve eklektisizmin hakim olduğu söylenebilir daha çok.

    Bu belirsiz ve eklektik tutumu daha 1920’li yıllardan itibaren gözlemleyebilmemiz mümkündür. İlginç bir şekilde Cumhuriyet hükümetlerinin ilk on dördünün programında sanayileşme üzerine kayda değer bir şeyler bulmak mümkün değildir.65 Sanayileşme karşıtı tutum açısından CHP genel sekreteri olan Esendal’ın 1946 yılı gibi geç bir dönemde bile “sanayiin ve sanayi medeniyetinin düşmanı” biri olarak tanınması anlamlıdır.66 Benzer şekilde Reşit Galip gibi 1920-30’larda CHP içinde ve hükümette çok önemli görevlerde bulunmuş bir kişi “köycülüğü” ile meşhurdu.67 Hal böyle iken Tek Parti döneminde sanayileşmeci bir perspektifin başatlığını sorgusuz sualsiz kabul etmek biraz zor görünüyor.68

    Aslında belki de başat olan köycülük ideolojisinin beslediği bir muhafazakârlıktı Türkiye’de. Özellikle 1932 sonrasında birçok kitap ve dergide köycü perspektifler görmek mümkündür.69 Elbette herkes kendisini köycü diye nitelendirmiyordu, ama nitelemeyenlerin önemli bir bölümünün birçok konuda köycülere yakın düşündüğünü biliyoruz. CHP önde gelenlerinin hepsi kelimenin tam anlamıyla köycü olmasalar da onların muhafazakâr dünya tahayyülleri köycü ideolojiyle büyük ölçüde beslenmiş ve iç içe geçmişti. Bu gerçeği dönemin ileri gelenlerinin yazılarında, örneğin, CHP elitlerinin çıkardıkları Ülkü dergisinde gözlemlemek mümkündür.70

    Köycü ideolojinin en karakteristik ögesi şehirlere, şehirleşmeye karşı oluşuydu. Şehirler ve şehir medeniyeti her türlü sorunun ana nedeniydi.71 Örneğin 1930’ların Büyük Buhran’ı şehirlerde başgöstermiş, ama faturasını köylülere kesmişti.72 Şehirler kozmopolitizmi, işçi isyanlarını, işsizliği, grevleri, köksüzlüğü ve buna benzer olumsuz nitelikleri simgelemekteydi köycüler için.73 Üstüne üstlük şehir medeniyeti köylerin sömürüsü üzerine yükseliyordu. Bir başka deyişle köylerin bugünkü geri kalmışlığının altında yatan neden şehirlerin ve şehirlilerin, özellikle de şehirli aydınların, eseriydi.74

    Köycüler sanayileşmeye de kuşkuyla bakıyorlardı. Sanayileşmenin getirdiği toplumsal sorunlardan ve sınıflardan korkmuş, özellikle ülkede işçi sınıfının gelişiminin önlenmesini vurgulamışlardı. İşçi sınıfı, köylülerin tersine, dinamik ve enternasyonalist olması75 nedeniyle toplumsal isyanlara ve devrimlere daha meyyal bir sınıftı ve bu nitelikleriyle dönemin milliyetçi düşüncesinin de en az alıcısı gibi gözükmekteydi.76 Köylüler ise küçük mülkiyet demekti. Amerikan ve Sovyet tipi büyük üretim ise işçi sınıfı ve her türlü toplumsal sorunla eşanlamlıydı. Gerçi birçokları sanayi olmasın demiyordu ama sanayileşme yaşanmadan sanayi kurulmalıydı.77 Böyle bir sanayi “köycü” bir sanayi olmalı, devlet tarafından ve şehirlerin dışında kurulmalıydı. Bütün bunlardan çıkardıkları en önemli pratik sonuç ise köylülerin şehirlere göçmesinin önünün alınması, onların köylerine bağlanmasının gerekliliğiydi.78

    Toprak reformu düşüncesinin arkasında köycü ideolojinin bu aslî iki ögesini, yani sehirleşme ve proleterleşmeye şüpheyle bakmayı, açık seçik görmek mümkündür. Köylüye toprak dağıtma düşüncesinin arkasında yatan topraksızlaşan köylülerin şehirlere göçmesinden ve proleterleşmesinden korkulmasıydı.79 Şehirleri Avrupa ve Amerika’daki gibi devasa siyasî ve toplumsal sorunların merkezî haline gelmemiş, sınıfsal farklılaşmaların olabildiğince artmamış olduğu bir Türkiye özleniyordu. Köylülere toprak dağıtılması şehirleşmeye ve proleterleşmeye, yani Batılı tipte bir sanayileşmeye karşı bir sigorta işlevi görebilecekti.

    Proleterleşme korkusuyla bağlantılı bir diğer amaç da ortakçılık, yarıcılık gibi emek formlarının ortadan kaldırılmasıydı. Bu amaç çiftçilere toprak dağıtılmasının da en önde gelen gerekçelerinden birisi olarak gösterilmiştir. İsmail Hüsrev Tökin gibi bu konuya oldukça kafa yormuş, ancak köycülüğe ilgisi olmayan birisi için ortakçılık gerici bir üretim ilişkisiydi çünkü ortakçılık ucuz emek demekti, ucuz emek ise teknolojik gerilik. Çiftçiler tarımda makineleşmeye yatırım yapacaklarına bol ve ucuz olan ortakçılık müessesini kullanmayı tercih ediyorlardı.80 İkincisi ortakçılık üreticilerin haketmedikleri düzeyde sömürülmesini beraberinde getiriyordu.81 CHP önde gelenleri de bunlara benzer şeyler söylüyorlardı ortakçılık konusunda.82 Ama onlar için konunun can alıcı noktası ortakçılığın proleterliğe benzemesiydi. Ortakçılığın evrileceği biçim giderek kırlarda işçi sınıfı benzeri topraksız ve salt emeğiyle geçinen insanların oluşmasını gündeme getirebilecekti ki bu gelişim sakınılması gereken bir gerçeklikti. Köycülüğün genel özelliklerinden birisi olan proleterleşmeye karşı önlem almak ile ilgiliydi daha çok, onların ortakçılık konusundaki kaygıları.

    Proleterleşme korkusuyla doğrudan bağlantılı bir diğer korku da komünizmdi elbette. Toprak reformu proleterleşmenin altyapısını önleyeceği oranda komünist düşüncenin de gelişiminin önünü alacaktı. Bir toprak reformuyla küçük ve orta büyüklükte mülk sahibi bir köylü sınıfı yaratmak muhafazakâr bir mülkiyet tutkunluğuyla hem proleterleşmeye hem de komünizme karşı bir panzehir olarak düşünülüyordu.83 Bu noktada toprak reformu düşüncesiyle köycü ideolojinin bir diğer ögesinin örtüştüğünü görürüz. Köycülere göre köylülerin en önemli meziyetlerinden birisi muhafazakâr olmalarıydı. “Köylerin muhafazakârlığı içtimaî salgınlara, yanlış yapılan büyük ölçüde işlerin felaketli neticelere varmasına karşı en büyük sigortayı teşkil etmektedir.”84 Bir yazarımızın “‘Türk inkılâbı’na içsel olan muhafazakâr damardır” tespiti doğruysa, köycülere göre bu damarın kanı köylülerden geliyordu.85

    Proleterleşme ve komünizme karşı köycülükten esinlenen bu tür bir yaklaşımı CHP önde gelenlerinin çeşitli konuşma ve yazılarında, örneğin Genel Sekreter Recep Peker’de görmek mümkündür.86 Eski araştırmacı ve siyasetçi M. Goloğlu’nun Mecliste Çiftçiyi Topraklandırma Kanunu tartışmalarında “konuyu gerçek yörüngesine oturtan” kişi olarak nitelediği Peker bu konuda şöyle diyordu:87

    “Çiftçi yeter toprağa sahip edilmezse ... savaş sonunda azgın seller gibi her yana akacak olan ideolojilerin nereden geldiği belli olmayan zehirli etkileri, toplumu, ulusal yapıyı içinden kaynatır ve toplum hayatını kökünden rahatsız eder. Eğer.. Çiftçi ve Toprak işi.. düzenlenirse toplumu hiç bir rüzgâr sarsamaz.”88

    Bu yaklaşımın toprak reformu bağlamında müspet bir nitelik olarak algılanması konunun yakın zamana kadar savunulagelmesinden bellidir. 1960’lar ve sonrasında yoğun olarak toprak reformu üzerine çalışmış Reşat Aktan “İktisadî hürriyetine sahip çiftçilerden müteşekkil topluluklar zararlı ve tehlikeli ideolojilere mukavim, köklü ve istikrârlı bir toplum yaratacaktır. Bu bakımdan toprak reformu komünizm tehlikesine karşı en müessir bir önleyici tedbir mahiyetine haizdir” demektedir.89 Benzer şekilde 1980 askerî darbesi sonrası bu konuda bir kitap hazırlayan dönemin Danışma Meclisi üyelerinden M. Pamak toprak dağılımındaki adaletsizliklerin “Kötü niyetli, yabancı ideoloji uşağı Marxist Komünistlerin istismar edeceği bol miktarda malzeme” sağlayacağını; böyle bir toplumun “her türlü sosyal ve siyasî patlamalara hazır” olacağını vurgulamaktadır.90 Toprak reformunun proleterleşmeye ve komünizme karşı bir panzehir olarak görülmesi bu konunun genel olarak sol ya da radikal politikalarla ilişkilendirilmesinin geçersizliğini de göstermektedir. Bu konuda Tek Parti elitlerinin kaygılarına paralellik arzetmesi açısından 1945 sonrası Amerikan hükümet politikaları ilginç bir örnektir. Amerikalı uzmanlarca Soğuk Savaş yıllarında “Üçüncü Dünya” daki gerilla hareketlerine ve sosyalist cereyanlara karşı toprak reformu en etkili önlem olarak önerilmiştir.91 Ancak hal ve niyet böyle olmasına rağmen, Amerika’da da, Türkiye’de de, toprak reformu savunanlar sık sık komünistlikle suçlanabilmişlerdir.92

