Yine de, örgütlenmiş toplu seks pratiğini anlatışında bir alt ton var ki, Huxley'in yergici tezleri konusunda şüphe uyandırıyor. Burjuva olmama iddiasındaki burjuvaca yanı gösterirken, tezin kendisi de burjuvalığın ağlarına takılıyor. Karakterlerinin coşkusuzluğu karşısında dehşete kapılan Huxley, aslında kendinden geçme haline karşı da düşmanlık beslemektedir içten içe - üstelik, daha önce egemen bakışla fikir birliği halinde mahkûm ettiği uyuşturucu etkisiyle oluşan kendinden geçme haline değil sadece. Özgürleşmiş (emanzipiert) pek çok İngiliz gibi onun bilinci de, reddettiği Püritanizmin ta kendisi tarafından biçimlendirilmiştir. Cinselliğin serbest bırakılması ile değersizleştirilmesini ayırmamaktadır birbirinden. Daha eski romanlarında da seks düşkünlüğü, deyim yerindeyse yerel ve hâlesiz bir uyarılma olarak görünür - eril denilen kültürlerde beylerin kendi aralarında oturup kadınlardan ve aşktan konuşurken, konudan söz edebilmelerini sağlayan üstünlükten duydukları gurura, küçümseyici bir edanın da kaçınılmaz biçimde karışması gibi biraz. Huxley'de her şey, Lawrence'in kaba saba ifade biçimlerine kıyasla daha yüceltilmiş bir düzeyde cereyan eder, ama aynı zamanda çok daha köklü bir bastırmaya maruz kalmıştır. Sahte mutluluğa duyduğu öfke, onunla birlikte gerçek mutluluk fikrini de feda eder. İronisi, daha Budizme yakınlık duymaya başlamadan çok önce, özellikle entelektüelin kendi kendini mahkûm edişinde, aslında düzeyinin genellikle onu muaf tutabildiği öfkeli bir tövbekârın sekterliğine işaret ediyordu. Dünyadan kaçışın varacağı yer, cinselliği açığa vurarak kurutan çıplaklar kampıdır. Mutlak kitle kültürünün berisinde kalmış bulunan —ve Cesur Yeni Dünya'ya bir insanilik kalıntısı olarak dahil edilen- "vahşinin" dünyasını da çarpık, itici ve delice bir şey olarak betimlemek için Huxley'in gösterdiği bütün çabaya rağmen, araya gerici öğeler de karışmaktadır. Modernliğin aforoz edilen şahsiyetleri arasında, bir yerde Ford'la bir tutulan Freud da vardır. İç yaşamın bir efficiency expert'ından (verimlilik uzmanı) ibaret görülmektedir Freud. "The appalling dangers of family life" (aile yaşamının dehşet verici tehlikelerini) ilk kez onun açığa çıkardığı belirtilerek, kolay yoldan alaya alınır üstelik. Ama gerçekten de yapmıştır bunu Freud ve tarihin adaleti ondan yanadır: Baskının aracısı olarak ailenin eleştirilmesi, İngiliz muhalefetinin Samuel Butler'dan beri yabancısı olmadığı bir şeydir ve tam da ailenin hem ekonomik temelini, hem de insanın gelişimini belirleme bakımından meşru yetkisini yitirdiği ve Huxley'in resmi din alanında acımasız bir isabetle adını koyduğu ucubeye dönüştüğü anda ön plana çıkmıştır. Fazlasıyla ortodoks bir yaklaşımla güdüden vazgeçmeyi eğitimin hedefi olarak koyan Freud'u büsbütün yanlış anlayarak, geleceğin dünyasında çocuk cinselliğinin teşvik edileceğini düşünen Huxley, endüstri çağma insanilik yok olduğu için değil de, ahlak kuralları çöküyor diye itiraz edenlerle aynı safta yer almaktadır. Mutluluğun ancak delinen yasaklar kadar mı olabileceği, uçsuz bucaksız bir diyalektik sorudur; ama romanda hâkim olan anlayış bu soruyu evetleyici bir yanıta doğru yozlaştırmakta, köhnemiş yasakları sürdürmenin bahanesi yaparak istismar etmektedir - sanki tabuları ihlal etmekten kaynaklanan mutluluk, o tabuyu, dünyada mutluluk olsun diye değil de mutluluğun önünü kesmek için var olan tabuyu, meşrulaştırabilirmiş gibi. Evet, romanda düzenli olarak gerçekleşen komünal orjiler ve mecburi tutulan kısa süreli eş değiştirmeler, hazzı eğlenceye indirgeyen ve bol keseden dağıtmakla sonuçta esirgemiş olan o bayatlamış resmi cinsel rutinin mantıksal sonuçlandır. Ama işte Huxley'in yasını tutmakta fazla acele ettiği o eski yasak, tam da hazzın gözlerinin içine bakmanın, düşünüm yoluyla kendini tamamıyla ona bırakmanın imkânsız oluşunda etkisini sürdürmektedir. Bu yasak delinecek olsa ve haz orgy-porgy (sıradanlaşmış orji) halinde bile kendisini itaate zorlayan kurumsallığın dizginlerinden kurtulabilse, Cesur Yeni Dünya da ölümcül katılığıyla birlikte çözülecektir. Herkesin herkese ait olması, en yüksek ahlak yasasıdır bu dünyada: insanları tek tek varlıklar olarak ortadan silen, insandaki kendine ait son şeyi de mitoloji sayarak yok eden ve onu salt "başkası için" diye belirleyen, dolayısıyla Huxley'in gözünde değersiz kılan mutlak değiş tokuş edilebilirlik. Savaştan sonraki ABD baskısına eklediği önsözde Huxley, bu ilkenin köklerinin, Marki de Sade'ın "insan hakları arasında herkesin herkes üzerinde cinsel hak sahibi olması da vardır," cümlesinde bulunabileceğini söylüyordu. Tutarlı