--ÖZENSİZ VE UZUN KİTAP NOTLARI---
Metafiziksel önermeler ise ne evren üstüne bilgi veren ne de mantıksal önermeler gibi doğruluk ya da yanlışlıkları kendi içlerinde olan önermelerdir. Yani bunlar ne doğru ne de yanlıştırlar. Bu önermeler hiçbir bilgi veremezler. Bu nedenle de aslında önerme değildirler. Ne var ki, metafiziksel önermeler, hem evrenle ilgili empirik hem de mantıkla ilgili zorunlu bilgi türü diye karşımıza çıkarlar. Oysa bir önerme hem mantıksal önermeler gibi a priori hem de evren üstüne önermeler gibi sentetik olamaz. Çünkü Wittgenstein’a göre, “Nesneler dünyasında a priori yoktur.”16 Bu nedenle, metafiziksel önermeler aynı zamanda ne anlamlı ne de anlamsızdırlar. Anlam bakımından onların içeriği boştur, onlar yok-anlamlıdır.
Böylece Wittgenstein’da üç tür önermeden söz edilmiş olur: 1. Evren üstüne önermeler (sentetik önermeler). 2. Mantıksal önermeler (analitik önermeler). 3. Metafiziksel önermeler. Evren üstüne önermeler, evrene ilişkin bir durumu, şey-durumunu yansıtan, şey-durumunu “işaret eden” önermelerdir. Bu önermeler olgulara, olaylara ilişkindir ve doğruluk ya da yanlışlıkları evrene gidilerek denetlenebilir. Bunun için de deney, gözlem, sayım yapmak gerekir
Wittgenstein, önermenin nesnenin kendisini değil de bir nesnel durumu, bir şey-durumunu dile getirdiğini, “yansıttığını” söylemekle, mantık ile evren arasında bir denklik (tekabül, correspondance) olduğunu belirtmiş olmaz. Onun belirtmek istediği, mantığın dilsel yapılarla, önermelerle ilgili olduğudur, evrenle değil. Mantığın evrenle ilgili olduğunun sanılması, mantıksal olanın gerçek kabul edilmesi, felsefe tarihini kaplayan en büyük yanılgı olmuştur. Oysa mantık, evreni doğrudan bilme aracı olarak kullanılamaz. Mantık olsa olsa evren hakkındaki ifadelerin düzenlenme alanıdır. Salt mantıksal olan analitik ve totolojik önermelerin genelgeçerlik, kesinlik ve doğruluklarını evrene taşıyamayız; mantıksal doğrular evrensel doğrular değildirler. Evrenle ilgili doğru önermeler ancak doğabilimsel önermelerdir. Wittgenstein’a göre, “Doğru önermelerin bütünü, bütün doğa bilimleridir (ya da doğa bilimlerinin toplamıdır).” “Kesinlik”, “zorunluluk”, “genelgeçerlik” evrenin değil, mantıksal önermelerin (totolojilerin) bir özelliğidir. Yukarıda da değinildiği gibi, felsefe tarihi boyunca egemen olan yanılgı, mantığa ait özellikleri evrende de varsayma yanılgısı olmuştur. Yani filozoflar, dilin mantığını yanlış anlamışlar ve yanlış kullanmışlardır.
Oysa “bilgi”, bilimlerin işidir, felsefe bir bilgi etkinliği olamaz. Ama böylece felsefenin alanı daraltılmış değil, belki de tam tersine genişletilmiştir. Felsefe, dil üstüne bir mantık çalışması olarak, felsefe tarihinin başlangıcından beri “bilgi” içerdiği öne sürülerek dile doluşturulmuş yok-anlamlı (metafiziksel) kavramların ve sözcüklerin dilden elenmesi, bunların anlamdan yoksun olduklarının saptanması işini yüklenecektir. Bunun için de yönelinmesi gereken esas alan “günlük dil”dir ve “günlük dil”in eleştirilmesiyle “bilim dili” daha da sağın bir hale gelecektir. Totolojiler, yani mantıksal önermeler dışında “bilgi” değeri taşıyan tek önerme türü doğabilimsel ifadeler, yani sentetik ifadelerdir. Sentetik ifadeler evrenle ilgilidirler, evrene ilişkindirler. Ancak, bu ilişkinin niteliği konusunda Wittgenstein ve Schlick ile örneğin Carnap ve Neurath arasında bir fark belirir. Wittgenstein’da özne ve yüklemden kurulu ilksel, basit (atomsal) önermelerin nesnelerin durumunu dile getirdiği belirtilir. Önerme, nesnel durumu, şey-durumunu (Sachverhalte) dile getirir, nesnenin kendisini değil. Wittgenstein’a göre, evren birbirinden bağımsız nesnel durumlar, şey-durumları topluluğudur ve bu şey-durumları dildeki ilksel (atomsal) önermelerle çakışırlar. Tüm karmaşık (bileşik) önermeler bu türlü ilksel önermelere parçalanabilir ve bu durumda, herhangi bir karmaşık önermenin doğruluk fonksiyonu olarak ele alınırlar. Yani bir karmaşık (bileşik) önermenin doğruluğu, o önermeyi oluşturan basit önermelerin tek başlarına doğru olmalarına, “yansıttıkları” nesnel duruma, şey-durumuna uygun olmalarına bağlıdır. Örneğin, “A ve B yirmi yaşındadır” karmaşık bileşik önermesinin doğruluğu, bileşenleri olan “A yirmi yaşındadır” ve “B yirmi yaşındadır” basit atomsal önermelerinin birlikte doğru olmalarına bağlıdır.