    III. Toprak Reformu ve Kitlelerin Kazanılması Sorunu
    Toprak reformuyla hedeflenen bir diğer önemli amaç ise kitlelerin daha fazla rejime kazanılmasıydı. Hiçbir inkılâp kitleleri kendisine kazanmadan ayakta kalamazdı ve Türkiye’de kitleler demek köylüler demekti. Bu noktada da köycü ideolojinin etkisi hissediliyordu. Köycüler Türk milletinin en güzel karakterlerinin özünün köylerde olduğunu düşünüyorlardı.93 Ancak zaman içinde köylerin geri kalması ve diğer etkenler nedeniyle köylüler bugün yeterli ilgiyi göstermiyorlardı milliyetçi ideolojiye. Hattâ Türkiye’de öyle köyler vardı ki aslen Türk olmalarına rağmen Türkçe’yi bile zaman içinde unutmuşlardı.94 Bu yüzden köycülere düşen en önemli görevlerden birisi de köylüleri aslına döndürmek, yani köylüyü milliyetçi ideolojiye, bir başka deyişle dönemin siyasal rejimine kazandırmaktı. Gerçi bunun kolay bir iş olmadığı da biliniyordu çünkü Şevket Süreyya’nın deyimiyle “bütün inkılaplarda, yeni rejimin değişiklik emirlerine en geç ve en güç boyun eğen köydü.”95 Bir toprak reformuyla köylülere toprak vermek yoksul ve orta köylülüğün kaderini Kemalist rejimin kaderine bağlayabilecekti.96 Üstelik 1930 Serbest Fırka deneyinin de gösterdiği gibi Kemalist rejimin kitle desteğine ihtiyacı vardı. Köycülük ideolojisinin 1930’lar ortalarından itibaren gelişmesiyle toprak reformu düşüncesinin yaygınlaşması kuşkusuz kitleleri rejime kazanma atılımlarının çeşitli yönlerinden birisiydi.

    Kitlelerin rejime kazanılması 1930’lar ve sonrasında hiçbir yerde ülkenin Doğu ve Güneydoğu’sunda olduğu kadar hayatî bir önem arzetmiyordu. Rejimin önde gelenlerinin kafasında toprak reformunun en büyük getirilerinden birisi kendilerini Kürt olarak gören önemlice bir nüfusun rejime kazanılmasıydı. Aslına bakılırsa toprak reformu düşüncesi 1930’lar başlarında büyük bir ihtimalle bu meselenin çözümü bağlamında gündeme geldi.97 Genel kanı bir toprak reformuyla Kürt meselesine kalıcı bir çözüm sağlamaktı. Toprak refomuyla Kürt meselesi arasındaki ilişkiyi en esaslı ve yetkin bir şekilde dönemin özgün dergisi Kadro’da bulmak mümkündür.98 Kadro’nun genel ideolojisi değilse bile bu konuda dile getirdiği görüşler rejimin önde gelenleri tarafından da paylaşılıyordu.99

    Tek Parti dönemi hükümetlerinin “en çetin, fakat hiç de verimli bir sonuç alınamayan davası” kabul edilen “Doğu illeri” sorunu100 millî/etnik değil, sınıfsal bir sorun olarak algılanıyordu. Kaynağı da feodal ilişkilerdeydi.101 Toprak reformu ile Kürt derebeylerinden toprağın alınıp köylülere verilmesi o bölgedeki feodal ilişkileri çözecek; “Kürtçülük” gibi akımların böylece iktisadî ve sosyal altyapısı kurutulmuş olacaktı.

    Bu beklenti toprak reformunun altında yatan en kritik meselelerden birisi olmasına rağmen ülkemizde maalesef hak ettiği bir şekilde tartışılmamıştır. Bunun nedenlerinden birisi Kürtlerle ilgili konuların en azından yakın zamana kadar bir tabu haline getirilmiş olması, bir diğeri ise toprak reformuna yönelik çalışmaların çoğunun konunun bu tür veçhelerinden çok iktisadî boyutuna gereğinden fazla ağırlık atfetmeleridir.

    Oysa toprak reformu projesinde bu konu önemli bir yer tutar. Türkiye’de ne zaman “Doğu ve Güneydoğu” için bir şeyler yapılmak istense toprak reformu konusu gündeme gelmiştir. Bu durum ilginç bir şekilde 1937’de de, 1997’de de geçerli bir yaklaşım olabilmiştir.102 Toprak reformu meselesi 1997 Ağustos’unda dahi Türkiye’de tartışma gündemine gelmiş, Başbakan Yardımcısı Bülent Ecevit gibi önde gelen siyasetçi ve devlet adamları “olağanüstü bölgenin” sorunlarının toprak reformuyla çözülebileceğini iddia etmişlerdir.103

    Gerek Kadro gerekse de CHP önde gelenlerinin konuyu ortaya koyuşları Kürtlerin yoğun olarak yaşadığı bölgelerdeki sorunların temelinde oradaki feodal ilişkilerin yattığı yönündeydi. Kadro’nun toprak meseleleriyle ilgili yazılarını yazan İsmail H. Tökin konuyu 1933 yılında net bir şekilde şöyle koymaktaydı:

    “Şark vilayetlerinde derebeyliğin kül halinde tasfiyesi ve toprağın bilâ bedel köylüye tevzii, milli bütünlüğün temini bakımından bilhassa zaruridir. Orada bilhassa kürtçe konuşan sahalarda için için kaynayan gayri milli hareketlerin, irticaî cereyanların gıda aldığı içtimaî zümreler, köylüsü ile beraber geniş topraklara tesahüp etmiş beylerdir. Toprağın köylüye doğrudan doğruya tevzii demek, Bey ismini taşıyan irtica kaynağı bir sınıfın ve bu sınıfla beraber kürt meselesinin kökünden tasfiyesi demektir.”104

    Benzer bir şekilde Şevket Süreyya toprak meselesiyle Kürt meselesi arasında doğrudan bir ilişki görüyordu:

    “Şarkın diğer bir temel davası olan Kürtleşmek, Türkleşmek mücadeleleri de gene öylece sürdü, gitti. Nerede küçük toprak mülkiyeti beliriyorsa, orada halk sırtını hükümete dayamak istiyor ve orada, idare mektep ve dolayısıyle Türkçe yerleşiyordu. Nerede Ağa ve Şeyh galip gelirse, orada köy ve toprak Ağanın kontrolüne geçiyor, oradan mektep ve idare çıkarılarak, beyin hükmü geçiyor ve Kürtçe, halkın dili oluyordu.”105

    Toprak reformunun gerçekten bu meseleyi çözüp çözemeyeceği, ya da eğer başlı başına bir reform yapılabilseydi bölgedeki sorunların ne kadarının çözülebileceği oldukça tartışmalı bir konudur. Bizi burada ilgilendiren hem devlet politikalarının hem de Kadrocuların toprak reformu ile bu sorunu birbiriyle çok âlâkalı görmeleridir. Toprak reformunun bu boyutu, ne yazık ki şimdiye kadar, üzerinde yeterince durulmamış bir konudur.

    GENEL BİR DEĞERLENDİRME DENEMESİ
    Bu yazıda Tek Parti döneminin toprak reformu atılımlarının hangi siyasî ve ideolojik saiklerle gündeme geldiği ve yürütüldüğüne, bir başka deyişle, konunun düşünsel arka planına, merkezî bir yer verildi. Çünkü Türkiye’de toprak reformu söz konusu olduğunda dikkatler böylesi bir arka plandan çok ÇTK ve kanunun önerildiği 1945 yılındaki siyasal gelişmelere odaklanmıştır. Biz ise, öncelikle dönemin düşünsel dünyasını, yani köycülükten büyük ölçüde esinlenmiş bir muhafazakârlığı, anlamak gerektiğini vurguladık. Çünkü Türkiye’de toprak reformu düşüncesi 1930’lar ortalarından itibaren gündeme geldi, İkinci Dünya Savaşı sırasında sadece rafa kaldırıldi106 ve savaş bittiğinde yeniden ortaya atılıp, Meclis’in önüne kanunlaşması için getirildi. Dolayısıyla 1945 yılındaki politik manevralardan bir ölçüde yalıtarak konuya bakabilmek gerekiyor.

    Ülkemizde toprak reformunun amaçları radikal değil, muhafazakârdı. Köylülerin köylerinde tutulması, mülkiyet duyguları beslenmiş bir kitlenin rejime kazandırılması, toprak dağıtılarak her türlü potansiyel sol ve radikal hareketin önünün alınması, devlet erkânının kentleşmemiş ve farklılaşmamış bir toplumsal doku içinde ayrıcalıklarının kolayca sürdürülmesi gibi kaygılar Türkiye’de hep ön planda tutuldu.

    Türkiye yönetici elitinin bu konumlanışına en güzel örneği “Çiftçi Ocakları”yla ilgili maddede görmek mümkündü. Ocakların ayrıntıları yukarıda verildiğinden burada sadece şunu not etmek gerekir ki, bu kurumsallaşmayla hedeflenen toplumsal mobiliteyi dondurma ya da sınırlama, gelecekteki olası bir kentlere göç dalgasının önünün alınması gibi gayelerdi. Nitekim Adnan Menderes’in o günlerde yaptığı eleştiriler bu nokta üzerinde haklı olarak durur. Ona göre “köylüyü belli arazi birimlerine tesbit etmek, toplumsal hareketini sınırlamak, gerici bir istekti.”107 Ocaklar Türkiye tarımında muhafazakâr, durgun ve köycü bir toplumsal doku yaratmanın manivelaları olacaklardı. Bütün bu amaçlar göz önüne alındığında “Çiftçi Ocaklarının” yukarıda tartıştığımız köycü ideolojinin en temel özelliklerini yansıttığı aşikârdır. “Çiftçi Ocakları” son anda tasarıdan çıkarılmış bile olsa, Tek Parti rejiminin önde gelenlerinin zihniyet dünyasını ve toprak reformu bağlamındaki niyetlerini anlamak için hiç kuşkusuz önemlidir.