aklın çılgınlığının kendi mantıksal sonucuna vardırılmasıydı bu ona göre. Ama bu lanetlenmiş davranış ilkesiyle kendi tasarladığı gelecekteki dünya devletinin bağdaşmaz olduğunu gözden kaçırıyor Huxley. Bütün diktatörler libertinizmi (şehvet düşkünlüğü) yasaklamıştır; nitekim Himmler’in ünlü SS aygırları da libertinizmin devlete bağlı karşıtıydı. Tahakküm, bir kişinin diğerleri üzerinde hak sahibi olması şeklinde tanımlanabilir ancak, topluca herkesin herkes üzerinde hak sahibi olması şeklinde değil. Böyle bir şey hiçbir totaliter düzenle birlikte düşünülemez ve iş ilişkisi bağlamında, cinsel anarşi durumundan daha da geçerlidir bu. Sadece "başkaları için" var olan insan, yani mutlak bir zoon politikon (politik canlı) kendi bireysel benliğini yitirmiş olmakla birlikte, Cesur Yeni Dünya kadar eskisini de bir arada tutan var kalma döngüsünden de uzaklaşır aynı zamanda. Mutlak değiş tokuş edilebilirlik, eğer gerçekleşebilseydi, egemenliğin temelini sarsan ve özgürlük vaat eden bir dinamik yaratırdı. Huxley'in yaklaşımının bütünündeki zayıflık, tüm kavramları amansızca dinamikleştirebildiği halde, yine de bunları kendi karşıtlarına dönüşme eğilimine karşı aşılanmış olmasıyla ilişkilidir.
Romanın scène à faire'ı iki "dünyanın" erotik karşılaşmasıdır: bakımlı ve iyi yetişmiş bir Amerikalı "career woman" (işkadını) örneği olan öykünün kadın kahramanı Lenina'nın, kendisini seven "Vahşi"yi bir tür görev oluşturan rasgele cinsel ilişki oyununun kurallarına göre baştan çıkarma denemesi. Karşısındaki kişi ise annesine bağlı kalmış, dürtüleri ketlenmiş, duygusunu ifade etmek yerine tefekkür halinde yaşantılamayı yeğleyen ve sevdiği insanı ulvileştiren bir lirizmle yetinebilen çekingen ve güzel görünüşlü gençlerdendir - tıpkı epsilonların tüplerde yetiştirilmesi gibi kendisi de aslında Oxford ve Cambridge'de üretilen ve son dönem İngiliz romanının duygusallık malzemesi olan bir tip. Çatışmanın nedeniyse, güzel kızın kendini hiç şakasız teslim etmeye kalkması ve John'un da bunu ona duyduğu yüce sevginin bayağılaşması olarak algılayıp uzaklaşmasıdır. Bu sahnenin inandırıcılığı, ileri sürdüğü görüşün tersi yönde bir etki yaratıyor. Lenina'nın yapay letafeti ve selofan folyeleri hatırlatan utanmazlığı hiç de Huxley'in elde etmek istediği anti-erotik etkiyi uyandırmıyor, tersine onu son derece çekici kılıyor ve zaten romanın sonunda öfkeli uygar vahşi de kapılıyor buna. Eğer Lenina Cesur Yeni Dünya'nın bilinçdışındaki resim (imago) olsaydı, bütün korkunçluğunu yitirirdi bu dünya. Gerçi Lenina'nın hal ve tavırları toplum tarafından, konvansiyonel bir ritüelin parçası olarak, önceden biçimlendirilmiştir. Ama tepeden tırnağa konvansiyonla bir olduğu için, konvansiyonel olanla doğal olan arasındaki gerilim ve onunla birlikte konvansiyonun haksız tarafını oluşturan şiddet, eriyip dağılıyordur: Psikolojik açıdan, yetersiz konvansiyonellik, başarısız kalmış bir özdeşleşmeye işaret eder daima. Konvansiyon kavramının kendisi de, tıpkı karşıtı gibi, geçersizleşecektir bu durumda. Toplumsal dolayım böylesine gediksiz olunca, deyim yerindeyse dışardan içeriye doğru ikincil bir doğrudanlık oluşacaktır, yeni bir insanlık. Amerikan uygarlığında hiç de az değildir bu türden eğilimler. Ama Huxley, şeyleşme ile insanlığı katı bir karşıtlık halinde kurmaktadır ve bu açıdan, yaşayan insanla taşlaşmış ilişkilerin çatışmasını konu alan bütün bir roman geleneğiyle uyum içindedir. Uygarlığın vaat ettiği insanlığı gözden kaçırır, çünkü unuttuğu bir şey vardır: İnsanlık, şeyleşmenin hem karşıtını içerir hem de kendisini; üstelik sadece kurtuluşun karşıtı ve başlangıç koşulu olarak değil, aynı zamanda olumlu anlamda, ne kadar kırılgan ve yetersiz olsa da, öznel itkileri gerçek kılan -ama bunu da ancak nesneleştirerek yapan- biçim olarak içerir bu şeyleşmeyi. Romanın ışık tuttuğu bütün kategoriler, aile, ebeveynlik, sahip olduğu her şeyle birlikte birey, zaten şeyleşmenin ürünleridir hep. Huxley bunu bir lanet halinde geleceğin üstüne yıkarken, kutsadığı geçmişin de bu bakımdan farksız olduğunun bilincinde değildir. Böylece bir nostaljinin sözcüsü durumuna düşer; oysa bu nostaljinin kitle kültürüne benzerliğini fizyonomik bakışıyla derinlemesine algılamakta ve benzerliği de insan üretme tüpüyle ilgili şarkıda dile getirmektedir: "Bottle of mine, it's you I've always wanted! Bottle of mine, why was I decanted?... There ain't no Bottle in all the world Like that dear little Bottle of mine" (Hep seni istedim, benim sevgili şişem! Benim sevgili şişem, neden boşalttılar beni senden?... Dünyada yok asla başka, benim sevgili küçük şişem gibisi).
