• Bugün gönlüme düşenler, havf ve recâ. Hem korkmak hem ümid etmek. Kur’an’da da geçer hatta. Bir insan için ne tatlı, ne sükûnetli bir hâldir. Lakin kolayda değildir hani bu hâle revan olmak.
    Allah’a sarıldığımız o ipte daim havf ve recâ üzere yürümeyi denemeli elbet. Yoldan çıkar gibi de olsa, ille havf ille recâ demeli. Yani Allah’a karşı hem korku, hem ümid... O’na (cc) da bu yaraşır vesselam...
    Peki nereden geldik buralara... Kendi kendime söyleniyordum, korku ve ümid diye... İnsanız ya eksiğiz, maalesef ki daim bu hale gark olamıyorum. Amma aklımı, fikrimi kabzeyleyen bir hadise var ki, tam da bu hal üzere olduğumu hissettim. Böyle ayan etmezdiniz kendinizi dedim ey havf, ey recâ. Bir vakit sonra bunun üzerine yazmaya karar verdim. Bakınıyordum bu hâl nedir, ne değildir, nasıldır, diye. Şu hadis-i şerif çıktı karşıma:
    “Havf ve reca arasında bulunan mümin, umduğuna kavuşur, korktuğundan emin olur.” diyor.
    Yani canlar hem bu hâl üzere olana hem de bu hâl üzere kalmaya çabalayana müjdeler var o vakit. Sıkıştığınızda, daraldığınızda bir bakın bakalım ne hal üzeresiniz. Gönlünüz havf ve recâ’ya koşuyor mu? Ya da Allah’a bu hâl üzere mi fiiller/ibadetler sunuyoruz?
    Öyle olana müjdeler olsun. Yollarımız hayra çıksın. Gönüllerimizin havf ve recâ kanatları O’na açılsın. Muhabbetle. 🌸
  • Okurken bir başka kimse bizim için düşünür: Biz sadece onun zihin sürecini takip etmekle yetiniriz. Nasıl ki yazmayı öğrenirken talebe öğretmen tarafından kalemle çizilmiş çizgileri takip eder, okurken de tıpkı bunun gibidir; düşünme işinin büyük bölümü zaten bizim için bitirilmiştir.

    Bunun içindir ki kendi düşüncelerimizle meşgul olduktan sonra elimize bir kitap almak her zaman bizi bir parça rahatlatır, fakat okurken zihnimiz aslında başka birisinin düşüncelerinin oyun alanından başka bir şey değildir; ve sonunda onlar bizden ayrılır, geriye kalan nedir? Ve dolayısıyla öyle olur ki çok fazla-yani neredeyse bütün gün okuyan ve arada düşünmeksizin, eğlence yahut meşgale ile kendisini eğlendiren kimse, yavaş yavaş kendi kendine düşünme yeteneğini kaybeder. Tıpkı at üstünden inmeyen bir adamın sonunda yürümeyi unutması gibi. Birçok eğitimli insanın durumu bundan pek farklı değildir: Okumak onları ahmaklaştırır. Çünkü her boş vakitte okumak ve sürekli olarak sadece okumak zihni mütemadiyen elle çalışmaktan daha fazla felç edici bir etkiye sahiptir. Zira bu ikinci durumda uğraş kişiye kendi düşüncelerini takip edebilme imkanı sunar. Nasıl ki yabancı bir cismin ağırlığı üzerinden hiç eksik olmayan bir çelik yay sonunda esnekliğini kaybeder; başka bir kimsenin düşünceleri sürekli olarak üzerinde bir baskı yahut tazyik unsuru olarak varlığını koruyan bir zihin de körelir. keskinliğini kaybeder. Sürekli yiyerek bir kimse midesini bozar ve böylelikle bütün bedenine zarar verirse, zihin de düşünce malzemesiyle lüzumundan fazla beslenerek boğulabilir. Çünkü bir kimse ne kadar fazla okursa okuduklarından kalan izler de kaçınılmaz olarak o kadar az olacaktır: Zihin üzerine tekrar tekrar yazı yazılan bir tablete benzer. Derin derin düşünmeye zaman yoktur, ve okunan şeyler ancak derin düşünmeyle hazmedilebilir, nasıl ki aldığımız gıdalar bizi yemekle değil sindirimle beslerse. Eğer bir kimse daha sonra üzerinde durup düşünmeksizin sürekli okursa okudukları kök salmaz. Büyük bölümü itibariyle kaybolur. Gerçekten de bedensel gıdalarımızla zihinsel gıdalarımız arasında durum hemen hemen aynıdır: insanın yediklerinin beşte biri ancak hazmedilir, geri kalan buharlaşmayla terlemeyle ve benzeri şekilde kaybolup gider.

    Bütün bunlardan kağıt üzerine dökülen düşüncelerin kumsaldaki ayak izlerinden farklı olmadığı sonucuna varılabilir:

    Doğru, adamın yürüdüğü yolu görürsünüz, fakat yolda ne gördüğünü bilmek için onun gözlerine ihtiyaç duyarsınız.
  • Bir ülke ne kadar uygar olursa, anlamsızlık hissi o kadar fazla olacaktır. Gelişmemiş ülkeler henüz bu hisse sahip değildir- olamazlar da. O içsel boşluk, anlamsızlık, saçmalık hissine sahip olmak için kişinin son derece uygarlaşmış olması gerekir. Tamamen bilimden yana oluşum işte bu yüzden; çünkü bilim balığın sudan çıkmasına yardımcı oluyor. Ve balık bir kez karanın sıcaklığında, kumların kızgınlığında kaldı mı, susamaya başlıyor. Oysa daha önce susamak nedir hiç bilmiyordu. İlk defa etrafındaki okyanusa, onun serinliğine, hayat veren sularına özlem duyuyor.
  • Peygamberliğin gelişinden on yıl sonra, elli yaşındayken eşi Hz. Hatice’yi kaybeden Peygamberimiz (asm.) kendisine hem ev işleri ve çocuklarının bakımında yardımcı olacak, hem de İslâm’a davet faaliyetlerinde destek olacak eşlere ihtiyacı vardı. Bunun için bir yandan yaşlı ve dul bir kadın olan Sevde’yi, öte yandan da en yakın arkadaşı olan Hz. Ebubekir’ in kızı Hz.Ayşe’yi istetti.

    Hz. Peygamberin bu isteği, vahyin başlangıcından on yıl sonradır. Hz. Ayşe vahiy başlangıcından beş altı yıl önce doğmuştur. Dolayısıyla Hz. Ayşe’nin Peygamberimizle evlendiği yaşın on yedi-on sekiz olduğu ortaya çıkar.

    Bu konu, daha detaylı bir şekilde Mevlana Şibli’ nin “Asr-ı Saadet” kitabında geçer. (İst. 1928. 2/ 997)

    Hz. Ayşe’nin evlendiği zaman yaşının büyük olduğunu, ablası Esma’nın biyografisinden kesin olarak anlıyoruz. Eski biyografi kitapları Esma’dan bahsederken diyorlar ki:

    “Esma yüz yaşındayken, Hicretin 73. Yılında vefat etmiştir. Hicret vaktinde yirmi yedi yaşındaydı. Hz. Ayşe ablasından on yaş küçük olduğuna göre, onun da hicrette tam on yedi yaşında olması icap eder. Ayrıca Hz. Ayşe, Hz. Peygamber’den önce Cübeyr’le nişanlanmıştı. Demek evlenecek çağda bir kızdı.” (Hatemü’l-Enbiya Hz. Muhammed ve Hayatı, Ali Himmet Berki, Osman Keskioğlu, s. 210)

    * * *

    Konuyla ilgili detaylı bilgi için aşağıdaki açıklamaları da okumanızı tavsiye ederiz.