    Toprak reformu düşüncesinin radikal değil, muhafazakâr nitelikli bir altyapısı olması bağlamında iki Dünya Savaşı arası dönemdeki diğer muhafazakâr köycü hareketlerle benzeşmesine de bu nedenle şaşmamak gerekir. Bu açıdan Nazi Almanya’sının muhafazakâr içerikli tarım politikası iyi bir örnektir. Nitekim Türkiye’de geçmişte ve bugün Nazilerin köylülüğe yönelik söylemleri ve pratikleriyle ülkemizdekiler arasında ciddi paralellikler olduğu vurgulanmıştır.108 1933 Eylül’ünde Nazi Almanya’sında gündeme gelen Erbhof adlı kanunla “Çiftçi Ocakları” arasında son derece büyük benzerlikler bulmak mümkündür. Bu kanuna göre çiftliklerin belirli büyükler içinde olması ve toprağın bölünememesi esas alınıyordu. Erbhof olacak topraklar alınıp, satılamayacak, ipotek edilemeyecekti. Amaç toprağın bölünememesiydi ve bu niyetle miras konularında ailedeki en büyük erkek çocuğa imtiyaz tanıyan hukuki bir düzenleme de yapıldı.109 Böylelikle en azından köylülüğün bir bölümüne sürekli ve yeterli bir zenginlik sağlamak amaçlanıyordu.110 Görüldüğü gibi “Çiftçi Ocakları” ile Erbhof topraklar arasında Menderes ve Berkes’in “Çiftçi Ocaklarının” Nazi Almanya’sından kopya edildiği şeklindeki eleştirilerini haklı çıkaracak ölçüde benzerlikler vardı.111 Kopya edilip edilmemesinden daha da ilginci, bizce iki ülke arasında köycü ideolojilerin çeşitli benzer noktalarının bulunmasıydı.112 Bunu söylemek arada önemli farklar olduğunu göz ardı etmek değildir. Örneğin, Almanya’da köycülük temel olarak Blut und Boden denilen ırkçı bir ideolojiyle ilişkilendirilmişti ki, bazı örnekler bulunmakla beraber,113 Türkiye örneğinde ırkçılık, köycülük düşüncesinde temel bir önemi haiz değildi. Ancak benzerlikler de oldukça fazlaydı. Naziler de, en azından söylemsel düzeyde, köylülüğe son derece önemli bir yer verdiler.114 Köylülük, örneğin Hitler’in tabiriyle, “başımızı ağrıtan toplumsal hastalıklara karşı en iyi sigortayı” sağlıyordu.115 Benzer şekilde, Nazi resmî belgelerinde köylüler “Alman devletinin köşetaşları,” ve Alman halkının en sağlıklı fiziksel ve ruhanî özelliklerinin en kuvvetli taşıyıcıları olarak karakterize ediliyordu.116 Köycülükleri anti-şehir ve anti-sanayi bir söylem ihtiva ediyordu. Nazilere göre çiftçilerin en büyük iki düşmanı Amerikan tarzı büyük işletmeleri gözeten liberal kapitalizm ile Rusya’nın köylünün geçimlik ekonomisini yıkan Marksist Bolşevizmiydi.117

    Bugünden bakıldığında başka amaçlar için savunulabilecek Tek Parti dönemi toprak dağıtma atılımlarının solculuk, ilericilik ya da radikallik adına sahiplenilmesi biraz ironiktir. ÇTK’nın radikalliği son anda eklenen ve ortakçı ve tarım işçilerine dağıtılmak üzere büyük toprak sahiplerinin topraklarına el konulabilmesinin önünü açan 17. maddeye dayanır. Oysa biliyoruz ki yukarıda da alıntılandığı üzere rejimin önde gelenleri ne zaman toprak dağıtacaklarını söyleseler, bunu yaparken özel kişilerin mağdur olmayacaklarını eklemeyi unutmazlardı.118 Amaçları muhtemelen devlet toprakları gibi “kamusal” arazilerin dağıtımıyla sınırlıydı. Son anda 17. maddenin ilave edilmesi aslında o günün politik manevralarıyla ilgiliydi, yoksa reformun 1930’lar ortasından itibaren geliştirilen özgün düşüncesinde radikalizm yoktu. Nitekim bunun içindir ki kanun tasarısı ilk sunulduğunda “Çiftçiye Toprak Dağıtılması ve Çiftçi Ocakları Kurulması” adını taşıyordu. Yinelemek gerekirse, orijinal tasarı “Çiftçi Ocaklı” tasarıydı. Yani bu noktada ilk vurgulanması gereken aslında “Çiftçi Ocakları”nda somutlanan muhafazakâr kaygıların 1930’lardan 1945’e toprak reformu düşüncesinin özünü belirlediği, 1945 meydana gelen konjonktürel gelişmelerin konuyu gerçek yörüngesinden biraz saptırdığıdır. Örneğin Barkan gibi toprak dağıtımını hararetle savunan bir iktisatçı “Ocakların” tasarıdan çıkmasının ardından konunun bütün önemini ve özgünlüğünü yitirdiğini, ÇTK’nın “hakiki ve tam bir toprak kanunu olmak vasıflarını büsbütün kaybettiğini” düşünüyordu.119 Barkan gibiler için toprak reformunun öncelikli hedefleri devletin güçlendirilmesiydi. Barkan “Çiftçi Ocakları” sisteminin kendisinin hep idealize ettiği Osmanlı mirî toprak düzeninde bulunduğunu, bu sistem içinde “kendi vasıtalarıyla kendi tarlası üzerinde çalışan müstakil köylü işletmesi(nin) imparatorluk için çok verimli bir vergi mevzuu” olduğunu ileri sürüyordu.120 “Her tarafta hazır ve nazır ve her şeye kadir bir devlet”121 hem toprak reformunu ve onun gereksineceği her türlü hukuki ve iktisadî mevzuatı gerçekleştirecek, hem de bu toprak reformunundan içtimaî ve siyasî yarar sağlayacaktı.

    1945 sonrası Türkiye’deki ve dünyadaki gelişmeler Tek Parti önde gelenlerinin tahayyül ettikleri dünyadan farklılaşınca ÇTK’nın gelişimi de değişik bir biçim aldı. Bunun nedeni en azından 1940’lar ortalarına kadar Türk yönetici elitinin statik bir Türkiye beklentisi içinde olmasıydı. Şehirleşmenin Batı’daki gibi bir biçim almadığı, toplumsal sınıfların farklılaşmadığı, sanayinin devlet kontrollü geliştiği, ama sanayileşmenin getirdiği tarihî farklılaşma ve sorunlarından uzak, tarımda Amerikan tarzı kapitalist işletmelerden çok, küçük ve orta mülklerin yaygın olduğu, ve nihayet elitist devlet yönetimi geleneğinin böyle bir ortamda sürdürülebildiği bir Türkiye düşleniyordu. Oysa hem Türkiye hem de dünya farklı gelişmerin gündeme girdiği bir hal almıştı. Artık Türkiye’yi Tek Parti rejimiyle yönetmek hem içsel hem dışsal nedenlerle giderek zorlaşıyordu. Hükümetin bu statik dünya perspektifini somutlayan “Çiftçi Ocaklı” tasarısı değiştirilince İnönü ve çevresi gelecekteki muhalefetin yumuşak karnı olacağı düşüncesiyle 17. maddeyi eklediler. Amaç köylülere muhtemelen bu maddenin getireceği yarardan çok, Berkes’in de vurguladığı gibi, “mevcut toprak mülkiyetinin bu kanun vesilesi ile gözlem altına getirilmesi” idi.122 Bir başka deyişle, amaç yavaş yavaş doğmakta olan muhalefetin önde gelenlerinin büyük toprak ağaları olduğunu topluma gösterebilmekti. Son derece konjonktürel ve günün praktik siyasî çekişmelerinin belirlediği bir gündem. Öyle görünüyor ki, İnönü bu noktada bir taşla birkaç kuş vurmak istiyordu: Bir yandan yoksul ve orta köylülüğün biraz gönlünü almak hedefleniyordu. Şevket Pamuk’un çok açık bir şekilde gösterdiği gibi özellikle İkinci Dünya Savaşında orta ve yoksul köylülüğün iktisadî durumu uygulanan devlet politikalarından dolayı feci şekilde bozulmuştu;123 bir toprak dağıtma projesiyle onlarla barışmak mümkün olabilirdi. Diğer yandan, 17. madde ile orta ve yoksul köylülüğün kötüleşen sosyo-ekonomik durumunun sorumlusunun sadece büyük arazi sahipleri olduğu yanılsaması yayılmak isteniyordu.124 Bir başka deyişle, küçük ve orta köylüyü ezen devlet politikaları yerine büyük arazi sahipleri yegâne günah keçisi yapılmak isteniyordu. Bütün bunlara ilaveten, İnönü ve çevresi muhtemelen yeni yeşermekte olan muhalefetin gücünü de test etmek istemişti. Nitekim, bu test sonucu kendi beklentilerinden güçlü ve kararlı bir muhalefetle karşılaştılar. Bu noktadan sonra da İnönü’nün kendi silahı kendi elinde patladı: CHP’nin de içinde epeyce güçleri olan toprak ağaları sert muhalefet gösterdiler. Sıkışan onlar değil, İnönü’nün kendisi oldu. Bu yüzdendir ki inanılmaz bir hızla ÇTK’yı toprak ağalarının pek de itiraz etmeyecekleri bir çerçeveye çekti.