Öyleyse "vahşi"nin sevdiği kadına karşı feveranı da, belki amaçlananın tersine, modanın soğuk küstahlığına karşı saf insan doğasının protestosu değildir; daha çok, şiirsel adalet, bir nevrotik kişinin saldırganlığı haline getiriyordur onu. Huxley'in epeyce küçümsediği Freud, böyle bir kişideki çılgın saflığın, bastırılmış eşcinsellik güdüsüne bağlı olduğunu kolayca gösterebilirdi ona. Tıpkı kendi kendine yasaklamak zorunda olduğu şey karşısında sinirden titreyen ikiyüzlü kişi gibi o da kıza sövüp sayar. Huxley, onu haksız konuma itelemekle, toplumsal eleştiriyle arasına bir mesafe koymuş olur. Romanda bu eleştiriyi asıl yüklenen kişi "Alpha artı"lardan biri olan ve kendi koşullandırılmışlığına karşı baş kaldıran Bernard Marx'tir: hem şüpheci hem de duyarlı bir Yahudi karikatürü. Yahudilerin tam uyum sağlamamış kişiler olarak takip ve baskı altında tutulması ve tam da bu nedenle bilinçlerinin zaman zaman toplumsal sistemin sınırlarını aşıyor olması, Huxley'in de bildiği bir durumdur. Bernard'ın eleştirel tutumunun sahiciliğinden kuşku duymaz Huxley. Ama bu eleştirelliğin kendisi de bir tür organik yetersizlikle (Organminderwertigkeit), kaçınılmaz bir inferiority complex (aşağılık kompleksi) ile açıklanır. Huxley, denenmiş ve güvenilir modellere uygun şekilde, radikal Yahudi entelektüelini, vülger bir snoblukla ve en sonunda da utanç verici bir ahlaki korkaklıkla suçlamaktadır. Ibsen'in Gregers Werle'yi ve Stockmann'ı icat etmesinden, hatta aslında Hegel'in tarih felsefesinden bu yana, burjuva kültür politikası, bütünselliği görebilen ve eni konu değerlendiren bir anlayış adına, başka türlüsünü isteyen kişiyi karşı çıktığı bütünün hem gerçek çocuğu hem de bir doğum hatası olarak sergilemiş ve hakikatin -ister ona rağmen, isterse onun içinde- yine de elbette bütünde yattığını vurgulamıştır ısrarla. Roman yazarı Huxley bu yaklaşımla dayanışma içindedir, kültür peygamberi Huxley ise bütünden nefret eder. Evet, Gregers Werle tam da kurtarmak istediklerinin sonunu getiriyordur ve genelleşmiş aptallığın dışına çıktığı için kendini daha akıllı sanmaya başlayan Bernard Marx'ın kibrinden muaf insan da yoktur. Ama olguları dışardan, tarafsız, bağımsız ve üstün bir konumdan gözleyen, yadsımanın sınırlılığını ve diyalektiğin vardığı sonuçları aştığını iddia eden bakış da, tam da böyle yaptığı için, ne hakikatin ne de adaletin bakışıdır. Adil bir yaklaşım, daha iyi olanın kendi yetersizliğinden ötürü daha kötüye taviz vermek zorunda kalmasından memnunluk duymamalı, öfkesini bilemek için bu yetersizlikten yeni bir güç almalıdır. Huxley'de olumsuzluk iktidarsız kılınmak istendiği için, ortaya sürdüğü kuvvetler de küçümsenmektedir; gelgelelim, böyle bir tavrın sonucunda, diyalektiğin karşısına olumlu ve mutlak diye dikilen şey de aynı ölçüde iktidarsız çıkmaktadır. "Vahşi"nin, dünya denetçisi Mond ile yaptığı belirleyici görüşmede, "what you need is something with tears for a change" (sizin artık gözyaşlarıyla dolu bir şeye ihtiyacınız var) derken kendi acısını kasıtlı ve kışkırtıcı bir tarzda yüceltmesi, dikkafalı bireyciliğin tipik bir özelliğinden ibaret sayılamaz; asıl yaptığı, gelecekteki kurtuluşun ancak acı pahasına mümkün olacağını kabul eden Hıristiyan metafiziğini öne çıkarmaktır. Ama roman, her şeye rağmen, Hıristiyan kurtuluşunun ortaya çıkmasına fırsat vermeyen bir aydınlanmış bilinçle belirlenmiştir ve sonuçta acı çekme kültürü de kendi başına saçma bir amaç haline gelir. Karanlık güçlerle bağı Huxley'in de gözünden kaçmış olamayacak bir estetizmin manyerizmidir bu: Hedonist ve mütevekkil dünya denetçisi karşısında "Vahşi"nin savunduğu "Tehlikeli yaşa!" (Nietzsche) sloganı, yine böyle bir dünya denetçisi olan Mussolini'ye pek uygun düşerdi.