    Âişe Vâlidemiz’in, altı veya yedi yaşındayken nişanlandığı, on yaşındayken de evlendiği yönündeki rivayetler,1 onun evlilik yaşıyla ilgili kanaatin oluşmasında bugüne kadar en önemli âmiller olagelmiştir. Bu kanaatin yerleşmesinde, erken yaşlarda evlenmenin o gün oldukça yaygın oluşu ve coğrafi yapının etkisiyle çocuklardaki fizikî gelişmenin daha erken yaşlarda tamamlanması gibi sebeplerin de belirleyici olduğunu unutmamak gerekir. Onun içindir ki konu, dün denilebilecek bir zamana kadar hiç gündeme gelmemiş ve tartışma konusu olmamıştır.

    Söz konusu hususu bugün, o günkü şartları nazara almayan ve İslâm’ı da ‘dışarı’dan inceleme konusu yapanlar gündeme getirmekte ve meseleyi kendi zaviyelerinden değerlendirip tenkit etmektedir. Bu farklı duruşa İslâm Dünyası’nın tepkisi de aynı değildir; bir kısmı, meseleyi olduğu gibi kabul etmenin gerekliliği hususunda ısrar ederken2 az da olsa diğer bir kısmı, evlendiği dönemde Âişe Vâlidemiz’in, daha olgun bir yaşta olduğunu3 ifade etmektedir. Karşılıklı tepkilerin ağırlığını hissettirdiği bu tartışmalar esnasında, her zaman dengenin korunamadığı; tepkilere cevap teşkil etsin denilirken söz konusu rivayetlerin yok sayıldığı veya bu tavra tepki olarak diğer alternatifleri görmezden gelme yanlışlığına düşüldüğü de bir gerçek.

    Bilindiği üzere herkes, kendi yaşadığı devrin çocuğudur ve arkadan gelen nesiller tarafından da, o devrin kültürü esas alınarak değerlendirmeye tâbi tutulmalıdır.

    Toplumlar, ortak birikimin neticesinde hâsıl olan ‘örf’lere göre yön bulurlar ve bunların hesaba katılmadığı yerde, o toplum hakkında karar verme konumunda olanların isabetinden söz etmek oldukça zor, hatta imkânsızdır.

    Meseleye bu zaviyeden bakıldığında, Allah Resûlü’ nün neş’et ettiği dönem itibariyle kız çocuklarının erken evlendirildiği4 ve bu türlü evliliklerde yaş farkının pek önemsenmediği5 bilinen bir vak’adır. Kız çocukları hakkında o günkü toplumun benimsediği olumsuz tavrın ve bu tavrın aileler üzerinde oluşturduğu baskının, bu anlayışı tetiklediği de söylenebilir. Burada, iklim ve coğrafî şartların müsait olması yönüyle çocukların, fizikî gelişimlerini daha erken tamamladığı ve kız çocuklara, kocasının evinde büyümesi gereken birer varlık olarak bakıldığı gerçeğini de unutmamak gerekir. Kaldı ki bu, sadece kız çocuklarıyla ilgili bir mesele değildir; o günkü uygulamalara bakıldığında erkek çocukların da erken yaşlarda evlendirildiği anlaşılmaktadır. Mesela Amr ibn Âs ile oğlu Hz. Abdullah’ın arasındaki yaş farkı, sadece on ikidir ki bu durumda Hz. Amr, dokuz veya on yaşındayken evlenmiş olmalıdır.

    Bu bilgilerden hareketle diyebiliriz ki Âişe Vâlidemiz, dokuz yaşındayken evlenmiş olsa bile ortada garipsenecek bir durum yoktur. Şayet böyle bir husus söz konusu olmuş olsaydı, Zeyneb Vâlidemiz’le izdivacında fırtına koparmak isteyenlerle, Benî Mustalık Gazvesi dönüşünde ve hiç olmadık yerde Âişe Vâlidemiz’e iftira atanların, onlar açısından önem arz eden böyle bir meseleyi dillerine dolamamaları düşünülemezdi. Sonuç nasıl olursa olsun sadece başlı başına bu bilgi bile, Âişe Vâlidemiz’in evliliği konusunda olumsuz herhangi bir durumun olmadığını ispat için yeterli bir güce sahiptir.

    - Peki, gerçekte durum nedir? Yaş tespiti konusunda yukarıdaki bilgiler tek alternatif midir?

    Bu soruların cevabını alabilmek için elbette o günlerin kapısını aralamak ve aralanan bu kapılardan girerek meseleyi, deliller üzerinden tetkik etmek gerekmektedir. Dilerseniz, ulaşılan delillerin bize ne ifade ettiğine birlikte bakalım:

    1. Risâletin ilk günlerinde Müslüman olanların isimleri sıralanırken, ablası Esmâ Vâlidemiz’le birlikte Âişe Vâlidemiz’in adı da zikredilmektedir. Dikkat çekici olan bu zikrin, Hz. Osmân, Zübeyr ibn Avvâm, Abdurrahmân ibn Avf, Sa’d ibn Ebî Vakkâs, Talha ibn Ubeydullah, Ebû Ubeyde ibn Cerrâh ve Erkam ibn Ebi’l-Erkam gibi ‘Sâbikûn-u Evvelûn’ tabir edilen en öndekilerin hemen arkasından; Abdullah ibn Mes’ûd, Ca’fer ibn Ebî Tâlib, Abdullah ibn Cahş, Ebû Huzeyfe, Suhayb ibn Sinân, Ammâr ibn Yâsir ve Habbâb ibn Erett gibi isimlerden de önce gerçekleşiyor olmasıdır.7 Demek ki Âişe Vâlidemiz, o gün küçük de olsa ‘irade’ beyanında bulunabilecek bir çağda ve ilk Müslümanlar arasında yer alabilecek bir durumdadır. Söz konusu bilgilerde ondan bahsedilirken, ‘O gün o küçüktü.’ şeklinde bir kaydın konulmuş olması, bu manayı ayrıca teyit etmektedir.8

    2. Ablası Esmâ Vâlidemiz’in konumu da bu kanaati güçlendirmektedir; zira onun, on beş yaşında iken Müslüman olduğu bilinmektedir.9 Bilinen bir gerçek de onun, 595 yılında dünyaya gelmiş olduğudur.10 Bütün bunlar, risâletin ilk yılı olan 610 tarihini göstermektedir. Demek ki Âişe Vâlidemiz, yaşı küçük olmasına rağmen 610 yılında Müslüman olmuştur. Bunun için o gün onun, en azından beş, altı veya yedi yaşlarında olması gerekir ki, on üç yıllık Mekke hayatıyla en az yedi aylık11 Medine günleri de bu tarihe ilave edildiğinde onun, Allah Resûlü ile evlendiği gün –risâletten beş yıl önce dünyaya gelmiş olma ihtimalini esas alacak olursak- en azından on sekiz yaşında olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır.