    Türkiye’de toprak reformu düşünce ve pratiği tepeden ve devlet eliyle gündeme geldiği için kanunun köylülere sağlayabileceği küçük olanaklardan bile yeterince faydalanılamadı. Çünkü ülkemizde köylülerin aktif olarak katıldığı, örgütlü, aşağıdan bir kitle hareketi olmadı. Oysa, örneğin, Birinci Dünya Savaşı sonrasında Doğu Avrupa’nın çeşitli yerlerinde, özellikle Bulgaristan, Romanya, Polonya gibi ülkelerde toprak reformu örgütlü köylü partileri, daha da önemlisi, köylü kitlelerinin siyasal hareketlilikleri sayesinde gündeme geldi. Hal böyle olunca buralarda reform hareketleri kitleleri daha çok siyasal ve toplumsal yaşamın içine çekmesi, zorunlu olarak toprak ağalarıyla mücadeleye girişilmesi bağlamında bu ülkelerin tarihinde radikal ve demokratik dönüm noktaları teşkil ettiler. Ülkemizde ise sadece siyasî kaygılarla önemlice bir miktarda devlet toprağının dağıtılmasına rağmen, Türkiye tarımındaki gerici üretim ilişkilerinin özüne dokunabilen, gelir dağılımını düzelterek toplumsal barışı geliştirebilecek bir etki sağlanamadı.