Dünya denetçisinin yasaklamış olduğu bir biyoloji makalesiyle ilgili açıklamalarının bir yerinde, romanın fazlasıyla pozitif çekirdeği açıkça ortaya çıkmaktadır: "Yüksek kastların içindeki bazı daha huzursuz zihinlerin koşullanışını kolayca bozabilecek türden bir fikir -En Yüce İyilik olan mutluluğa inançlarını yitirmelerine ve bunun yerine hedefin daha ötelerde, bugünkü insani alanın dışında bir yerde olduğuna inanmalarına; yaşamın amacının refahı sürdürmek değil, bilinci bir şekilde yoğunlaştırmak ve inceltmek, bilgiyi artırmak olduğunu düşünmelerine yol açabilir." İdealin böylesine soluk ve seyreltik, aynı zamanda da kurnazca ve dikkatli formüle edilmiş olması, çelişkiden arınmasına yetmiyor. "Bilinci yoğunlaştırmak ve inceltmek" ya da "bilgiyi artırmak" ifadeleriyle, tin mutlaklaştırılmakta ve fazlaca dolaysız bir karşıtlık halinde praksisin ve maddi ihtiyaçların giderilmesinin karşısına dikilmektedir. Oysa her türlü tin, tanımı gereği toplumsal yaşam sürecini ve özellikle de işbölümünü varsayar; ve bütün tinsel içerikler de "gerçekleşmek" için varoluşa bağımlı oldukları ölçüde aynı zamanda praksise yönelik zımni bir talimattırlar. Dolayısıyla, tini maddi ihtiyaçların karşısına koşulsuz ve zaman dışı bir karşıtlık halinde çıkarmak, işbölümüne dayalı ve parçalanmış olan durumu ideolojik olarak ebedileştirmek demektir. Tarihte tasarlanmış bütün tinsel şeylerin -dünyadan en uzak, en kaçak düşlerin bile- nesnel içeriklerinde maddi dünyanın dönüştürülmesi vardır. Her türlü heyecan, her türlü içsellik ya sonuçta dışsal bir şeye yönelir, ya da ne kadar yüceltilmiş olsa da böyle bir yönelişi bulunmaması halinde salt görünüşe, gerçek dışılığa dönüşüp yozlaşır. Huxley'in neredeyse bir "değer” haline getirdiği Romeo ile Juliet'in kendinden geçmiş tutkuları bile kendine yeterli, kendi başına var olan bir şey değildir aslında; ruhun bir pozundan ibaret kalmayıp tinsel olabilmesi için tinselliği aşıp bedensel birleşmeye yönelmesi gerekiyordun Huxley, aslında tüm anlamı bedensel birleşme olan "özlem" kavramıyla istemeden de olsa sezdirir bunu. Çünkü "Bülbüldü, tarla kuşu değil"in güzelliği cinsiyet sembolizminden ayrılamaz. Tageliedi* sırf aşkınlığı uğruna yüceltirken, bu aşkınlığın öylece yerinde durmayıp tatmin edilmek istediğine kulak vermemek, Cesur Yeni Dünya'nın fizyolojik olarak ölçülüp biçilmiş, başlı başına bir amaç olarak tutulamayan her türlü büyüyü yok eden cinselliği kadar boştur. Bugünün utanç kaynağı, maddi kültür denilen şeyin tinsellik karşısında ağır basması değildir; bundan yakman Huxley hiç de hoşlanmayacağı yoldaşlar bulacaktır kendine: bütün etkisizleştirilmiş mezhep ve dünya görüşlerinin "amigoları". Oysa asıl saldıracağı şey, bir yanda bilinç ile öte yanda bu bilincin özünün gerektirdiği toplumsal gerçekleşme arasındaki o yine toplumsal olarak dayatılmış ayrım olmalıydı. Tinsellikle maddilik arasında tam da Huxley'in philosophia perennis'iyle (ebedi felsefe) oluşturduğu bu karşıtlığın ('Chorismos) kendisi, yani ' faith in happiness" (mutluluğa inanç) yerine belirsiz ve soyut bir "goal somewhere beyond'un (ötede bir hedef) geçirilmesi, Huxley açısından da dayanılmaz olan şeyleşme durumunu güçlendirir, maddi üretim sürecinden koparılmış ve iğdiş edilmiş bir kültüre yol açar. "Maddi ve fikri ihtiyaçlar arasında ayrım yapılacak olursa," diye yazmıştı Horkheimer, "o zaman hiç şüphesiz maddi ihtiyaçların giderilmesine öncelik vermek gerekir, çünkü bu... toplumsal değişimi de içerir. Deyim yerindeyse, bütün insanlara iyi yaşam koşulları sağlayan adil toplumu da kapsar. Bu da sonuçta tahakküm denen şerrin ortadan kaldırılmasıyla aynı şeydir. Yalıtılmış fikri talepleri vurgulamak ise gerçek bir saçmalığa götürecektir. Özleme hakkını, aşkın (transandantal) bilgi hakkını, tehlikeli yaşam hakkını mantıksal olarak geçerli kılmak mümkün değildir. Kitle kültürüne karşı mücadele, ancak onunla toplumsal haksızlığın sürmesi arasındaki bağlantıyı göstererek verilebilir. Cikleti metafizik eğilimi azaltıyor diye suçlamak gülünç kaçardı; buna karşılık Wrigleys'in gelirinin ve Chicago'daki sarayının belli bir toplumsal işlevin karşılığında elde edildiğini göstermek pekâlâ mümkündür: insanları kötü