Mantık evrenle ilgili değildir, dille ilgilidir, ama dil “evrende karşılığı olmayan şeyler”den söz etmeye de elverişlidir. Dilin evrende karşılığı olmayan şeyler hakkında da kullanılması, aslında tüm felsefe tarihi boyunca sürdürülegelen bir yanılgıdan, yani mantığı evrene taşıma yanılgısından kaynaklanmıştır.
Yeni olguculuğun ortaya çıkışı, aralarında Moritz Schlick, Rudolf Carnap ve Otto Neurath’ın da bulunduğu Viyana Çevresi’ne ve bu çevreyi olağanüstü etkilemiş olan Ludwig Wittgenstein’a bağlanır. Hans Reichenbach, Alfred Jules Ayer ve Bertrand Russell’ın da bu çevreyle ilişkileri vardır.
Felsefenin alanı bilimlerin alanı değildir. Felsefeye kalan tek bir alan vardır, o da dildir. Felsefenin görevi, kendilerine dayanarak olguları dile getirdiğimiz önermeler hakkında ve bu önermelerin dil içerisindeki bağıntıları üzerine bir açıklama yapmaktır.
Mantıksal pozitivizm, mantıksal empirizm gibi adlarla da anılan yeni olguculuğu geleneksel olguculuktan ayıran temel özellikler, kabaca şöyle sıralanabilir: a. Geleneksel olguculukta, örneğin David Hume’da ve daha sonra John Stuart Mill’de olduğu gibi, duyusal olarak algılanabilir öğelerden yola çıkılır ve bu konumu içinde bize açık olan evrenin yapısı ve özellikleri ele alınıp bu konuda sensüalistempirist görüşle tutarlı biçimde psikolojik ağırlıklı açıklamalar yapılır. Yeni olguculukta ise, evrenin yapısı sorunu, evren hakkında kendilerine dayanarak söz ettiğimiz dilsel yapıların, yani önermelerin mantıksal çözümlemesi sorunu haline dönüşür. b. Geleneksel olgucular, örneğin Mill için mantık ve matematik deneyden türemişlerdir. Oysa yeni olguculukta mantık ve matematik artık, bir deney temeline dayandırılmazlar; onlar salt düşünsel ilişkilerin geçerliliği olarak konumlanırlar. Mantık ve matematik, birer geçerlilik alanı olarak, analitik ve totolojik yoldan düşünsel ilişkileri formülleştirirler. Mantığın gerçeklikle bir ilişkisi yoktur, mantık bilgisi gerçeklik bilgisi değildir; mantık dille ilgilidir. Gerçekliğin mantığından değil, dilin mantığından söz edilebilir. c. Bilginin kaynağını duyu verilerinde bulmak ve bilimsel bilgiyi de bu kaynağa dayamak olguculukta esastır. Yeni olguculuk da buradan hareketle dilsel yapıları, ifadeleri (Aussage) kendi içinde iki gruba ayırır: a. Anlamlı ifadeler. b. Anlamsız ifadeler. Anlamsız ifadeler, veriler hakkında bir şey bildirmeyen, veriyi “yansıtmayan”, veriyi “işaret etmeyen” ifadelerdir. Anlamlı ifadelerse kendi içinde ikiye ayrılır: a. Olgusal ilişkiler hakkındaki ifadeler (sentetik ifadeler). b. Salt mantıksal ilişkiler hakkındaki ifadeler (analitik ifadeler). Sentetik ifadeler deneyden çıkarlar, a posteriori’dirler ve doğrulanmaları gerekir. Analitik ifadelerse olgular hakkında asla bilgi vermezler, onların doğrulukları kendi içlerindedir ve bu özellikleriyle deneyden bağımsız, a priori bir geçerlilikleri vardır. Buna göre, hem gerçeklikten (olgudan) söz eden hem de deneyden bağımsız bir geçerliliğe sahip bir önerme türü (Kant’ın sentetik a priori dediği önerme türü) olamaz.3 Böylece, yeni olguculukta, başka alanların bilgisine olduğu kadar doğabilimsel bilgi içeriğine de sahip olduğunu savunan tüm “felsefeler”, “sistemler”, “metafizikler” yadsınır.