    Demokrat Parti hükümeti döneminin icraatları genel kapsamda bu şekildedir. Gerek siyasi, gerek ekonomik, gerek toplumsal icraat ve uygulamaları nesnel bir şekilde özetlemeye çalıştık. 📚📚☕👍
  • 1- Tefsîr:
    Tefsîr Tarihine girmeden önce tefsirle ilgili bazı temel kavramların açıklanmasında fayda vardır. Bu eserin birinci cildini teşkîl eden "Kur`an-ı Kerim`e Giriş"te de belirttiğimiz gibi; Tefsîr kelimesi fesere kökünden, ya da Arab dili grameri kuralları uyarınca zaman zaman kullanılan harflerin yer değiştirmesi (taklb) metoduyla sefere kökünden türemiştir. O halde bu iki kelimenin kök anlamları üzerinde durmakta yarar vardır.
    a) Fesere kelimesi; lügat itibarıyla; hastalığı teşhîs doktorun bakmış olduğu çok az mikdârdaki suya denir. (Lisan`ül-Arab, V, 55; Tâc'ül-Arûs; III, 470) Ayrıca bu kelime açıklama izah etme anlamına gelir. Nitekim bu mânâda Allah Teâlâ Furkân sûresinde şöyle buyurur: "Onlar sana bir misâl getirmeyegör-sünler. Biz onun gerçeğini ve en iyi "anlaşılanını** sana getirmişizdir." (Furkân, 33), Burada "anlaşılanım" diye tercüme ettiğimiz kelime "Tefsîr" kelimesidir. Keza Tefsîr kelimesi; üzeri kapalı bir şeyi açmak anlamına da gelir. Nitekim ünlü Kâmûs mütercimi Âsim Efendi bu kelimeye şöyle mana vermektedir: "el-Fesr; kesr vezninde örtülü nesneyi keşf-ü ayan eylemek manasınadır... ve tabiî İllete istidlal için hastanın kârûrede bevline bakmak mânâsına isti`mâl olunur. Tefsîr fefîl vezninde fesr gibi pûşîde ve mesrur nesneyi rûşen ve a`yân eylemek manasınadır. Ve müfessirîn örfünde tefsîr; İmam Sa`leb kavli üzere te*vîl ile mürâdiftir. Ve ind`el-gayr, Tefsîr; lafz-i müşkilden mânâ-yı muradı keşf ve beyân, Te`vîl; iki muhtemel olan mananın birini zâhir-i kelâma mutabık olan mânâya red eylemekten ibarettir.** (Kâmûs Tercümesi, II, 606).
    Ebu Hayyân et-Tevhîdî el-Bahr'ül Muhît isimli tefsîrinde der ki: "Tefsîr kelimesi, aynı şekilde salıvermek için bir şeyi soyup çıplak kılmaya denir. Nitekim Sa`leb bu kelime için; atı soydum, dediğiniz zaman salıvermek üzere çıplaklaştırdım, demek olduğunu bildirir. Bu mânâ da keşf anlamına gelir. Sanki sırtını açtım demek istemiştir." (Bahr`ül-Muhît, I, 13)
    Buradan da anlaşılıyor ki lügat anlamı itibariyle tefsîr; bazan duyularla ifâde edilmek istenen açıklamalar için, bazan da zihnî anlamların açıklanması için kulla nıhr. ikinci anlamda kullanılışı ise birinciden daha fazladır. (Zehebî, et-Tefsîr ve`l MüfessirÛn, I, 13).
    Sefere kelimesi ise değişik anlamlarının yanı sıra, tıpkı fesere kelimesi gibi kapalı bir şeyi açıp aydınlatmak anlamına kullanılır. (Tâc`ül-Arûs, III, 270; Lisân`ûl-Ârab, IV, 369), Âsim efendi bu kelimeyi de şöyle türkçeleştirir:" Sefr sînin fethi ve fa`mn sükûnuyla süpürmek manasınadır... Müellifin Besâir`de beyânına göre, sefr maddesi; bir nesnede gıtâ ve sitâreyi keşfeylemek mânasına mevzu`dur ve a`yâna mahsûstur. Ve isfâr ki ifâl bâbındandır-levne muhtasstır. Ve maânî-i şâire birer münâsebetle onlardan müteferri`dir. Sefr bir nesneyi bir şeyin yüzünden sıyırıp yahut kaldırıp açmak manasınadır." (Kâmûs Tercümesi, II, 396).
    Sefere ve fesere köklerinden gelen her iki kelime Arap dilinin taklîb kurallarına uygun olarak tef`îl babına dönüştüğünde -aralarında küçük farklılıklar olsa da- genellikle eski felsefî ve ilmî eserlerin açıklanıp izah edilmesi anlamına kullanılır. (İslâm Ansiklopedisi, Tefsir maddesi) Ne var ki her iki kelime arasındaki nüans farkı tefsîr kelimesinde birleşmiş gibi görünmektedir. Nitekim Emîn el-Hûri şöyle der: "Fesere ve sefere her ikisi de keşf manasınadır. Sefr kelimesinde zahirî, maddî ve keşif, fesr kelimesinde zahirî, maddî bir keşif, fesr kelimesinde ise ma`nevî bir keşif görürüz. Ve bunlardan tef`îl babı ise mânâyı keşf ve izhâr demektir." (Nakleden, I.Cerrahoğlu, Tefsîr Usulü, 210).
    Istılahı olarak tefsîr kelimesinden kasdolunan mânâ şöyledir: Müşkül olan lafızdan, murâd olan mânâyı keşfetmektir. (Lisân`ûl-Arab, V, 55; Tâc`ül-Arûs, III,
    470).
    İslâm bilginlerinin örfünde ise Tefsîr kelimesi, Kur`an-ı Kerîm`in değişik anlamlarını açıklamak ve Kur`ân`dakİ garîb, müşkil lafızlardan neyin kastedildiğini açıklamak mânâsına kullanılır. Ancak bu mânâda tefsîr kelimesi yalnız Kur`an'a hâs bir açıklama ilmî, edebî ve fikrî eserlerdeki açıklama ve izahları da içerir. Beyân ehline göre tefsîr kelimesi kapalı ve anlaşılmaz olan sözün kapalılığını giderip açıklayacak şekilde sözü uzatıp fazlalaştırmaktır (Tehânevi, Keşşâfû Istılâhâti`l-Fûnûn, II, 1115-1116).
    Gramer kitaplarında ve tefsir eserlerinde manevî tefsîr ve i*râb tefsîri diye bir ayırımdan sözedilir ki, mâna bakımından tefsirde, gramer kuralları nazar-ı itibâra alınmazken, i`râb tefsirinde gramer kuralları gözönünde bulundurulmaya çalışılır. (Tehânevi, A.g.e., II, 1117)
    Istılah bakımından tefsire gelince; bilginlerden çoğu tefsirin tanımının yapılamayacağını, pozitif bilimlerde olduğu gibi onun genel kurallarından sözedilmeyece-ğini söylerler. Yalnızca tefsirin Allah`ın kelâmının açıklanması veya Kur`ân`ın lafızlarının ve kavramlarının izahı diye tanımlanacağını belirtirler. Diğer yandan bazı bilginler de tefsirin öteki bilimlerdeki gibi birtakım kurallarını ve bu kurallardan neş`et eden sonuçlan olacağını kabul ederek kelimenin tanımını vermeye çalışırlar ve tanımlarken de Kur`ân-ın anlaşılması için gerekli olan öteki bilimleri de gözönü-ne alarak cami ta`rîfler yapmaya çalışırlar.
    Ebu Hayyân et-Tevhîdî`ye göre tefsîr; Kur`ân`ın lafızlarının söylenişi, bu lafızların delalet ettiği ve bu anlamlarının tek ve bileşik olarak hükümlerinden bileşme halindeki mânâlardan bahseden bir ilimdir. (Bahr`ül-Muhît, I, 13-14)
    Zerkeşî`ye göre tefsîr; Allah tarafından O`nun peygamberi olan Muhammed (a.s)`e indirilmiş olan kitabın çıkarılarak sağlamlaştırılmasını (sağlayan) bir bilimdir. (el-Itkân, II, 174)
    Tefsîrin bir başka tanımı da şöyledir: Yüce Kur`ân`ın Allah Teâlâ`nın maksadına delâleti noktasındaki durumlarını beşer! takat ölçüsü içerisinde araştıran bir ilimdir. (Menhec el-Furkân, II, 6).
    Daha başkaları da tefsiri şöyle tanımlamışlardır: Âyetlerin inişlerini, durumlarını ve kıssaların, âyetlerin nazil olduğu sebepleri, sonra mekki ve medenî, muhkem ve müteşâbih, nâsih ve mensûh, hass, ve âmm, mutlak ve mukayyed, mücmel ve mufesser oluşlarını, helâli haramı, va`di ve vaîdi, emri ve nehyi, ibret ve emsali gösteren bir ilimdir. (Suyûti, el-Itkân, II, 174).
    Seyyid Şerif Cürcânî "Ta`rîfât" isimli eserinde tefsir kelimesini şöyle tanımlar: "Aslında tefsir, açıklama ve izhâr etmedir. Şeriatta ise âyetin mânâsının durumunu, kıssasını ve nazil oluş sebebini, ona açık bir delâletle delâlet edecek bir ifâde ile izah etmektir." (Ta`rîfât, 43).
    Zerkânî ise tefsîr ilmini şöyle tanımlar: Beşerin takati ölçüsünde Kur`ân-ı Ke-rîm`in Allah`ın muradı üzerinde delâlet ettiği hususlardan bahseden bir ilimdir. (ManâhiFül-lrfân, I, 471) Zerkânî devam ederek der ki: Ta`rîfin muhtevasını açıklayacak olursak, her kelimede ayrı ayrı tafsilât mevcûddur. "ilim" kelimesiyle tasavvur ve tasdike dâir bilgiler kasdedilmektedir. Abdülhakîm, Mutavael şerhinde der ki: "Tefsîr ilmi, tasavvurlar cinsindendir. Çünkü ondan maksad âyetin lafızlarının anlamlarını kavramaktır." Seyyid Şerîf ise bunun tasdîk türünden olduğunu öne sürer. "Kur`ân-ı Kerîm'den bahsederken" başka konulardan bahseden ilimler bu ta`rîfin dışında kalmaktadır. "Allah`ın murâd ettiği şeylerle delâleti bakımından" demekle, delâlet ettiği şeylerin dışında Kur`an`dan bahseden ilim dışta kalmaktadır. Kırâet ve diğer Kur`ân ilimleri gibi. "Beşerin takati ölçüsünde" ifâdesi ile de müteşâbihlerin mânâsını anlayamamak veya Allah`ın murâdını olduğu gibi anlayamamak hususu dışarda kalmaktadır.
    Başka bilginler de tefsîr ilmini şöyle ta`rîf ederler: Tefsîr, Azîz olan kitabın ahvâlini, nüzulü, senedi, üslûbu, lafızları ve gerek ahkâma müteallik, gerekse lafızlara müteallik anlamlan bakımından araştıran ilimdir. (Zerkânî, Menâhil`ül-lrfân, 1,471).
    Tefsîr ilminin bir başka tarifini de Zerkânî şöylece zikretmektedir: "Tefsîr öyle bir ilimdir ki, onda Kur`ân-ın lafızlarının söyleniş şekilleri, onların delâlet ettiği hususlar tek tek ve birleşik olarak hükümleri hamledilecek anlamları ve diğer hususlar araştırılır." (Zerkânî, Menâhil`ül-lrfân, 472).
    Şu halde tefsîr ilminin konusu bütünüyle Kur`ân âyetleridir. Tefsîr Kur`ân-ın bütün âyetlerini ve kelimelerini tedkîk konusu yapar. Bu ilmin gayesi; gerek bu dünyada, gerekse öbür dünyada kişilerin selâmete ve saadete ulaşmalarını sağlamak için Allah`ın kitabını onun ifâde etmek istediği maksada yakın olarak anlamak, anlatmak ve faydalı sonuçlar çıkarmaya çalışmaktır.
    2- Te`vîl kelimesi masdanndan türemiş olup, geri dönmek mânâsına gelir. (Tâc`ül-Arûs, VII, 215; Lisân`ül-Arab, 9, 32; Kamus`ül-Muhît, III, 331), Bu takdîrde te`vîl kelimesi açıklamak ve beyân etmek anlamlarına gelir. Kamus mütercimi Âsim Efendi bu kelimeyi şöyle açıklamaktadır: "Evi ve meal rücû* eylemek manasınadır... Bir nesne pek koyulanıp galîz olma manasınadır... Ve bir nesneden geriye dönmek manasınadır. Vâlî olup hükümet eylemek manasınadır... Ve devâbb (canlılar) ve mevâşî (hayvanlardı hüsn-ü tekayyüd ve tîmâr ile ıslâh eylemek manasınadır... Te`vîl ise tefîl vezninde; bir nesneye red ve irca` eylemek manasınadır...
    Merci-i kelâmı tedebbür ve teharrî ve takdir ile tefsir eylemekten ibarettir... Te`vîl rücû` mânâsına gelen evl`den ma`hûzdur. Pes ind`el müfessirîn bir âyetin mânâsını bir nesneye irca` ile beyân eylemekten ibarettir. Ve bazıları evvel lafzından ma`hûzdur dediler.... Buna göre te`vîl; müevvil olan kimse zihin ve fikreti sırr-i kelâmın tetebbuuna taslît eylemekten ibarettir ki kelimeden maksud olan mânâ zahir ve murâd-i mütekellim ayan olur. Pes tefsir ile te`vîl beyninde farkolur. Tefsir; nüzul-ü âyetin sebebinden bahs ve min haysü ılluğa mevzı-i kelâmın beyânıne müteallik maddeye mübaşeretten ibarettir. Ve te`vil; esrâr-i âyâtı ve estâr-i kelimâtı tefahhus ve vâhid-i ihtimâlât-i ayâtı ta`yîn eylemekten ibarettir ki vücûh-ü muhteîifeye muhtemel olan âyette olur." (Kamus Tercümesi, III, 1159-1161).
    Bazılarına göre de te`vîl siyâset anlamına gelen el-iyâle («vsft) kelimesinden alınmıştır. Çünkü te`vil yapan kişi sözü yerine yerleştirmekte ve böylece sözü idare edip gitmektedir. (Zamahşerî, Esâs`ü-Belağa, I, 15).
    Kur`ân-ı Kerîm`de te`vîl kelimesi ve bu kökten müştakk olan kelimeler muhtelif mânâlara kullanılmıştır. Nitekim Râğıb el-Müfredât isimli eserinde bu kelimenin muhtelif mânâlarını verirken şöyle demektedir: "Te`vil asla dönmektir. Nitekim dönülen yere de mev`il adı verilir. Te`vîl; bir şeyi ister ilmen olsun, ister fiilen olsun, kastedilen amaca döndürmektir. İlimde te`vîlin örneği şu âyet-i kerîmedir: "İşte kalb-lerinde eğrilik bulunanlar fitne çıkarmak ve te`vîline yeltenmek için müteşâbih olanlara uyarlar. Halbuki onun te`vîlini Allahtan başkası bilemez." (Âl-i İmrân, 7).
    Fiilde te`vîlin örneği de Allah Teâlâ`nın şu mübarek kavlidir: "Onlar onun te'vîlinden başkasını mı bekliyorlar? Onun te`vîl i geldiği gün daha önce onu unutmuş olanlar derler ki..." (A`râf, 53), Yani ondan kasdedilen amacın beyânı geldiği gün demektir. "Eğer bir şeyde çekişirseniz Allah`a ve âhiret gününe inanmışsanız onun hallini Allah`a bırakın. Bu, hem hayırlı, hem de netîce itibânyle (te`vîl) daha güzeldir." (Nisa, 5Ş) Yani anlam ve tercüme olarak bu daha güzeldir. Bazıları ise âhiret-te sevap olarak bu, daha güzeldir, mânâsını vermişlerdir." (Râğıb, el-Müfredât, 31).