koşullara razı etmek ve eleştiriden alıkoymak. Açığa çıkarılması gereken, cikletin metafiziğe zarar verdiği değil, tersine, kendisinin metafizik olduğudur. Kitle kültürünü insanlara çok şey veriyor ya da hayatlarını fazla güvenli kılıyor diye eleştirmiyoruz (Lutherci tanrıbilime bırakabiliriz bu işi); insanların sadece çok az ve çok kötü şeyler edinebilmesine, her tarafta korkunç bir yoksulluk içinde yaşayan yığınlar bulunmasına, insanların haksızlığa razı olarak yaşamasına yardım ettiği için eleştiriyoruz; dünyayı çaresiz durumda bıraktığı, bir yandan muazzam felaketler beklenirken bir yandan da kurnaz seçkinlerin güya barışı sağlayacak şüpheli anlaşmalar yapmasının umulduğu bir ruh haline hapsettiği için eleştiriyoruz." İhtiyaçların tatmin alanını dengelemek için Huxley'in onun karşısına çıkardığı şey, burjuvazinin "daha yüksek" diye nitelediği alana kuşku uyandıracak ölçüde benzemektedir. Bunu yaparken hiç değişmeyen, biyolojik denebilecek bir ihtiyaç kavramından hareket ediyor. Oysa her insani ihtiyacın somut biçimlenişi tarihsel olarak belirlenir. Zaten günümüzde ihtiyaçların statik bir nitelik göstermesi ve hep aynı şeyin yeniden üretimine takılıp kalması da maddi üretimin bugünkü karakteri karşısında bir refleksten, piyasa ve rekabet ortadan kalktığı halde mülkiyet ilişkilerinin hâlâ sürmesi yüzünden durağan bir nitelik edinen üretimin bir yansımasından ibarettir. Bu statik durum sona erdiğinde, ihtiyaç da bambaşka bir görünüm kazanacaktır. Üretim koşulsuz ve sınırsız bir şekilde doğruca ihtiyaçların, özellikle hâkim sistem tarafından üretilmiş bulunan ihtiyaçların karşılanmasına yönelik olarak düzenlendiğinde, ihtiyaçların kendisi de temelden değişir. Gerçek ve sahte ihtiyacın ayırt edilemez oluşu bugünkü dönemin asli bir özelliğidir. Yaşamın yeniden üretimi ile baskı altına alınışı bir ittifak ya da birlik oluşturuyor günümüzde, bütünün bir yasası olarak anlaşılabilen ama tekil tezahürlerde kavranamayan bir birlik. Bir gün gelecek, kültür endüstrisinin yarattığı çöp yığınına ve daha ciddi endüstrilerin sunduğu o acınası "yüksek kaliteli" mallara insanların ihtiyacı olmadığı anlaşılıverecek. Örneğin, barınma ve beslenmenin yanı sıra sinemanın da işgücünün yeniden üretimi için gerekli olduğu düşüncesi, insanları işgücünün yeniden üretilmesine yönlendiren ve ihtiyaçlarını piyasaya yapılan arzın ve toplumsal denetimin çıkarlarıyla uyumlu olmaya zorlayan bir dünyada "doğru"dur sadece. Özgürleşmiş bir toplumun Lametta'daki kötü tiyatro oyunculuğunu ya da Devory'nin berbat çorbalarını arzulayacağını düşünmek saçmadır. Çorba ne kadar iyiyse, Lametta'dan vazgeçmek de o kadar zevkli olur. Kıtlık ortadan kalkınca, ihtiyaçla tatmin arasındaki ilişki de değişecektir. Bugün, piyasa dolayımından geçip donmuş bir biçim alan ihtiyaca göre üretme zorunluluğu herkesi işbaşında tutmanın en önemli yollarından biridir. İktidarını daha çok kendi kurbanlarının ihtiyaçları sayesinde sürdüren bir varoluşun sınırlarını aşacak herhangi bir şey düşünmek, yazmak, yapmak ve etmek yasaktır. İhtiyaçları giderme mecburiyetinin değişmiş bir toplumda hâlâ pranga işlevi görmeye devam edeceği düşünülemez. Bugünkü toplum kendisine özgü ihtiyaçları karşılamada fazlasıyla yetersiz kalmış, ama buna karşılık söz konusu ihtiyaçlar sayesinde üretimi kontrol altında tutmayı bilmiştir. Hem çok pratiktir, hem de irrasyonel. Meta üretiminin içine battığı irrasyonelliği yok eden ama ihtiyaçları karşılayabilen bir düzen, burjuvazinin yarar gütmeyen l'art pour l'art (sanat için sanat) tavrında bile yansımasını bulan pratik zihniyeti de yok edecektir. Üretim ile tüketim arasındaki bugüne taşınmış antagonizmin yanı sıra, bunların en son birlikteliği olan devlet kapitalizmini de aşar bu düzen ve Kari Kraus'un ifade etmiş bulunduğu bir fikre yakınlaşır: "Tanrı insanı tüketici ya da üretici olarak değil, insan olarak yaratmıştır." İşe yaramama utanılacak bir şey olmaktan çıkar o zaman. Uyum sağlama anlamını yitirir. Üretim çarpıtılmış değil, gerçek anlamda etkiler ihtiyacı: Tatmin olamamışın yararsız şeylerle avutulması yerine, tatmin olmuş bulunanın evrensel yararlılık ilkesine bağımlı kalmadan dünyayla ilişki kurabilmesini sağlar.