    3. Mekke günleriyle ilgili olarak Âişe Vâlidemiz,

    "Ben Mekke’de oyun oynayan bir kız iken Hazreti Muhammed (sallallahu aleyhi ve sellem)’e,

    ‘Doğrusu, onların asıl buluşma zamanları, kıyamet saatidir; kıyamet saatinin dehşeti ise, tarif edilemeyecek kadar müthiş ve ne acıdır!’ (Kamer, 54/46)

    ayeti nâzil oldu."12

    bilgisini vermektedir ki bu bilgi, onun yaşıyla ilgili olarak bize farklı kapılar aralamaktadır. Şöyle ki:

    4. Söz konusu ayet, Kamer sûresinin 46. ayetidir ve bütün hâlinde nâzil olan bu sûrenin, İbn Erkam’ın evinde iken ve bi’setin dördüncü (614),13 sekizinci (618) veya dokuzuncu (619)14 yılında indiğine dair farklı rivayetler vardır. Özellikle ayın ikiye yarılma hadisesini ve o gün buna olan ihtiyacı nazara alan bazı âlimler, söz konusu tarihin 614 olması gerektiği üzerinde durmuşlardır ki, bu tarih esas alındığında Hz. Âişe Vâlidemiz, ya henüz dünyaya gelmemiş veya yeni doğmuş demektir. 618 veya 619 tarihi esas alındığında da durum pek değişmemektedir. Zira bu durumda o, henüz dört veya beş yaşında demektir ki her iki yaş da söz konusu hadiseyi kavrayıp yıllar sonra da aktarabilecek bir olgunluğu ifade etmemektedir. Bu durumda ise o, en yakın ihtimalle risâletin başladığı günlerde dünyaya gelmiş olmalıdır.

    Burada dikkat çeken başka bir husus da, o günü anlatırken bizzat Âişe Vâlidemiz’in, "Oyun oynayan bir kız çocuğu idim." şeklindeki beyanıdır. Kendisini ifade ederken kullandığı ‘kız çocuğu’ kelimesinin karşılığı olan ‘câriye’ lafzı, ergenlik çağına geçişi ifade etmekte ve o dönemler için kullanılmaktadır. Arap şairlerinden İbn Yerâ, bu yaşlardaki birisini kastederek maksadını şu şekilde ifade etmektedir: "Sekiz yaşına geldiğinde artık o, benim için bir câriye değil; Utbe veya Muâviye’ye nikahlayabileceğim gelin adayımdır." Bazı bilginler bu kelimenin, on bir yaşın üzerindeki kız çocukları için kullanıldığını ifade etmektedir.

    Kamer sûresinin indiği tarih olarak 614 yılını esas alacak olursak, Âişe Vâlidemiz’in risâletten en az sekiz yıl önce doğmuş olduğu ortaya çıkar ki bu tarih 606 yılına tekabül etmektedir. Bu ise, evlendiği gün onun on yedi yaşında olduğunu ifade eder. Sûrenin indiği tarih olarak 618 yılını kabul ettiğimizde ise onun, 610 yılında dünyaya gelmiş olma ihtimalini ortaya koyar ki bir yönüyle bu, evlendiği gün Âişe Vâlidemiz’in on dört yaşında olduğu sonucunu doğururken diğer taraftan onun, risâletten dört yıl sonra dünyaya gelmiş olamayacağını ispat eder.

    Bu bilgilerle birinci maddede ifade edilenleri yan yana getirdiğimizde, Âişe Vâlidemiz’in 606 yılında dünyaya geldiği ve on yedi veya on yedi buçuk yaşında iken de evlendiği sonucuna ulaşmamız mümkün olmaktadır.

    5. Âişe Vâlidemiz’in Mekke yıllarıyla ilgili olarak anlattığı bazı hatıralar da bunu destekler mahiyettedir. Mesela:

    a) Risâletten kırk yıl önce gerçekleşen ve tarih belirlemede bir kıstas olarak kabul gören Fil hadisesinden geriye kalan iki kişiyi Mekke’de dilenirken gördüğünü söylemesi;

    b) Mekke’nin en sıkıntılı günlerinde Allah Resûlü’nün sabah-akşam kendi evlerine geldiğini ve bu sıkıntılara dayanamayan babası Hz. Ebû Bekir’in de Habeşistan’a hicret teşebbüsünde bulunduğunu detaylarıyla birlikte anlatması;

    c) İlk defa namazın ikişer rekat farz kılındığını, mukim olanlar için daha sonraları onun dört rekata çıkarıldığını, ancak sefer durumlarında yine iki rekat olarak bırakıldığını ifade etmesi;

    d) "Biz İsâf ve Nâile’yi, Kâbe’de cürüm işlemiş ve bu sebeple Allah’ın kendilerini taş hâline getirdiği Cürhümlü bir adamla kadın olarak duyup dururduk."20

    gibi ifadelerle ilk günlerle ilgili nakillerde bulunması gibi daha pek çok hâtırat, daha ilk günlerden itibaren onun, gelişmeleri takip edebilecek bir çağda olduğunu ifade etmektedir.

    6. Efendimiz’le izdivacı söz konusu olduğu günlerde Âişe Vâlidemiz’in, Mut’im ibn Adiyy’in oğlu Cübeyr ile sözlü oluşu da bu kanaati güçlendirmektedir. Burada ayrıca dikkat çeken husus, söz konusu teklifin, Havle binti Hakîm gibi aile dışından birisi tarafından gündeme getirilmiş olmasıdır. Açıkça bu onun, o gün evlilik çağına gelmiş ve evlendirilebilecek genç bir kız olduğunu ifade etmektedir.

    Söz konusu ‘sözlülük hali’nin, İbn Adiyy ailesi tarafından ve oğullarının anlayışı değişir gerekçesiyle feshedildiği de bilinen bir gerçektir.21 Burada akla, İbn Adiyy ailesinin, oğullarının anlayışını değiştireceklerinden endişe ettikleri Ebû Bekir ailesiyle böyle bir akdi niye ve ne zaman yaptıkları sorusu gelmektedir. Bunun en makul cevabı söz konusu akdin, ya risâletten önce veya İslâm’ın açıktan tebliğinin başlamadığı dönemde gerçekleşmiş olduğu şeklindedir ki her iki durumda da onun, bi’setin dördüncü yılında dünyaya gelmiş olma ihtimali söz konusu olamaz; hatta bu, sanıldığından da erken yıllarda dünyaya gelmiş olabileceğini düşündürmektedir.

    Bu kararın, açıktan tebliğin başlandığı dönemde alınmış olma ihtimali nazara alınacak olursa bu tarihin, İbn Erkam’ın evinden çıkış günleri olan 613-614 yıllarını ifade ettiği görülecektir ki bu, sözlendiği dönem itibariyle onun henüz dünyaya gelmediğini kabullenmek demektir. Bu durumda, söz konusu akitten bahsetmenin de imkânı yoktur. Öyleyse bu sözün bozulduğu tarihlerde onun, en azından yedi veya sekiz yaşında olduğunu kabullenmemiz gerekir ki bu da onun, takriben 605 tarihinde dünyaya gelmiş olduğunu göstermektedir.23

    7. Mevzuya ışık tutması bakımından Âişe Vâlidemiz’le diğer kardeşlerinin arasındaki yaş farkı da dikkat çekicidir. Bilindiği gibi Hz. Ebû Bekir (radıyallahü anh)’ın altı çocuğu vardır; bunlardan Hz. Esmâ ve Hz. Abdullah, Kuteyle binti Ümeys’ten; Hz. Âişe Vâlidemiz’le Hz. Abdurrahman, Ümmü Rûmân (r.anha)’dan; Muhammed, Esmâ binti Ümeys’ten ve Ümmü Gülsüm de Habîbe binti Hârice’den dünyaya gelmiştir. Bu durumda Esmâ Vâlidemiz’le Hz. Abdullah; Abdurrahmân ile de Âişe Vâlidemiz anabir kardeşlerdir ve bu her iki anabir kardeşlerin arasındaki yaş farkları konumuza ışık tutacak mahiyettedir; şöyle ki:

    a) Hz. Ebû Bekir’in ilk kızı olan Esmâ Vâlidemiz, hicretten yirmi yedi yıl önce 595 tarihinde dünyaya gelmiştir.24 Allah Resûlü’nün hicreti esnasında Zübeyr ibn Avvâm ile evli ve o gün altı aylık hamiledir. Bir diğer ifadeyle o gün yirmi yedi yaşındadır.25 Üç ay sonra Medine’ye hicret ederken Kuba’da oğlu Abdullah’ı dünyaya getirecektir. Yetmiş üç yılında ve yüz yaşındayken, hatta dişleri bile dökülmemiş halde vefat etmiştir.