    Te`vîl kelimesi Kur`ân-ı Kerîm`de yukarıda zikredilen muhtelif anlamlarda geçmektedir. Sözgelimi az önce de belirttiğimiz ÂI-i İmrân süresindeki: "Halbuki onun te`vîlini Allah`tan başkası bilmez." (Âli-i İmrân, 7) âyetinde te`vîl tefsîr ve ta`yîn mânâlarına gelmektedir. Nisa sûresinde geçen: "bu, hem hayırlı, hem de netîce itibarıyla (te`vîl) daha güzeldir." (Nisa, 59) âyetinde ise âkibet ve netîce anlamlarına gelir. A`raf sûresinde: "Onlar onun te`vîlinden başkasını mı bekliyorlar? Onun te`vîlinin geldiği gün..." (A`râf, 53) ve Yûnus sûresinde: "Bilgileriyle kuşatamadıkları şeyi yalanladılar. Ama onun te`vîli kendilerine geldiğinde..." (Yûnus, 39), âyetlerinde ise haber verilen şeyin gerçekleşmesi anlamına gelir. Yûsuf süresindeki: "Ve sana sözlerin te`vîlini öğretir..." (Yûsuf, 6), "mutlaka onun te`vîlini size haber veririm..." (Yûsuf, 27), "biz rü`yâların te`vîlini biliciler değiliz..." (Yûsuf, 44), "ben onun te`vîlini size bildireceğim..." (Yûsuf, 45) ve "işte benim daha önceki rü`yâmın te`vîli budur..." (Yûsuf, 100) âyetleriyle kasdedilen mânâ rü`yânın delâlet ettiği şeyin aynıdır. Kehf sûresinde yer alan: "Senin sabredemediğin şeyin te`vîlini sana bildireceğim..." (Kehf, 78), "İşte senin dayanamadığın şeylerin te`vîli budur..." (Kehf, 82) kavli ile kasdedilen te`vîl, davranışların izahı ve yorumudur. Yoksa sözlerin te`vîli değildir.
    Bu kelime Kur`ân-ı Kerîm`de şu sûrelerde yer almaktadır: "Bakara, 49, 50, 248; Âl-i İmrân, 7, 11, 33; Nisa, 54, 59; A`râf, 53, 130, 141; Enfâl, 52, 54; Yûnus, 39; Yûsuf, 6, 21, 36, 37, 44, 45, 100, 101; tbrâhîm, 6; Hicr, 59, 61; Isrâ, 35; Kehf, 78, 82; Meryem, 6; Nemi, 56; Kasas, 8; Sebe`, 13; Ğâfir, 28, 45, 46; Kamer, 34, 41.
    Istılahı olarak te`vîl iki farklı anlamda kullanılmıştır:
    a) Te`vîl; ister zahirine uysun, ister uymasın sözün meramını açıklayıp mânâsını izah etmektir. Bu ta`rîfe göre te`vîl ve tefsir eşanlamlı olmaktadır. Mücâhid ve İbn Cerîr Taberî`nin te`vîl kelimesinden anladıkları mânâ budur. (Zehebî, et-Tefsîr ve`1-Müfessirûn, 1, 17).
    b) Te`vîl sözle kasdedilen mânânın kendisidir. Eğer söz bir taleb cümlesi ise onun te`vîli istenen fiilin kendisidir. Haber cümlesi ise onun te`vîli de haber verilen şeyin kendisidir.
    Birinci mânâ ile bu anlam arasında açık bir fark vardır. Çünkü birincide te`vîl tefsîr, şerh ve izah gibi bilgi ve söz cinsinden bir şey olur. Ve bu takdîrde te`vîlîn biri zihinde, biri de dış dünyada olmak üzere iki varlığı bulunmuş olur. Halbuki ikinci anlamda, ister geçmişte olsun, ister gelecekte olsun te`vîl; zihinde varolan nesneden çok, dış dünyada varolan nesneye âit olur. İbn Teymiyye gibi bazı düşünürlere göre te`vîl Kur`ânın indirilmiş olduğu ifâdelerin kendisidir.
    Te`vîl kelimesi daha sonraki (müteahhirûn), fakîhler, kelâmcılar, tasavvufçu-lara göre; aralarında bulunan bir delil dolayısıyla lafzın tercih edilmesi gereken sözden bir başka söze çevirilmesidir.
    Şu halde ıstılâhî olarak te`vîl; zahiri mutabık olan iki ihtimâlden birini reddetmektir. Sa`lebî ise te`vîli şöyle açıklar: Te`vîl, âyetin ön ve arkasına muvafık olduğu muhtemel mânâlardan birine sarfedilmesidir. (Keşf-Ül-Beyân, IX) Zerkeşî ise; Te`vîl, âyetin muhtemel olduğu mânâlardan bîrine ircâıdır, der. (el-Burhân, II, 148).
    Râğıb müfredât`ında tefsîr ile te`vîli şöyle ayırd eder: "Tefsîr, te`vîlden daha umûmîdir. Tefsîr çoğu kez lafızlarda, te`vîl ise anlamlarda kullanılır. Sözgelimi rü`-yânın te`vîli böyledir. Te`vîl çoğunlukla ilâhiyyât kitaplarında kullanılırken, tefsîr hem ilâhiyyât kitaplarında hem de diğer kitaplarda kullanılmıştır. (Râğıb, Müfredat, Tefsîr maddesi).
    İslâm bilginleri tefsîr ile te`vîl arasındaki ayırımda değişik görüşler serdetmis-lerdir. Çoğu kerre de bu noktada ortak bir yaklaşıma varmak zorlaşmıştır. Nitekim Nisâbûrî şöyle der: "Zamanımızda o kadar müfessirler çıkmıştır ki kendilerine tefsîr ile te`vîl arasındaki fark sorulsa, onu bulamazlar." (Suyûtî, el-Itkân, II, 173) Elbetttki bu ihtilâfın kaynağı bu kelimenin Kur`ân`da -az önce de belirttiğimiz gibi-muhtelif anlamlarda kullanılmasıdır.
    Eski tefsîr bilginlferi arasında yaygın olan kanâata göre; tefsîr ile te`vîl aynı mânâya gelir. Ebu Ubeyde bu görüştedir. (Zehebî, et-Tefsîr ve`1-Müfessirûn, II, 19).
    İmam Mâtürîdî`ye göre tefsîr; lafızdan kasdedilen mânânın şu olduğunu kesinlikle açıklamak ve Allah Teâlâ`nın bu lafızla bu mânâyı kasdettiğini belgelemektir. Eğer bu te`vîl kesinleşmiş bir delîle dayanıyorsa sahihtir. Aksi takdirde kendi görüşüne dayalı tefsîrdir ve (şeriata göre böyle bir tefsir) yasaktır. Te`vîl ise muhtemel olan iki mânâdan birini tercîh etmek, ancak kesinlikle bu mânâyadır veya Allanın bu âyetle kasdettiği mânâ budur diye kestirip atmamaktır. (Nakleden Suyûtî el-Itkân, II, 173).
    Ebu Tâlib es-Salebî`ye göre; tefsîr, ister hakikat olsun, ister mecaz olsun lafzın durumunun açıklanmasıdır. kelimesinin yol ile ve kelimesinin de yağmur ile tefsîr edilmesi gibi. Te`vîl ise lafzın derûni anlamının açıklaması-dır... Binâenaleyh, te`vîl; kasdedilen şeyin hakikatinin bildirilmesidir. Tefsîr ise; kasdedüen şeyin delilinin bildirilmesidir. Çünkü söz, maksadı açıklar. Açıklayan ise delildir." (Nakleden Suyûtî, el-Itkân, II, 173).
    Bağavî`ye göre te`vîl âyetin başı ve sonuyla uyuşan muhtemel mânâya döndürülmesidir. Ancak te`vîlin istinbât yoluyla kitab ve sünnete aykırı olmaması gerekir. Tefsîr ise âyetin nüzul sebebi, durumu ve kıssası ile alâkalı sözdür. (Bağavî, Tefsîr, I.18).
    Bazı bilginlere göre tefsîr, rivayetle alâkalı, te`vîl, ise dirayetle alâkalıdır. (Suyûtî, el-Itkân, II, 173).
    Daha sonra gelen müteahhirûn müfessirler arasında şöhret bulan kanâata göre; tefsîr, ibarenin durumundan yararlanılarak mânânın açıklanması, te`vîl ise işaret yoluyla elde edilen mânâların açıklanmasıdır. Nitekim Alûsî tefsirinin baş tarafında bu görüşü tercîh etmektedir. (Âlûsî, Tefsîr, I, 5).
    Tefsîr ve te'vîl arasındaki farkı açıklamaya yarayan bu görüşlerden elde edilen neticeye göre; tefsîr rivayetle, te`vîl dirayetle ilgili görülmektedir. Çünkü tefsîr açıklama ve izah etme anlamlarına geldiğinden Allah`ın muradının ne olduğunu açıklamak konusunda bizim kesin bir tavır takınmamız mümkün değildir. Ancak Allah ve Resulünden murâdını açıklayan bir rivayet nakledilirse bunun kesinkes öyle olduğunu söyleyebiliriz. Te`vile gelince; burada daha çok delîle dayanarak lafzın muhtemel olduğu mânâlardan birini tercîh etme anlamı düşünülmektedir. Tercîh ise bir fikrî çabanın sonucudur, yani içtihada dayanır, lctihâd yapabilmek için de sözün mânâ ve medlullerini Arap dilindeki ifâde ettiği anlamlan bilmek ve kullanış tarzlarım tesbît etmek gerekir. Bu sebeple de şahsın dirayetine ihtiyâç vardır. (Daha geniş bilgi için bkz. Zehebî, et-Tefsîr ve`1-Müfessirûn I 13.22)
    3- Tercüme: Rübaî bir kelime olan tercüme, terceme fiilindendir. Cevherîye göre; tercüme kelimesi receme kelimesinden yani sülâsî bir fiilden gelmektedir. (Cevheri, Sıhâh, V, 1928), Genellikle: "Bir sözü bir dilden başka bir dile çevirmek anlamına gelen tercüme kelimesinin daha geniş mânâları bulunmaktadır. Nitekim "terceme bir baba isim koymak anlamına geldiği gibi, bir kimsenin hayatını anlatmasına da ıtlak olunur. Sözü, kendisine ulaşmayan kişiye teblîğ etmek ve bir şeyi söylendiği dilde tefsîr etmek, bir şeyi kendi dilinden başka bir dile tefsîr edip açıklamak ve bir sözü bir dilden başka bir dile aktarmak anlamlarına da gelir. Bu sözü nakleden kişiye ise tercüman adı verilir.`* (Zerkânî, Menâhi'ül-İrfân, II, 6; Zehebî-et-Tefasîr ve`Ulüfessirûn, I,23; t. Cerrahoğlu, Tefsîr Usûlü, 212), Bu kelimeyi mütercim Âsim Efendi şöyle açıklar: "Terceme, dahrece vezninde: bîr lisânı, âher ile tefsir ve beyân eylemek manasınadır. Tercemân veya tercümen ise şol âdeme denür ki, bir lügati, âher lüğata tefsîr ve beyân eyleye." (Kâmûs Tercümesi, IV, 198). Bu kelime arapça aslında terceme olduğu halde dilimizde galat-ı meşhur olarak tercüme seklinde geçmiştir. Bu yüzden biz de kelimeyi dilimizde kullanılan şekliyle kullanmayı -galat olsa da- uygun görüyoruz. (Bkz.Şemsettin Sami, Kâmûs-i Türki, 395).
    Tercüme kelimesinin ıstılahtaki anlamı ise: "Bir kelamın mânâsını diğer bîr lisanda dengi bîr ta`bir ile aynen ifâde etmektir. Terceme aslın mânâsına tamamen mutabık olmak için sarahatte, delâlette, icmalde1, tafsîlde, umûmda, hususta, ıtlakta, takyîdde, kuvvette, isabette, hüsn-ü edada, üslûb-u beyânda, hâsılı ilimde, san`-atta asıldaki ifâdeye eşit olmak iktiza eder, yoksa tam bir terceme değil eksik bir anlatış olmuş olur. Halbuki muhtelif lisânlar beyninde husûs-u müştereke ne kadar çok olursa olsun, her birini diğerinden ayıran birçok hususiyetler de vardır. Onun için lisânı hususiyeti olmayıp sırf akıl ve mantığa hitaben yazılan kuru ve fennî eserlerin, ilmî kabiliyeti terakkî etmiş olan lisânlar hakkıyle tercemesi kabil olduğunda söz yoksa da, hem akla, hem kalbe, yahut yalnız zevk ve hissiyata hitâb eden ve lisân noktasından edebî kıymeti ve san`at zevkini hâiz bulunan canlı ve bedîî eserlerin tercemelerinde muvaffakiyet görüldüğü nâdirdir." (M.Hamdi Yazır, Hak dini Kur`an Dili, I.9)
    Lügavî ve ıstılahı anlamına bakıldığında iki tür tercümeden söz etmek mümkündür:
    a) Harfi veya lafzî tercüme: Cümlenin nazmında ve düzeninde aslına benzemesi hedef alman veya bir başka deyimle "mürâdifinin" yerine konmaya benzeyen tercümedir. (1.Cerrahoğlu, Tefsîr Usûlü, 213) Harfî veya lafzî tercümeyi yapan kişi tercüme edeceği metnin her kelimesini; teker teker muhtelif anlamlan yönünden ele alır ve bunu aynıyla karşılayabilecek olan tercüme edebileceği dildeki sözleri gözden geçirir ve netîcede onu, en uygun kelimelerle aktarmaya çalışır ki bu takdîrde tercüme edilen dilde istenen anlam yeterince verilemez, verilse de üslûb akıcılığı ortadan kalkar.
    b) Ma`nevi veya tefsîrî tercüme: Cümlenin düzeninde ve tanzîminde aslına benzemesi gözetilmeyen tercümedir. Bu tercümede asıl hedef, eserin ana dilindeki metinde kasdettiği maksadın ve anlamın çevirilen dilde gayet güzel bir akıcı bir şekilde ifâde edilmesidir. Mütercim, eserin ana dilindeki mânâyı korumak ve ona bağlı kalmak kaydıyla, çevirdiği dilde aynı anlamı ifâde edecek fakat olduğu gibi kelimenin tercümesi olmayan bir çeviriyle karşılar. Bu tercüme herne kadar aslın bütün maksadını harfi harfine aktarmazsa da eserin akıcılığım ve çevirilen dildeki kullanılışım sağlayacağından mânâyı rahatlıkla ve okuyanları bıktırmadan aktarır. Bir tercümede bulunması gereken bazı özellikler vardır. İster harfî tercüme olsun, ister tefsirî tercüme olsun bir tercümede mutlaka şu hususların bulunması gerekir:
    a) Mütercim; her iki dilin üslûb özelliklerini gayet iyi bilmelidir.
    b) Mütercim; kelimenin ana dilindeki manâsıyla çevirdiği dilde kullandığı kelimenin mânâsını bilmelidir.
    c) Mütercim; kelimenin ana dilindeki mânâyı ve maksadları son derece güvenilir biçimde diğer dile aktarmalı ve bu mânâya uymaya dikkat etmelidir.
    d) Tercüme asimi gerektirmeyecek ve aslın yerine geçebilecek şekilde asla uygun olmalıdır.