*Orta ve güney Almanya'da 11.-14. yüzyıllarda, sevgililerin sabah saatlerinde birbirinden ayrılışını konu alan şarkı türü ya da bekçilerin gün doğarken söylediği şarkıWell-Ungeist: Hegel'deki Weltgeist (dünya tini) kavramının karşıtı,
Huxley sahte ihtiyacı eleştirirken mutluluğun nesnel olduğu fikrini korumaktadır. "Everybody's happy now" (Şimdi herkes mutlu) cümlesinin hiç durmadan duyarsızca tekrarlanması en şiddetli suçlama halini alır. Reddetme ve aldatmaya dayalı bir düzende yetişen, muhayyel ihtiyaçları bu düzen tarafından biçimlendirilmiş insanlar için söz konusu ihtiyaçların tatmini anlamına gelen mutluluk gerçekten de kötüdür, toplum makinesinin bir eklentisinden ibarettir. Üzüntüye katlanamayan bütünleşmiş bir dünyada Romalılara mektuptaki (xiii. 15) "Ağlayanla birlikte ağlayın!" buyruğu her zamankinden daha geçerli olmuş, ama "Neşeli insanlarla birlikte siz de neşelenin!" korkunç bir alay haline gelmiştir: Düzenin düzen altında yaşayanlara tanıdığı neşe olanağı, sefaletin ebedileştirilmesinden beslenir. Dolayısıyla, yalnızca sahte mutluluğu reddetmek bile yıkıcıdır. Lenina'nın budalaca bir filmi tiksindirici bulan "vahşi" âşığına, "Why did he go out of his way to spoil things?" (Ne diye böyle her şeyi berbat edecek şekilde davrandı?) diye tepki göstermesi, yoğun bir körleşme ortamının tipik belirtisidir. İnsanların elinden böyle mutlulukları almamak gerektiği, tam da onu insanların elinden alanların dağarcığındaki bir özlü söz olmuştur her zaman. Ama öte yandan, Lenina'nın öfkelenişinin tasviri, Huxley'in kendi anlayışına yöneltilecek eleştiriye de bir dayanak sağlar. Huxley, geleneksel kültür ölçülerine göre öznel mutluluğun hiçliğini ortaya koymakla, mutluluğun kendisinin de hiçliğini gösterdiğini sanmaktadır. Mutluluğun yerini, mutluluk ile nesnel iyinin uzlaşamayacağını söyleyen ve geleneksel din ile felsefeden damıtılmış bir ontoloji alıyordur burada. Mutluluktan başka bir şeyin peşinde olmayan toplumun kaçınılmaz olarak varacağı yer "delilik"tir, makineleşmiş hayvanlaşmadır. Ama Lenina'nın fazla heyecanlı bir savunma yapması güvensizliğini belli eder; onunki gibi bir mutluluğun kendi tanımına göre bile mutluluk olmadığından duyduğu şüpheyi ve bu çelişki yüzünden mutluluğun da sakilleştiğini ortaya koyar. Sözü geçen filmdeki aptallığı -ve dolayısıyla filmden hoşlanan izleyicinin "nesnel çıkışsızlığını"- kavramak için içtenliksiz bir sofulukla (pharisäisch) Shakespeare'i hatırlamak gerekmez. Filmin zaten mevcut olanı kopyalayıp güçlendirmekten ibaret özü; çocuksulukla bir tutulan boş zaman açısından bile göze batacak kadar gereksiz ve anlamsız oluşu; kopyalama realizmi ile resim olma iddiasının bağdaşmazlığı - bütün bunlar, dogmatikçe zikredilen vérités éternelles'e (ebedi hakikatlere) başvurmadan, filmin kendisinden de çıkmaktadır zaten. Huxley'in onca zahmetle çizdiği circulus vitiosus'ta (kısır döngüde) boşluklar bulunması fantezi kurmaktaki yetersizliğinden değil, öznel olarak mükemmel, ama nesnel olarak çelişkili bir mutluluk tasavvurundan kaynaklanıyor. Eğer salt öznel olana yönelik eleştirisi geçerliyse, nesnel insani beklentilerden koparılmış olarak tasarladığı salt nesnel mutluluk fikri de ideolojik olmaktan kurtulamaz. Geçersizliğe yol açan, katı bir seçenek halinde şeyleştirilmiş öznellik- nesnellik ayrımıdır. Kitabın ahkâm kesici (raisonneur) tipi olan ve şeytanın avukatlığını yapan, Cesur Yeni Dünya'daki en dikkat ve şimşek çekici (exponiert) bilinci canlandıran Mustafa Mond, bunun alternatifini de formüle eder. "Vahşi"nin dile getirdiği, insanın topyekûn uygarlık karşısında değersizleşeceği itirazına şu cevabı verir: "Ne kaybedecek ki