    Âişe Annemiz ile ablası Esmâ Vâlidemiz’in arasındaki yaş farkı ondur.26 Buna göre (595+10=605) Âişe Vâlidemiz’in doğumunun 605; hicretteki yaşının da (27-10=17) olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Evlilik hicretten yedi ay sonra27 gerçekleştiğine göre demek ki, bu sıralarda Âişe Vâlidemiz’in yaşı, on yedi'yi aşmış, on sekiz yaşına yaklaşmış demektir. Bedir’in hemen akabindeki Şevvâl ayında evlendiği bilgisini esas aldığımızda ise onun, evlendiği gün on sekiz yaşını aşıp on dokuza adım attığını kabullenmemiz gerekmektedir.

    b) Burada dikkat çeken bir diğer husus da, Âişe Vâlidemiz’in anabir kardeşi olan Hz. Abdurrahman ile arasındaki yaş farkıdır. Bilindiği gibi Hz. Abdurrahman, Hz. Ebû Bekir’in büyük oğludur ve ancak Hudeybiye’den sonra Müslüman olacaktır. Bedir’de, babasıyla karşılaşmamaya özen gösteren de odur ve o gün Abdurrahman, yirmi yaşındadır.28 Buna göre o, 604 yılında doğmuş olmalıdır. Kardeşler arası yaş farkının genelde bir veya iki olduğu bir toplumda, ağabeyi 604 yılında dünyaya gelen bir kardeşin 614 yılında doğması ve tabii olarak iki kardeşin arasında on yaş gibi bir farkın meydana gelmiş olma ihtimali çok zayıftır ve bunu destekleyen herhangi bir delil de bulunmamaktadır.

    8. Âişe Vâlidemiz’in vefat tarihi konusunda gelen rivayetler de bu kanaati güçlendirmektedir. Zira onun vefat ettiği yıl ve o günkü yaşıyla ilgili olarak hicrî 55, 56, 57, 58 veya 59;29 yaşıyla alakalı olarak da altmış beş, altmış altı, altmış yedi veya yetmiş dört30 gibi farklı tarih ve rakamdan bahsedilmektedir. Bu ise, doğum tarihinde olduğu gibi onun vefat tarihiyle ilgili de kesin bir kabulün olmadığını göstermektedir.

    Özellikle 58. yılında ve 74 yaşında iken vefat ettiğini ifade eden rivayette, onun vefat ettiği günün çarşamba olduğu, vefat tarihinin, Ramazan ayının on yedinci gecesine denk geldiği, vasiyeti üzerine Vitir namazından sonra Cennetü’l-Bakî’ye geceleyin defnedildiği, yine vasiyeti gereği namazını, Hz. Ebû Hüreyre’nin kıldırdığı, mezarına da ablası Hz. Esmâ’nın iki oğlu Abdullah ile Urve, kardeşi Muhammed’in iki oğlu Kâsım ve Abdullah ile diğer kardeşi Abdurrahman’ın oğlu Abdullah gibi isimlerin indirdiği gibi detayların bulunması,31 diğerlerine nispetle bu bilginin daha güçlü olduğu izlenimi vermektedir. Öyleyse bu tarihi esas alarak bir hesaplama yapacak olursak onun, Efendimiz’in irtihalinden sonra kırk sekiz yıl daha yaşadığını (48+10=58+13=71+3=74) görmekteyiz ki bu hesaba göre o, risâletten üç yıl önce dünyaya gelmiş demektir.

    Bu durumda evlendiği gün onun, (74–48=26–9=17+7 ay) on yedi yılını yedi ay geçtiği anlaşılmaktadır.

    Yukarıdaki bilgilere ilave olarak, erkek çocukların bile yoldan geri çevrildiği Uhud günü onun da cephede oluşu,32 ilmî meselelerdeki derinliği, İfk Hadisesi karşısında ortaya koymuş olduğu olgun tavır ve beyanları, Fâtıma Vâlidemiz’le arasındaki yaş farkı, hicret ve sonrasında yaşanan gelişmelere detaylarıyla birlikte vukûfiyeti, Medine’ye intikal ettikten sonra evlilik işinin, bizzat babası Hz. Ebû Bekir’in gündeme getirmesiyle ve mehir takdirinden sonra gerçekleşmiş olması,33 model bir şahsiyet olarak Efendimiz’in toplum önündeki rehberlik konumu, peygamberlik hassasiyeti ve baba şefkati, gelen ayetlerde evlilik yaşıyla ilgili olarak rüşd şartının getirilmiş olması,34 onun yaşı ve evliliğiyle ilgili rivayetlerin farklılık arz etmesi yönüyle kesinlik ifade etmiyor oluşu,35 o günkü yaşını ifade ederken bizzat Âişe Vâlidemiz’in, şüphe ifade eden "altı veya yedi" tabirini kullanması, o günün toplumlarında doğum ve ölüm tarihlerinin bugünkü kadar net tespit edilmiyor oluşu gibi bilgiler üzerinde de durulabilir.

    Ancak netice değişmemekte ve bunların hepsi, onun risâletten önce dünyaya geldiği, on dört veya on beş yaşlarındayken nişanlandığı ve on yedi veya on sekiz yaşlarındayken de Allah Resûlü (s.a.s.) ile evlendiği şeklindeki kanaati kuvvetlendirmektedir.

    Bu durumda bize, nişanlandığında 6 veya 7, evlendiğinde ise 9 yaşlarında olduğu şeklindeki rivayetleri, ‘O görünümde birisi idim.’ manasına hamledip te’lif etmek düşecektir.36 Hz. Âişe Annemiz’in, fizikî durumu itibariyle zayıf bir bünyeye sahip olduğu bilgisi de bu yorumu güçlendirmektedir. Zira o, fizikî şartlardan çabuk etkilenen ve yaşıtlarına göre kendini daha küçük gösteren bir beden taşıyordu; Medine’ye hicret sırasında hastalanması,37 annesi tarafından özel ilgi gösterilerek iyileştirilmeye çalışılması,38 Benî Mustalık Gazvesi dönüşünde, içinde sanılarak hevdecinin deve üzerine yerleştirilmesi ve bu sırada onun hevdeç içinde olup olmadığının bile anlaşılamamış olması39 gibi hadiseler de bu durumu desteklemektedir.

    Özetle Âişe Vâlidemiz, dokuz yaşında iken evlenmiş olsa bile, o günkü toplum telakkilerine göre bu çok tabii ve doğal olmakla birlikte hadiseye daha genel bakıldığında onun, on yedi veya on sekiz yaşlarında iken ‘Mü’minlerin Annesi’ hüviyetini kazandığı anlaşılmaktadır.

    Burada akla, "Madem öyle; bugüne kadar bu mesele niye bu şekilde gündeme gelmedi?" şeklinde bir soru gelmektedir. Başta da ifade edildiği gibi, yakın zamana kadar bu hususta olumsuz hiçbir beyan serdedilmemiş; ne Ebû Cehil gibi her fırsatı aleyhte değerlendiren muannit bir firavundan ne de Abdullah ibn Übeyy ibn Selûl gibi olmadık yerden fitne ve iftira üreten nifakın adresi olmuş birisinden, bu evliliğe herhangi bir itiraz söz konusu olmamış, olamamıştır. Çünkü ortada itiraz edilecek herhangi bir durum yoktur. O günkü telakkilere göre her iki durum için de tabii bir kabullenme söz konusudur ve muhtemelen bu durum, konuya farklı yaklaşıp yeni bir bakış açısı getirme ihtiyacını da netice vermemiş, dolayısıyla söz konusu haberlerin doğruluğu veya alternatif bilgilerin varlığı hususunda İslâm âlimlerinin farklı bir mütalaada bulunmaları da mümkün olmamıştır.