    Ayrıca lafzî tercümede dikkat edilmesi gereken bazı hususlar bulunmaktadır. Buna göre lafzî tercümede, her iki dilde maksadı karşılayacak kelimelerin bulunması gereklidir. Ancak böylece ana dildeki kelime çevirîlen dildeki benzeriyle uygun olabilir. Ayrıca her iki dilin gramer özelliğine vâkıf olmak ve bir dildeki gramer farklılığını diğer dilde de karşılamak icâbeder. Bunun için ortak dil yapısına sahip olmayan dillerde birbirine tercüme son derece zordur. Özellikle dillerden birisi -Arapça gibi- son derece geniş ise, bunu aynı genişlikte olmayan bir başka dile aktarmada elbetteki büyük zorlukla karşılaşılacaktır. Nitekim arapçadan türkçeye yapılan tercümelerde bu zorluklar müşâhade edilmektedir. Ve yine bu sebepledir ki, İslâm dünyasının ortak ibadet dili olan Arapça indirilmiş olan Kur`an âyetlerinin başka dillere aynıyla aktarılması imkânsızdır. Bu aktarma esnasında büyük çapta anlam ve üslûb değişikliği ortaya çıkmaktadır. Bunu telâfi etmek için ne kadar çalışılırsa çalışılsın, verimli bir sonuç elde edileceğini sanmıyoruz`. Bu sebeple ibâdetin ancak kendi diliyle yapılacağı gerçeğini bir kerre daha tekrarlıyoruz.
    Akif merhumun ifadesiyle;, "bir lisan ki bir kelimesi, bir sîğası, birden hem zât, hem zaman, hem mekân ifâde eder, başka bir lisâna bunun tercümesi kolay mı olur? O lisân bunu hakkıyla nasıl ifâde eder?" (Eşref Edib, Mehmed Âkîf, Hayatı, Eserleri, I, 199).
    Tefsîr ile tercüme arasındaki farklar: Gerek lafzî gerekse tefsirî tercüme olsun, tercüme tefsirden farklıdır. Tefsîr ile tercüme arasındaki farkları şöylece sıralayabiliriz:
    a) Tercüme bütünü itibariyle başlıbaşına bir hüviyet arzeder. Tercümede mak-sad, tercüme edilen metnin, aslın yerine geçmesidir. Tefsîr ise böyle değildir. Tefsîr dâima asıl ile bağlantı halindedir. Başlangıcından sonuna kadar tefsirde asıl ile irtibatı kesmek imkânsızdır. Halbuki tercümede aslı arattırmayacak şekilde ve asla uygun bir nakil yapılmaktadır.
    b) Tercümede söz dışı ve asla uymayan açıklamalar yapılmaz, ama aslın aışın-da ve konu dışı izahlar yapılabilir. Çünkü tercümenin asla uygun ve aslın aynı olması bir aracılık borcudur. Hattâ asılda bir yanlış varsa tercümede de aynı yanlışın aktarılmasına dikkat edilir. Sadece o yanlışın düzeltilmiş şekli not halinde verilir. Tefsirde ise durum tamamen farklıdır. Tefsirde maksad, aslı aynıyla aktarma olmayıp açıklama olduğundan konunun bazan müellifin kanâati dışında onu aydınlatıcı ve genişletici izahlarla açıklanması gerekebilir. Bunun için tefsirde hemen hemen bütün ilim şubelerinin verilerinden faydalanılır ve zaman zaman onların yorumlarına yer verilir. Tercümede ise böyle bir şeye başvurulamaz.
    c) örf bakımından da tercüme tefsirden farklıdır. Tercüme aslın bütün mânâ ve maksadlarını koruma anlamını taşır. Bu, en azından müellife karşı bir vefa borcudur. Tefsîr ise, böyle değildir. Tefsîrde gerek özet halinde, gerekse geniş açıklamalara girişilebilir.
    Mütercim; naklettiği mânâ ve maksadların müellif tarafından kasdedilmiş olduğuna emîn olur ve öylece ifâdeyi nakleder. Binâenaleyh mütercim, müellifin kanâatlerini zann-ı gâlib ile bilmek ve bunu diğer dile aktarmak zorundadır. Müfessirin durumu ise farklıdır. Müfessir kimi zaman müellifin kanâatini olduğu gibi, kimi zaman da kendi kanâatini karıştırarak, olması gerektiği gibi ifâde eder. Muhtelif ihtimâlleri belirterek netîcede kendi kanâatini de serdeder. Binâenaleyh, tefsir ile tercüme birbirinden tamamen farklı şeylerdir.
    Dilimizde kullanılan bir de meal kelimesi bulunmaktadır. Meal, kelimesi te`vil kelimesinin de türetilmiş olduğu eVl kökünden türetilmiş olup aynı anlamı ifâde için kullanılan mimli bir mastardır. Meal bir şeyin varacağı yer ve gaye anlamına mekân ismi de olur. Bu takdirde te`vilin özü ve neticesi anlamına gelir, örf bakımından meal, bir kelimenin anlamını her bakımdan değil de, biraz eksiğiyle ifâde etmek demektir. Bunun için Kur`ân tercüme edenlerin bir çoğu tercüme ta`bîri yerine, meal deyimini kullanmaya tercih etmişlerdir. (Daha geniş bilgi için bakınız, Zerkânî Menâhil`ül lrfân, II, 3-4; Zehebî, et-Tefsîr ve`l Müfessirûn, 1,23; Muhammed Hasaneyn Mahlûf, el-Medhal, 41; Zerkeşî, el-Burhân, II, 149 ve devamı; Subhî Sâ-lih, Mebâdî`ün fî Ulûm il-Kur`ân; t. Cerrahoğlu, Tefsîr Usûlü, 205-215; M. Sofu-oğlu, Tefsire Giriş, 239-248).[2]
    İbn Kesir
    (Daha geniş bilgi için bakınız, Zerkânî Menâhil`ül lrfân, II, 3-4; Zehebî, et-Tefsîr ve`l Müfessirûn, 1,23; Muhammed Hasaneyn Mahlûf, el-Medhal, 41; Zerkeşî, el-Burhân, II, 149 ve devamı; Subhî Sâlih, Mebâdî`ün fî Ulûm il Kur`ân; T.Cerrahoğlu, Tefsîr Usûl
  • - Ömer Hayyam ’ın asıl çekindiği kalabalıklardı, kalabalıkların içindeki öz saygı duvarını yıkmasıydı.(Sf17)
    - Kadı nın boş kitabı Hayyam’a vermesi ünlü rubailerinin günümüze ulaşmasına vesile olan ilk harekettir.
    - Birçok şehir İslam topraklarında kendilerinden daha misavirperverinin bulunmadığını iddia eder, ama sadece Semerkant sakinleri böyle bir ünvana layıktır.
    - Dört şehir; Semerkant, Mekke, Şam ve Palermo isyan yıldızı altında doğmuştur . Yöneticilerine asla kendiliklerinden boyun eğmezler ,olsa da zorla hizaya sokulurlar. Kılıç ile çizilmedikçe hak yoluna girmezler. Peygamber Mekkelilerin kibrini kılıç zoruyla alt etti,ben de Semerkantlıların kibrini kılıç zoruyla yeneceğim , (Nasır Han konuşması sf 33)
    - Saray hayatı bana göre değil , benim tek düşüm günün birinde bir gülistanın içine kurulmuş bir rasathane ye sahip olmak ve elimde kadehim yanımda bir dilberle kendimden geçmiş bir halde gökyüzünü seyre dalmak.. (Hayyam sf 41)
    - Eskilei ele alalım; hepsi de bu dallarda bol bol eser yazmış , …Benim ilim alemimde asıl büyüleyen en yüce şiiri orda bulmam, matematikte sayıların o başdöndürücü sarhoşluğunu ; astronomide kainatın muammayı andıran mırıltısını , ama allah aşkına bana hakikat lafı etmeyin (hayyam sf 42)
    - Bana göre hayat erkeklerden daha önemli ; ve ben bir başkasının veya hiç kimsenin karısıolduğum sürece , hükümdar şiirlerim ve kahkahalarımda divanında boy göstermemi hoş karşılıyor. Benimle evlenmeyi aklından geçirirse ilk işi beni kapatmak olur(cihan, hayyam ile hükümdar lar hakkında konuşma sf 44)
    - Canları sıkılan eşleri , itaat eden cariyeleri bedenlerini satan veya kiralayan sokak kızlarını, iç geçiren bakireleri çıkarırsak , geriye kaç kadın kalır, bu gece kaç kadın kendi seçtiği erkeğin koynuna girecek, ? aynı şekilde kaç erkek sevdiği bir kadının yanında uyuyacak… kim bilir ,belki de Semerkant’ta bu gece bir tek seven kadın ve bir tek aşık erkek vardır.Niye sen , niye ben mi diyeceksin ? Çünkü Allah nasıl ki bazı çiçekleri ağılı yaratmışsa , bizi de aşık yaratmış ta ondan (Ömer -cihan arasında konuşma sf 47)
    - Allah bu kibrime ,bu böbürlenmeme karşı, insanların en sefilini , yenilmiş, esir düşmüş bir adamı ,bir idam mahkumunu karşıma çıkardı ,o benden daha güçlü çıktı, vurdu devirdi beni tahtımdan ,aldı canımı (Alparslan sf 61)
    - Hiçbir şeye şaşırma , hakikatin de insanların da iki yüzü vardır(kadı nın hayyama tavsiyesi sf 63)
    - Bir ilişkinin başlangıç dönemlerinde hassas sorunlardan kaçılır genellikle , bin bir itinayla henüz o kırılgan yapının yıkılacağından korkulur. Ama bana sorarsan seninle bu kadın arasındaderin, temelden bir fark var…hayata bakışınız aynı değil ( kadı ile hayyam arasındaki cihan ile ilgili sohbet sf 66)
    - Hayyam ile cihan, hem birlikteydiler, hem farklıydılar.dokuz yıldır sevgili, dört yıldır evliydiler. Ama düşleri hala aynı çatı altında değildi. Cihan zamanı oburca yiyip tüketiyor, Ömer , ağır ağır yudumluyordu. Cihan dünyaya hükmetmek istiyordu, onun Terken hatunsa sözü geçiyordu, terkenin de Melikşah a…… Ömer için yaşam çok farklıydı,ilmin zevkine ve zevkin ilmine varmaktı gayesi . Yataktan geç kalkıyor ,aç karnına geleneksel sabah kadehini dikiyor, sonra çalışma masasaına oturup yazıyor, şekiller çiziyor ve gizli kitabına birkaç şiir kaydediyordu.
    - Soyunu sürdürmeyi reddetmesinin nedeni , varoluşun ona taşınamayacak kadar ağır bir yük olarak gözükmesiydi . ne mutlu dünyaya gelmemiş olana deyip dururdu(hayyam sf103)
    - Görüldüğü gibi ikisinin bir can yaratmayı istemem nedenleri farklıydı.Cihan aşırı hırslı , Hayyam ise aşırı ilgisiz olduğu için böyle davranıyordu.
    - Hayat yangın gibidir,Yoldan geçenin unuttuğu alevler ,rüzgarın önüne katıpsavurduğu küller , işte bir insan ömrü gelip geçmiştir (hayyam sf122)
    - Bizde erkekler savaşır, ama onlara kiminle savaşacaklarını kadınlar söyler(Melikşah ın karısı Terken sultan sf 127)
    - Düşmanlarımız öldürmek yetmez. Biz cani değiliz., verilmiş bir hükmü infaz eden görevlileriz.Eylemlerimiz ibret olsun diye halka açık yerlerde ,herklesin içinde gerçekleştirmeliyiz. Böylece bir kişiyi öldürürken yüz bin kişiye de dehşet saçarız. Bununla birlikte dehşet saçıp infaz etmek te yetmez, ölmeyi de bilmek gerek, Çünkü öldürerek düşmanlarımıza korku salıp aleyhimizde işlere girişmekten caydırır iken , en cesur biçimde ölerek te kalabalığın hayranlığını kazanırız. Ve bu kjalabalıklarıdan çıkan insanlar gelip bize katılır. Ölmek öldürmekten daha önemlidir. Kendimizi savunmak için öldürüyor , ama insanları ikna etmek ,kazanmak için ölüyoruz. İnsan kazanmak bir amaç , kendini savunmak ise sadece bir araçtır(hasan sabbah sesleniş sf 131)
    - Kargaşa devri gelip çatınca kimse onun seyrini durduramaz. Kimse ondan kaçamaz. Ama bazıları onun kullanmayı becerir. (Semerkant yazması ana fikir sf 148)
    - Ben sevmeyi bilmiyorsam şayet, neye yarar güneşin doğması ve batması? Diye sorarım. Hasan Sabbah ise adamlarının aşktan,musikiden ,şiirden ,şaraptan,güneşten uzak durmasını şart koşar. (hayyam sf 157)
    - İranlılar geçmişte yaşıyor; çünkü geçmiş onların vatanı, çünkü şimdiki zaman hiç bir şeyin onlara ait olmadığı yanancı bir ülke. Bizim gözümüzde modern yaşamın,insan özgürleşmesinin simgesi olan her şey onlara göre yabancı eğemenliğinin ve baskısının simgesi .
    - Rivayete göre , bir Semerkant hanı her insanın düşlediği şeyi gerçekleştirmek istemiş.,ölümden kurtulmak.. Ölümün gökten geldiğine inandığı ve asla kendisine ulaşmaması için gereken her şeyi yapmaya niyetli olduğundan , kendine yer altında bir saray inşa ettirmiş. Demirden yapılan bu sarayında tüm giriş çıkışlarını kapattırmış. Dillere destan bir servete sahip olan Han, sabah doğup akşam batan ve hem onu ısıtani, hem de günlerin akışından haberdar eden bir de yapay güneş yaptırmış.Heyhat ölüm tanrısı hükümdarın tüm tedbirlerini aşıp görevini yerine getirmek üzeresaraydan içeri sızmayı başarmış. Gücü veya serveti ,ustalığı veya kibri ne olursa olsun ,hiçbir canlı nyaratığın ölümden kurtulamayacağını kanıtlaması gerekiyormuş. Böylece Semerkant , insanla kaçamayacağın yazgısının yollarınınkesişmesinin simgesi haline gelmiş.(sf 286)
    - Yarı deli kıral Nasreddini eşek çaldığı için idama mahkum etmiş . Tam idam edilecekken Nasreddin haykırmış; Bu hayvan aslında benim kardeşimdir. Bir büyücü onu bu kılığa soktu, bir yıllığına bana teslim edilirse bizim gibi konuşmayı öğretirim ona !! aklı karışan hükümdar sanığa vaadini yinelettirmiş ,sonra da hükmü vermiş. -Öyle olsun, ama günü gününe bu eşek bir yıl içinde konuşmazsa idam edileceksin.. Oradan ayrılırken karısı Nasreddinin yakasına yapışmış, böyle bir şeyi nasıl vaad edebildin?. Bu eşek konuşmayacak, biliyorsun. Tabiki biliyorum diye cevap vermiş hoca ,ama bir yıl sonra kim öle kim kala…bir yıl içinde kral da ölebilir,eşekte , ben de ölebilirim .
  • Yapıtı sadece verilmek istenen mesaj dışında incelediğimiz zaman kendi içinde tutarlı olduğunu; her bir parçası deneme gibi yazılmış; beyit, gazel ve kasidelerle süslenmiş ve mesaj kaygısı gütmeden ifade edilmiş ama kendi aralarında da ilintili olduğunu görebiliyoruz. Ama yine de bazı düşüncelerimi değiştirmeye yetmedi.