değersizleşirse? Mutlu, çok çalışan, mallar alıp tüketen bir yurttaş olarak mükemmel durumda insan. Tabii eğer sen bizimkinden farklı bir standart seçiyorsan, değersizleştiğini söyleyebilirsin belki. Ama bir postüla kümesine bağlanmak zorundasın sen de." Hazır eşya gibi fabrikada üretilip tüketicinin tercihine sunulan bu "iki postüla kümesi" imgesindeki görecilik (relativismus) belirgindir: Hakikat sorunu, bir "eğer şöyle ise, o zaman böyle," ilişkisine dönüşmektedir. Huxley'in yalıttığı derinlik ve içsellik değerleri de pragmatikleşmenin kurbanı olur burada. "Vahşi", kendi anlattığına göre, zahitçe bir anında, hava müthiş sıcakken kollarını açıp bir kayaya yaslanmış, çarmıha gerilmenin nasıl bir şey olduğunu hissetmeye çalışmıştır. Açıklama istendiğinde şu garip cevabı verir: "Çünkü bunu yapmam gerektiğini hissettim. İsa dayanabildiğine göre. Ve sonra, eğer insan yanlış bir şey yapmışsa ... Bir de mutsuzdum, bu da başka bir nedendi." Muhatabı, "Vahşi"ye, dinsel maceraları yani acı çekmeyi seçmiş olması için bundan başka bir gerekçe bulamıyorsa eğer, bu durumda uyarıcı ve her şeye iyi gelen bir madde olan Soma'dan alarak depresyonlarını iyileştirmenin daha makul olacağını söyleyince "Vahşi" de pek karşı çıkamaz. Akıldışı biçimde mutlaklaştırıldığında fikirler dünyası da sadece var olan şeylerin durumuna düşürülmüş olur. Ve bu haliyle de sadece ampirik normlar aracılığıyla gerekçelendirilmek ister hep: Tam da olumsuzlama iddiasında olduğu o mutluluk tarzı için yazılmış bir reçete haline gelir.
Nesnel anlam ile öznel mutluluğun oluşturduğu kaba alternatif, bunların birbirini dışladığı tezi, romanın vardığı gerici konumun felsefi temelidir. Bir yanda mutluluğun barbarlığı ile öte yanda nesnel olarak daha yüksek ve kendi içinde mutsuzluğu barındıran bir durum olan kültür arasında seçim yapmak zorunludur buna göre. "Doğaya ve topluma egemen oluşun durmadan ilerleyişi", diye bir yorum getirmişti Marcuse, "hem fiziksel hem de psikolojik her türlü aşkınlığı bertaraf eder. Karşıtlığın bir yanının genel başlığı olarak kültür, karşılanmamış istekte, özlemde, inançta, acıda, kısacası var olmayan ama gerçeklikte izini bırakan şeyde ortaya koyar kendini. Ama bu, kültürün mutsuzlukla beslenmesi demektir." Anlaşmazlığın merkezinde, biri olmayınca ötekinin de olmayacağını söyleyen kısa ve kesin bir mantıksal ayrıklık (Disjunktion) vardır: Ölüm koşullanması olmadan teknik, yönlendirilmiş çocuksu gerileme (regression) olmadan ilerleme olamaz. Ancak, ayrıklığın kendisinde ifade edilen düşüncenin dürüstlüğü ile ideolojinin vicdani zorlamasını ayırt etmek gerekiyor. Bugün ancak konformizm, nesnel deliliği tarihsel gelişmenin geçirdiği bir kazadan ibaret saymaya razı olabilir. Gerileme, tahakkümün tutarlı gelişmesinin asli bir boyutudur. Kuram, pek safiyane ve iyicil bir seçme özgürlüğü içinde, tarihsel gelişmede kendisine uygun gelen şeyi benimseyip geri kalanları bir kenara itemez. Tekniğe karşı "olumlu bir tutum" almayı, ama aynı zamanda ona bir anlam verilmesi gerektiğini savunan bir "dünya görüşü" oluşturma çabaları dekoratif oyalamalardır ve ancak çok şüphe götürür cinsten bir çalışma sevdası için yararlı olabilir. Ama Cesur Yeni Dünyanın herkese ve her şeye uyguladığı baskı, tanım gereği, onu bir kâbusa dönüştüren bu ölüm benzeri durgunlukla bağdaşmaz. Bütün baş kişilerin, hatta Lenina'nın bile, öznel çözülme belirtileri göstermesi boşuna değildir. Ya biri ya öbürü modeli (das Entweder-Oder) yanlıştır. Buruk bir hoşnutlukla ortaya konan kusursuz içkinlik (Immanenz) durumu kendi kendini aşkınlaştırır (transzendieren) - ama dışarıdan getirilen birtakım arzulanır ve arzulanmaz