    Dipnotlar:

    1. bk. Buhârî, Menâkıbü’l-Ensâr 20, 44; Müslim, Nikâh 71; Fedâilü’s-Sahâbe 74; Ebû Dâvûd, Edeb 55; İbn Mâce, Nikâh 13; Nesâî, Nikâh 78; Dârimî, Nikâh 56.
    2. bk. Azimli, Mehmet, Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Tartışmalarında Savunmacı Tarihçiliğin Çıkmazı, İslâmî Araştırmalar, Cilt 16, Sayı 1, 2003, s. 28 vd.
    3. bk. Doğrul, Ömer Rıza, Asr-ı Saâdet, Eskişehir Kütüphanesi (Eser Kitabevi), İstanbul, 1974, 2/141 vd; Nedvî, Seyyid Süleyman, Hazreti Âişe, Mütercim Ahmet Karataş, Timaş Yayınları, İstanbul, 2004, s. 21 vd. Savaş, Rıza, Hz. Âişe’nin Evlenme Yaşı İle İlgili Farklı Bir Yaklaşım, D. E. Ü. İlâhiyât Fak. Dergisi. 4, İzmir, 1995, s. 139-144.
    4. Efendimiz’in dedesi Abdulmuttalib’in çok erken yaşlarda Hâle binti Üheyb ile evlendiği, Efendimiz’in annesi Âmine ile babası Abdullah’ı da bu yaşlardayken evlendirdiği, hatta her iki evliliğin aynı mecliste gerçekleştiği, bu sebeple Efendimiz ile amcası Hz. Hamza arasında yaş farkının neredeyse aynı olduğu bilinmektedir.
    5. Efendimiz’e bir de sıhriyet yönüyle yakın olabilme düşüncesiyle Hz. Ömer, aradaki yaş farkına rağmen Hz. Ali’nin kızı Ümmü Gülsüm’le evlenmiş ve o günkü toplum tarafından bu evlilik asla yadırganmamıştır.
    6. bk. İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Gâbe, 3/240.
    7. bk. İbn Hişâm, Sîre, 1/271; İbn İshâk, Sîre, Konya, 1981, 124.
    8. bk. İbn Hişâm, Sîre, 1/271; İbn İshâk, Sîre, 124.
    9. Nevevî, Tehzîbü’l-Esmâ, 2/597; Hakim, Müstedrek 3/635.
    10. Nevevî, Tehzîbü’l-Esmâ, 2/597; Hakim, Müstedrek 3/635.
    11. Âişe Vâlidemiz’in, hicretten yedi ay sonraki Şevvâl değil de Bedir sonrasına denk gelen ikinci yılın Şevvâl ayında evlendiği de ifade edilmektedir. Bu durumda onun evlilik yaşı, bir yıl daha gecikmiş demektir. bk. Nevevî, Tehzîbü’l-Esmâ, 2/616.
    12. bk. Buhârî, Fezâilü’l-Kur’ân 6, Tefsîru Sûre, (54) 6; Aynî, Bedruddîn Ebû Muhammed Mahmûd ibn Ahmed, Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 20/21; Askalânî, Fethu’l-Bârî, 11/291.
    13. Suyûtî, İtkân, Beyrut, 1987, 1/29, 50; Doğrul, Asr-ı Saadet, 2/148.
    14. Sekizinci veya dokuzuncu yıl ihtilafı, ay farkından kaynaklanmaktadır. Zira konunun anlatıldığı bazı rivayetlerde sekizinci yılın sekizinci ayı gibi bir ayrıntı dikkat çekmektedir.
    15. Günümüzde bu bilgileri değerlendirip ihtimal hesabı yapan bazı insanlar, Hz. Âişe Vâlidemiz’in evlendiği günkü yaşının en az on dört olduğu, bunun yirmi iki, yirmi üç, yirmi dört veya yirmi sekiz olma ihtimalinin de bulunduğu sonucuna gitmektedirler ki, herhangi bir mesnede dayanmadığı için biz bu türlü yorumlara iltifat etmedik.
    16. İbn Manzur, Lisanü’l-Arab 13/138.
    17. Bu bilgiyi onun dışında sadece ablası Esmâ Vâlidemiz intikal ettirmektedir. bk. İbn Hişâm, Sîre, 1/176; Heysemî, Mecmaü’z-Zevâid, 3/285; İbn Kesîr, Tefsîr, 4/553; Bidâye, 2/214; Kurtubî, Tefsîr, 20/195.
    18. bk. Buhârî, Salât 70, Kefâle 5, Menâkıbü’l-ensar 45, Edeb 64; Ahmed ibn Hanbel, Müsned, 6/198. Bu durumda, Âişe Vâlidemiz’in söz konusu hadiseyi ifade ederken, "Kendimi bildim bileli ben, ebeveynimi hep dindar olarak gördüm." mealindeki sözü, "Doğduğum zaman bu evde İslâm vardı." manasından daha ziyade "Etrafımı tanımaya başladığımda hep İslâm’la muhatap oldum." manasına hamledilmelidir.
    19. bk. Taberânî, Mu’cemü’l-Kebîr, 2/285, 286; Mu’cemü’l-Evsât, 12/145; İbn Hişâm, Sîre, 1/243. Bu bilgiyi ondan başka bize, sadece İbn Abbâs, Selmân-ı Fârisî ve Sâib ibn Yezîd intikal ettirmektedir. Selmân-ı Fârisî Efendimiz’le Medine’de buluşmuş, Sâib ibn Yezîd de hicretten üç yıl sonra Medine’de dünyaya gelmiştir. İbn Abbâs ise, bi’setin onuncu yılında, hicretten üç yıl önce ve Şi’b-i Ebî Tâlib sürgününde dünyaya gelmiştir. Demek ki her üç sahabenin de ne Mekke’nin ilk yıllarında kılınan ikişer rekat namaza şahit olmalarına ne de miraç gecesiyle gelen beş vakit namaz emrini görüp intikal ettirmelerine imkan yoktur. Öyleyse bu husus, bizzat Efendimiz’den duyarak bize anlattığı bir mesele değilse Hz. Âişe Vâlidemiz’in müşahede ederek yaşadığı bir gerçektir. Bu ise onun, daha ilk günlere muttali olduğunu ve yaşının da o gün bütün bunları kavrayacak noktada bulunduğunu ifade etmektedir.
    20. İbn Hişâm, Sîre, 1/83.
    21. Buhârî, Nikâh 11; Ahmed ibn Hanbel, Müsned, 6/210; Heysemî, Mecmaü’z-Zevâid, 9/225; Beyhakî, Sünen, 7/129; Taberî, Târih, 3/161-163.
    22. Onun için bazıları bu tarihte onun, on üç veya on dört yaşlarında bir genç kız olduğunu söylemektedir. bk. Savaş, Rıza, D. E. Ü. İlahiyat Fak. Dergisi. 4, İzmir, 1995, s. 139-144.
    23. bk. Berki, Ali Hikmet, Osman Eskioğlu, Hatemü’l-Enbiya Hz. Muhammed ve Hayatı, 210. Burada zayıf da olsa başka bir ihtimalden söz edilebilir; o da onun, doğumunu takip eden yıllarda, ‘beşik kertmesi’ benzeri ve ebeveynler arası bir sözleşme ile karşı karşıya olma durumudur. Ancak ilgili metinlerin hiçbirinde bunu teyit eden herhangi bir ayrıntı yoktur.
    24. Nevevî, Tehzîbü’l-Esmâ, 2/597.
    25. age.
    26. Beyhakî, Sünen, 6/204; İbn Mende, Ma’rifetü’s-Sahâbe, Köprülü Kütüphanesi, No: 242, Varak: 195 b; İbn Asâkir, Târîhu Dımeşk, Terâcimü’n-Nisâ, Dımeşk, 1982, s. 9, 10, 28; Mes’ûdî, Mürûcu’z-Zeheb, 2, 39; İbn Sa’d, Tabakâtü’l-Kübrâ, Beyrût, 1968, 8/58.
    27. Bu evliliğin, hicretten altı ay veya sekiz ay sonra yahut yaklaşık bir buçuk yıl sonra ve Bedir’in akabinde gerçekleştiğini ifade eden rivayetler de vardır. bk. İbn Sa’d, Tabakât, 8/58; İbn Abdilberr, İstîâb, 4/1881; Nedvî, Sîretü’s-Seyyideti Âişe Ümmi’l-Mü’minîn, Tahkîk: Muhammed Rahmetullah Hâfız en-Nedvî, Dâru’l-Kalem, Dımeşk, 2003, 40, 49.
    28. İbn Esîr, Üsdü’l-Gâbe, 3/467.
    29. İbn Abdilberr, İstîâb, 2/108; Tehzîbü’l-Kemâl, 16/560.
    30. bk. İbn Sa’d, Tabakât, 8/75; Nedvî, Sîretü’s-Seyyideti Âişe, 202.
    31. İbn Abdilberr, İstîâb, 2/108; Doğrul, Asr-ı Saadet, 2/142
    32. bk. Buhârî, Cihâd, 65.
    33. bk. Taberânî, Kebîr, 23/25; İbn Abdilberr, İstîâb, 4/1937; İbn Sa’d, Tabakât, 8/63.
    34. bk. Nisâ sûresi, 6.
    35. "Hicretten bir buçuk, iki veya üç yıl önce", "altı veya yedi yaşındayken", "Hz. Hatîce’nin vefat ettiği yıl veya vefatından üç yıl sonra", "hicretten yedi, sekiz ay sonra, hicretin ilk senesi" veya "Bedir’in akabinde" gibi farklı rivayetler için bk. Buhârî, Menâkıbü’l-ensar 20, 44; Müslim, Fedâilü’s-Sahâbe 74; Aynî, Umde, 1/45; İbn Abdilberr, İstîâb, 4/1881; Nedvî, Sîretü’s-Seyyideti Âişe, 40, 49.
    36. Hatta konuyla ilgili değerlendirmelere tepkiyle yaklaşan bazıları, "altı veya yedi yaşlarında idim" ifadesini ravinin bir hatası olarak görüp bu cümlenin, "risâlet geldiğinde altı veya yedi yaşlarında idim" şeklinde olması gerektiğini söylemektedirler.
    37. bk. Buhârî, Menâkıbü’l-ensar 43, 44; Müslim, Nikâh 69; İbn Mâce, Nikâh 13.
    38. Buhârî, Menâkıbü’l-ensar 44; Müslim, Nikâh 69; Ebû Dâvûd, Edeb 55; İbn Mâce, Nikâh 13; Dârimî, Nikâh 56; Taberânî, Kebîr, 23/25; İbn Abdilberr, İstîâb, 4/1938; İbn Sa’d, Tabakât, 8/63; İbn İshâk, Sîre, Konya, 1981, 239
    39. bk. Buhârî, Şehâdât 15; Megâzî, 34; Tefsîr, (24) 6; Müslim, Tevbe 56; Tirmizî, Tefsîr, (63) 4; İbn Sa’d, Tabakât, 2/65; İbn Hişâm, Sîre, 3/310.
  • Hikmet için değişik tarifler getirilmiş, farklı mânâlar verilmiş. Bunlardan birkaçı şöyle:

    “İşleri en doğru ve en uygun biçimde yapmak.”
    “Eşyanın hakikatinden bahseden ilim.”
    “Eşyada gizli ilâhî sırlar ve gayeler.”
    “Amelle beraber ilim.”
    “Faydalı ilim ve salih amel.”
    “İnsandaki akıl kuvvesinin istikamet üzere ve aşırılıklardan uzak olma mertebesi.”

    Bunlar içerisinde en yaygını “sır, gaye, fayda” mânâsı. “Bu işin hikmeti nedir?” denildiği zaman, ”Bundan maksat nedir? Bilemediğimiz ne gibi gizli sırlar taşıyor?” mânâsı akla gelir. O hâlde, bir iş yapılacak ve ondan bir fayda hâsıl olacaktır ki hikmet tahakkuk etsin.

    Bu düşünce bizi hikmetin, “amelle beraber ilim” tarifine götürür. İslâm âlimleri, yalnız başına ilmi, hikmet kabul etmezler. İlimle amel edilmesini, bu ilmin uygulama sahasına konulmasını ve faydalı sonuçlar vermesini şart koşarlar.

    Eşyanın hakikatinden ve gayesinden söz ettiği için felsefeye “ilm-i hikmet” deniliyor. Ama bir felsefeci bu çalışmaları sonunda ortaya insanların tatbik edecekleri bir hayat anlayışı, bir ahlâk düzeni koymuyorsa, bu hakiki mânâsıyla hikmet değildir.

    “Hikmet: ilim ve onunla ameldir. Her ikisini cem edemeyene hakim denmez.” (Elmalılı Hamdi Yazır)

    İnsanın hikmet ehli olması, Rabbinin razı olduğu bir kul olmasına bağlı... O’nu razı etmedikten sonra, onun yarattığı varlıkları incelemek ve bunların insanlara faydalarını araştırıp ortaya çıkarmak hikmet ehli olmak için kâfi değil... Kur'an’daki gizli sırları anlayan, fakat hayatına tatbik etmeyen bir insan düşünelim. Bu insan âlimdir, ama hakîm değildir. Kâinat kitabını Allah namına okumayan ve ondan bu yönüyle faydalanmayan kimselerin hâli de berikilerden farklı değil...

    Hikmetin “peygamberlik” mânâsı da var. Peygamberlik müessesesi ilâhîdir. O Allah elçileri, kâinat kitabını hem okumuş hem okutmuşlar ve insanlardan, Allah’ın emriyle, birtakım vazifeler istemişlerdir. Bütün eşyanın hikmetle yaratıldığını, her birinin bir, hatta binler vazifesi bulunduğunu insanlık âlemine iyice bellettikten sonra, bütün bu mahlûkatın kendisine hizmet ettiği insanın büyük bir vazifesi olması gerektiğini, aksi hâlde bütün bu hikmetli eşyanın gayesizliğe, başıboşluğa ve hiçliğe hizmet etmiş olacağını kalplere iyice yerleştirmişlerdir. Onun için, gerçek hikmet felsefede değil nübüvvettedir. Çünkü nübüvvet mektebinde ilimle amel birlikte okutulur. Ve bu mektepte eşyanın hikmeti, doğrudan doğruya, o eşyanın yaratıcısından öğrenilir. Tahmine, faraziyeye, şahsî ve indî görüşlere gerek kalmaz.

    Nur Külliyatında eşyanın üç tane yüzü olduğundan bahsedilir: “Allah’ın esmasına ayine olan yüz”, “ahirete bakan yüz” ve “o mahlûkun kendi varlığına ve hayatına bakan yüz”

    Biz hikmet denilince daha çok bu üçüncü madde üzerinde dururuz. Elmaya faydalı, dikene faydasız deriz. Birincideki hikmeti rahatlıkla okuruz, yahut okuduk zannederiz, ama ikincinin yanına yaklaşamayız.