    Pekala Aristokrat Edebiyat diyerek saraydan çıkmayan dalkavuklar demiyorum ancak ve ancak savunulan tezdeki "oysa bu kitabın sayfalarında onları gerçek yüzleriyle ve söylenenin tam aksine birer halk insanı olarak tanıyacaksınız" cümlesine de katılamıyorum. Tarihçiler daha iyi bilir tabii ki, ama bu ikisi de birbiriyle tutarsız. Yani en azından bu cümleleri yazmak, dinlemek, söylemek için alaylıdan çok mektepli olunması gerekildiği bilinmelidir...Halk derken kimden bahsediyorlar? Halk bu "ağır" dili gerçekten biliyor muydu? Meclislerdeki bu elitlik çıtkırıldımlık nirvanalardayken, tırnağı kırılsa beyit yazabilecek insanlar halk mıydı?

    Gerek mensur gerek çevirilerde yer yer kök-anlam bakımından zengin kelime kullanmayı ben de seviyorum, ama bu cümleyi tamamen işgal edince benim için anlamını yitirmeye başlıyor."Halkın" sözde plaza dilini anlaması ne derece kolaysa, Dîvan Edebiyatını anlaması da o derece kolay benim nazarımda. Kendi kültürümüz değil de falanca milletin eski edebiyatı denilseydi belki bu kadar garipsemezdim.

    Bilemiyorum belki de cidden sadece ben anlayamamışımdır...

    Velhasıl, Eski Türk Edebiyatı'na ilgisi (ve bilgisi) olanlar haricinde okunması da anlaşılması da daha güç olacaktır. Yine de Saray içindeki nâiflikleri, atışmaları ve İstanbul tasvirlerini okumak-bilmek istiyorsanız, bir şans verilebilir.