öğelerin verimsiz bir karışımı sayesinde değil, kendi nesnel doğası sayesinde. Tarihsel eğilimin insanları aşarak gerçekleştiğinden Huxley de haberdardır. Onun gözünde bu eğilim, ortada hiçbir amaç kalmaksızın kendini salt araç haline getiren öznenin kendine yabancılaşması ve tam anlamıyla dışlaşmasıdır. Ama Huxley de meta fetişizmini bir fetiş haline getirmektedir. Meta olma niteliği onun için kendinde var olan bir şey, ontik bir nitelik haline gelir ve bütün bu büyücülüğü salt bir düşünüm biçimi, insanın kendisi hakkındaki yanlış bilinci olarak açığa çıkarmak ve ekonomik temeliyle birlikte dağılıp gideceğini göstermek yerine, buna teslim olur. Cesur Yeni Dünya'daki fantastik gayri insaniliğin aslında insanlar arasındaki bir ilişki, kendinin bir ilişki olduğunu unutan bir ilişki, bir toplumsal çalışma ilişkisi olduğunu görmekten kaçınır, tamamıyla şeyleşen insanın kendine karşı körleşmiş insan olduğunu kabul etmez. Bunun yerine, "insanla makinenin çatışması" gibi analiz edilmemiş yüzeysel görüngülerin peşine takılır. Romantik ve dar kafalı küçük burjuva eğilimine uyup suçu teknikte bulur. Oysa, asıl anlamı çalışmanın ortadan kalkması olan teknikle ilgili bir şey değildir bu, tekniğin toplumsal üretim ilişkileriyle iç içe geçmesinin (Verfilzung) bir sonucudur (ve böyle olduğu da roman boyunca hep belli eder kendini). Hatta bugün sanatla kitlesel üretimin bağdaşmaz oluşu da tekniğin kendisinden değil, akıldışı biçimde sürüp giden bu toplumsal ilişkilerin bireyleşme iddiasına (Benjamin'in deyişiyle "ayla"ya) sarılmak zorunda oluşundan kaynaklanmaktadır - oysa "ayla"nın hakkı da ancak onu ihlal etmekle verilebilir. Hux- ley'in tekniği suçlarken belirttiği aracın amaçtan bağımsızlaşması bile, amaçları yok etmeye yetmez. Özellikle, bilincin bilinçdışı (bewusstlos) yollardan ilerlediği{31} sanatta, araçlarla körlemesine oynanan oyunun birtakım amaçlar koyup bunları geliştirmesi mümkündür. Araç ile amaç ya da insanlık ile teknik arasındaki ilişki ontolojik önceliklere göre düzenlenemez. Böyle bir alternatif, insanlığın içinde bulunduğu felaketten çıkmak için çaba göstermemesi demektir. İnsanlık, Huxley'in kendisinin bile şüpheyle karşıladığı bir mitolojiye geri dönüş ile bilinci tamamıyla özgürlüksüz kılan ilerleme arasında bir seçimle karşı karşıya bırakılmaktadır. Sistemin kolektif zorlaması tarafından özümsenmeye ve olumsal bireyselliğe indirgenmeye direnebilen bir insan kavramına yer kalmaz böylece. Totaliter dünya devletini mahkûm edip de bu totalitarizme yol açmış bireyciliği retrospektif biçimde yücelten kurgulamanın kendisi de totaliterdir. Başka bir çıkış yolu bırakmayan bu düşünce, özümsenemeyen her şeyin ortadan kaldırılmasını ima etmektedir zaten ve bu da Huxley'in haklı olarak dehşete kapıldığı bir şeydir. Burjuvaca bir düşünce olan ve romanın bir yankısı gibi kendini duyurmaya devam eden "Bir şey yapılamaz" anlayışının pratik sonucu, totaliter Cesur Yeni Dünya' ların "Ayak uydurmak zorundasın" şeklindeki o haince buyruğundan başka bir şey değildir. Eğilimin monolitik niteliği ve romanda ele alındığı şekliyle ilerleme kavramının çizgiselliği, "tarih öncesi"ndeki üretici güçlerin gelişme tarzındaki sınırlılıktan gelmektedir. Negatif ütopyanın kaçınılmaz görünmesi de, üretim ilişkilerindeki bu sınırlılığın (yani üretim aygıtının kâr amacı uğruna yüceltilişinin) bizatihi teknik ve insani üretici güçlerin özelliği olarak geri yansıtılmasından kaynaklanıyordur. Huxley tarihin entropisi kehanetinde bulunurken, sofuca bir heyecanla karşı çıktığı toplum tarafından zorunlu olarak yayılan bir yanılsamaya kaptırmaktadır kendini.
You need to log in to be able to comment.