    Hikmet, her sahada olduğu gibi insanlara gerçekleri tebliğ etmekte de en büyük esastır. Hikmetsiz yapılan, yâni zaman ve zeminini bulmayan; şefkat esasına oturmayan; ilimden medet almayan ve en önemlisi, anlatılanları en ileri seviyesiyle yaşama şartından mahrum bir tebliğ netice vermez.

    Kur’an-ı Kerim’in,

    “İnsanları Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütlerle davet et.” (Nahl, 16/125)

    fermanı, İslâm’ın tebliğiyle vazifeli kimselerin hikmet üzere bulunmaları gerektiğini ders verir.
  • Tevbe Sûresinin 113. âyet-i kerimesinin Ebû Talib’in îmanı hakkında nâzil olduğu bildirilmektedir. Başta İmam-ı Buharî olmak üzere pekçok muhaddisin rivayetlerinde ve tefsirlerde yer aldığına göre olay şöyle cereyan etmiştir:

    Müseyyeb bin Hazn rivayet ediyor. Ebû Talib’e ölüm alâmetleri geldiği sırada ona Resulullah geldi. Ve amcasının yanında Ebû Cehil bin Hişam ile Abdullah bin Ebî Ümeyye’yi buldu. Resulullah (a.s.m.) Ebû Tâlib’e, “Ey amca! ‘Lâ ilâhe illallah’ de. Allah katında kendisiyle sana şehadet ve şefaat edeyim. Bu mübarek kelimeyi söyle.” buyurdu.

    Ebû Cehil ve Abdullah bin Ebî ümeyye: “Ey Ebû Tâlib! Abdülmuttalib milletinden yüz mü çevireceksin?” diye onu vazgeçirdiler.

    Resul-i Ekrem (a.s.m.) amcasına Kelime-i Tevhidi arza devam ediyordu. Bu ikisi de mütemâdiyen o sözlerini tekrar ediyorlardı. Nihayet Ebû Talib bunlara söylediği son söz olarak:

    “O, yâni ben, Abdülmuttalib milleti üzeredir.” dedi ve Lâ ilâhe illallah demekten çekindi.

    Resulullah (a.s.m.): “İyi bil, amcacığım! Yemin ederim ki ben, hakkında mağfiret dilemekten nehyolunmadıkça her halde Allah Teâlâ'dan senin için af ve mağfiret dilerim.” dedi.

    Bunun üzerine Cenab-ı Hak şu meâldeki âyet-i kerimeyi indirdi:

    “Akraba bile olsalar, onların Cehennemlik oldukları ortaya çıktıktan sonra müşrikler hakkında Allah’tan af dilemek, ne Peygambere ne de îman edenlere uygun düşmez.”(1)

    Ayrıca başta Tefsir-i Kurtubî olmak üzere, diğer tefsirlerde ve sahih hadis kitaplarında kaydedildiğine göre, Kasas Sûresinin 56. âyeti yine Ebû Tâlib’in imanı hakkında nazil olmuştur. Âyet-i kerimenin meâli şöyledir:

    “Sen sevdiğin kimseyi hidayete erdiremezsin. Ancak Allah dilediğine hidayet verir. Doğru yolda olanları en iyi bilen de Odur.”(2)

    Bu meseleye açıklık getirmesi bakımından Sahih-i Müslim’de rivayet edilen bazı hadis-i şeriflerin meâline bakalım:

    Peygamberimiz (asm)'in amcası Hz. Abbas sorar:

    “Yâ Resûlüllah! Gerçekten Ebû Talib sizi korur ve yardım ederdi. Acaba bu ona bir fayda verdi mi?”

    Resulullah (a.s.m.) şöyle buyurdular:

    “Evet, verdi. Ben onu cehennemin derin dalgaları içinde buldum da kendisini sığ bir yere çıkardım.”(3)

    Bu hususta bir başka hadisi Ebû Saîd el-Hudrî rivayet ediyor: Resulullahın huzurunda amcası Ebû Talib’in bahsi geçti. Resulullah (a.s.m.) onun hakkında şöyle buyurdu:

    “Umulur ki, kıyamet gününde benim şefaatim ona bir fayda verir de cehennemin sığ yerine konur. Topuklarına kadar erişir, ondan beyni kaynar.”(4)

    “Cehennemliklerin azap itibari ile en ehveni Ebû Talib’dir. O dahi iki ayakkabı giyecek, onlardan beyni kaynayacaktır.”(5)

    Bu hususta gerek tefsir ve hadis âlimleri, gerekse fıkıh ve kelâm âlimlerinin ve Ehl-i Sünnetin dışında bulunan âlimlerin farklı izahları bulunmaktadır.

    Sahih hadis kitaplarında yer alan ve Peygamber Efendimiz (asm)'in Ebû Tâlib’e Kelime-i Tevhidi arz etmesine mukabil, onun ölüm anında bunu söylememesi hususundaki hadisi delil olarak zikreden Ehl-i Sünnet âlimlerinin ekserisi Ebû Talib’in îman etmeden öldüğünü söylerler. İmam Âzam Ebû Hanife de aynı hadisi zikrederek, “Resulullahın (a.s.m.) amcası ve Hazret-i Ali’nin babası Ebû Tâlib kâfir olarak ölmüştür.” der. (6)

    Yine yukarıda Sahih-i Müslim’den naklettiğimiz hadiste Peygamberimiz (asm), Ebû Tâlib’i cehennemin sığ bir yerine çıkardığını bildiriyordu. Hadis âlimleri, “Bu işi Peygamberimizin ya Mîrac gecesinde cehennemi gezerken gerçekleştirmiştir veya kıyamet günü yapacaktır.” demişlerdir.

    Ebû Tâlib’in îmanlı olarak öldüğünü söyleyen bazı âlimler de İbni İshak’ın İbni Abbas’dan rivayet ettiği bir hadisi delil olarak getirirler. Bu hadise göre, Ebû Tâlib ölüm döşeğinde iken Peygamberimiz (asm.) onun Kelime-i Tevhidi söylemesini o kadar telkin etmesine rağmen Ebû Tâlib, “Kureyşliler, ‘Ebû Tâlib ölümden korktu da o sözleri söyledi.’ dememeleri için söylemiyorum.” dedi. Fakat bir müddet sonra Hz. Abbas kulağını Ebû Tâlib’in dudaklarına yaklaştırdığında kıpırdadığını gördü ve Resulullaha dönerek, “Ey kardeşimin oğlu, kardeşim senin o söylemesini istediğin sözleri söyledi.” dedi. Fakat Resulullah, “Ben işitmedim.” buyurdu.

    Fakat gerek senedinin zayıflığı, gerekse sahih hadislere aykırı oluşundan dolayı muhaddisler bu rivayeti çürütürler.

    Hem bu hadisi, hem de Ebû Talib’in Peygamberimizi (asm) yıllar boyu yardım ve himayesini belirten ve sadece Ehl-i Beytten gelen hadisleri sahih olarak kabul eden Şiî âlimleri, Hz. Ali’nin babası Ebû Tâlib’in imanlı olarak öldüğünü söylerler.(7)

    Bu arada, “Resulullahın amcası Ebû Talib’in imanı hakkında esah nedir?” sualine, Bediüzzaman Said Nursî, “Ehl-i teşeyyû imanına kâil (Şiîler imanlı öldüğünü kabul ederler), Ehl-i Sünnetin ekserisi imanına kâil değiller.” şeklinde cevap verir ve Ebû Talib’in îmanı ve âhiretteki durumu hususundaki rivayetleri de göz önüne alarak şu izahı getirir:

    “Fakat benim kalbime gelen budur ki: Ebû Tâlib, Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâmın risaletini değil, şahsını, zâtını gayet ciddi severdi. Onun o gayet ciddi, o şahsî şefkati ve muhabbeti elbette zâyie gitmeyecektir. Evet, ciddi bir sûrette Cenab-ı Hakkın Habib-i Ekremini sevmiş ve himaye etmiş ve taraftarlık göstermiş olan Ebû Tâlib’in inkâra ve inada değil, belki hicab ve asabiyet-i kavmiye gibi hissiyata binaen makbul bir îman getirmemesi üzerine cehenneme gitse de yine cehennem içinde bir nevi hususi cenneti, onun hasenatına mükâfaten halkedebilir (yaratabilir). Kışta bazı yerde baharı halkettiği ve zindanda uyku vasıtasıyla bazı adamlara zindanı saraya çevirdiği gibi, hususi cehennemi, hususi bir cennete çevirebilir.”(8)

    Ebû Tâlib’in öldükten sonra dirilmesi ve Peygamberimiz (asm)'in ona îman telkin etmesi üzerine îman etmesine gelince; bu hususta çeşitli rivayetler vardır. Meselâ Tefsir-i İbni Kesir’de Kurtubî şöyle der:

    “Peygamberimizin anne ve babasının diriltilmesi ve Peygamberimizin onlara îman telkin etmesi aklen ve şer’an imkânsız değildir. Hatta ben şöyle bir şey de işitmiştim: Allah Teâla, Peygamberimizin amcası Ebû Talib’i diriltti ve o da îman etti.”(9)

    Fakat bir meselede bir iki rivayeti zikrederek Ebû Tâlib’in diriltildikten sonra îman ettiği kanaatine varıp, bu hususta bir kısmını vermeye çalıştığımız sahih kaynakları görmezden gelmenin meseleyi eksik değerlendirme olacağını da ifade etmiş olalım.
  • "Hypatia, "İskenderiyeli Diaphantos'un Aritmetikası , Pergeli Apollonios'un Konikleri ve Ptolemaios'un astronomi sistemi üzerine yorumlar kaleme alan," İS 355-415 tarihleri arasında yaşamış bir filozof, gökbilimci ve matematikçidir.

    "Bütün kaynaklar[ın] cesaret, erdem, doğruluk, vatandaşlık ve entelektüel birikim açısından kusursuz bir örnek olduğu konusunda"* birleştiği Hypatia, alçakgönüllü, sade bir yaşam çizgisi ve ağır başlılığı ile de dikkat çekmektedir. Damascius, "tüm şehrin onun üstüne titrediğini" ve ona "taptığını," onu vatandaşlık ödüllerine boğduğunu söyler.

    Yaşam tarzı, özgür ruhu, kurduğu ilişkiler, toplumu etkileme gücü ve entelektüel düzeyi, erkek egemen değerlerin kadınlara yönelik beklentilerinin çok üzerindedir. Bu nedenle, başta kilise olmak üzere, söz konusu değerlerin temsilciliğine soyunmuş tüm tutucu çevrelerin hışmını üzerine çekmiştir. Oysa o, ne kilise karşıtı sofu
    bir çoktanrılı, ne de Hıristiyan felsefesine yakın Yeni Platonculuk'un yayıosıdır. Hypatia, çalışma ve düşüncelerinde araştırmacı ve bilimsel bir yaklaşımın ağırlığı olan bir kadındır. Bu kimliğiyle kadınlar için ideal bir örnek iken, ataerkil sistemin toplumsal yaşamın tüm hücrelerine nüfuz etmiş değerlerine bir tehdittir. Bu nedenle, erkek egemen düzen karşıtı düşünsel değişime yol açabilecek eylemlerinden dolayı, üstelik cinsel kimliği üzerinden cezalandırılarak yok edilmiştir.

    Hypatia'nın tutucu çevrelerin dikkatini ve hışmını çeken özellikleri gerek yaşadığı dönem, gerek öncesi ve gerek de sonrasında çok sayıda karşı cinsten insanın da özellikleri olabilmiştir. Tarih cesur, entelektüel, birikimli, sade bir yaşam çizgisine sahip, özgür ruhlu erkeklerin başarı ve hatta bir tür kutsanma öyküleriyle doludur. Bu erkeklerin bazıları zaman zaman sistemle çatışmalı duruma düşseler ve hatta öldürülseler bile, bunun nedeni muhalif duruş ve düşünüşleri olmakta ve cinsel kimliklerine yönelik bir saldırganlıkla karşılaşmamaktadırlar. Oysa onlarınkine benzer bir yaşam tarzı, duruşuyla değilse bile düşünsel yapısıyla muhalif bir nitelik taşımayan Hypatia'ya, kadın olmasından ötürü çok görülmüştür ve esas olarak cinsel kimliği saldırıların hedefi olmuştur.

    Onu şehrin baş düşmanı ilan eden, tutucu çevrelerin temsilcisi kilisedir. Ancak insanların sevgi ve saygı duyduğu bir filozof, gökbilimci ve matematikçiye açıkça saldırmak, kilise için bile kolay değildir. Böylece "sinsi bir kumpas" devreye sokularak çirkin amaçlara yol açılacaktır. Ateşli bir dedikodu mekanizması işlemeye başlamıştır.

    O bir cadıdır. "Büyücülüğün en tehlikeli türü olan kara büyüyle* uğraşmaktadır." O, şehirdeki pek çok insana şeytani büyüler yapan, "şeytanca hileleriyle pek çok insanı baştan çıkaran tehlikeli bir cadıdır."
    Sonunda şehirde ona karşı şiddetli bir rüzgar esmeye başlar ve Hypatia, ortamı uygun bulan "kusursuz Hıristiyan" Peter önderliğindeki kalabalık bir lümpen takımı tarafından acımasız bir linçle ortadan kaldırılır.

    Hypatia şöyle öldürülmüştür: İS 415 yılının Mart ayında bir gün şehirdeki olağan gezintisinden dönmektedir. Arabası yolda durdurulur; Hypatia arabadan indirilir ve Caesarion Kilisesi'ne götürülür. Burada önce elbisesi çıkarılarak çırılçıplak soyulur. Sonra "kırık çömlek parçalarıyla" vücudu paramparça edilir. Bu da yetmez, cesedi şehrin dışına çıkarılarak yakılır.

    Hypatia ölümünden önce neden çırılçıplak soyulmuştur?

    Maria Dzıelska, Hypatia'nın 415 yılında öldüğünde yaşının altmışlara vardığını belirtir. Dolayısıyla "korkunç ölümü sırasında Afrodit'e layık bedeniyle katillerin sadizmini ve kösnüllüğünü kamçılayan bir genç kız"(Dzıelska, Maria, İskenderiyeli Hypatia, s. 118) olmadığını söylemektedir. O halde saldırganların hedefi onun cazibesini yitirmiş cinselliği değildir. Peki nedir? Dzıelska bu konuda fikir yürütmemektedir. Oysa bize göre, kösnüllüğü kamçılayabilecek cazibesini yitirse de o hala bir kadın bedenidir ve bu beden, erkek egemen değerlerin kadın için uygun görmediği bilimin, ahlakın, erdemin, felsefenin ve cesaretin tümünü birden üzerinde taşımış bir abidedir: Dolayısıyla sahip olduğu tüm erdemlerinden sıyrılması gerekir. Çırılçıplak bırakılışı çok anlamlıdır ve şu mesajı içermektedir: İşte memelerin, işte kalçaların ve cinsel organın. Sen yalnızca bir kadınsın, yalnızca dişi bir şeytan. Al bakalım!

    Sonunda Hypatia'yı yok ettiler. Böylece başka Hypatiaların doğuşunu yüzyıllarca ertelediler, ancak yenileri er geç gelecekti."
    Pervin Erbil
    Sayfa 133 - Arkadaş Yayınevi 4. Baskı 2015