Olguculuk, yalnızca duyusal etkilenimlerden, izlenimlerden yola çıkar; bu etkilenim ve izlenimlerin ardında bağımsız bir “realite”nin olup olmadığı sorusu, olgucular için ilke olarak yanıtlanamaz türden bir sorudur. Buna ancak başkalarının da duyumlamaları göz önünde tutularak bir ortak-duyu (common sense) aracılığıyla varılabilir. Bu bakımdan olguculuk, örneğin Epikurosçuluğun realizm kokan empirizmini daha tutarlı bir yöne, yani sensüalizme çeker. Kuşkusuz, sensüalist empirizmin en aşırı biçimi solipsizmdir. Olguculuğun bağlandığı sensüalist empirizmde de solipsist eğilimler vardır, ama solipsizme pek geçilmez. Çünkü olguculuk, aynı zamanda yaşamla ilgili bir pratik kaygıyı ve ülküyü de içerir. Bu, sağın (eksakt, exact) empirik bilgi ve sağın bilim yoluyla doğaya egemen olmak ve giderek topluma çekidüzen vermek kaygısı ve ülküsüdür. Bu kaygı ve ülkü, en belirgin biçimini önce Saint-Simon ve daha esaslı olarak sonradan Comte’da bulur. Öyle ki, olguculuk bilgikuramsal temellerini Locke, Berkeley ve Hume ile İngiliz empirizminde bulurken, toplumsal-ülkücü temellerini de Fransız Ansiklopedistleri (D’Alembert, Turgot), Saint-Simon ve Comte ile atar. Ama kuşkusuz ki, olguculuk hem bilgikuramsal hem de toplumsal ülkücü yanlarıyla ilk kez Francis Bacon’da ortaya çıkar. Öyle ki olguculuk, birazdan sözü edilecek olan yeni olguculuk (neopozitivizm) da içinde olmak üzere, Bacon’ın programına bağlıdır: Sensüalist-empirist bir bilgi ve bilim tutumundan hareketle doğaya egemen olmak ve topluma çekidüzen vermek. Böylece, “doğa bilimi”nin deneye, gözleme dayalı yapısı ve yöntemine bakılarak “bilim” ile “doğa bilimi” kavramları özdeş kılınır.1 Empirik-sağın “doğa bilimi” ülküsü Alman olgucularında, Richard Avenarius ve Ernst Mach’da da egemendir. Onlar için, düşünen bireyin, insanın temel ilgisi, biyolojik yaşam pratiğine bağlı bir ilgidir. Bu nedenle, örneğin “doğa yasası” denen şey, bireyin dışında, bireyden bağımsız olarak doğaya yön veren bir ilke, töz vb. değildir; olsa olsa, biyolojik yaşam pratiği açısından eylemde bulunan insanın düşünmesine tasarruf getiren, düşünme ekonomisi sağlayan bir buluştur. Alman olgucuları “salt deneyin eleştirisi” (empiriokritisizm) peşindedirler. Bu açıdan bakıldığında, 19. yüzyılın ortalarından bu yana, karşımıza bilgi ve bilim kavramları konusunda tartışan iki büyük felsefe tutumu çıktığını görürüz. Bunlardan birincisi, olguculuk (pozitivizm), ikincisi ise tarihselcilik’tir (historizm).
Çünkü dil bir yaşam biçimidir ve yaşam biçimi sayısı kadar dil vardır. Her yaşam biçimi kendine ait bir dil oyununu gerektirir.
Yeni olguculukta “yeni” olan, bilimsel bilgiye duyulan güven; doğruluk ölçütünün bilimselliğe bağlanması ve hatta “felsefe”nin yeniden konumlanması da değildir. Çünkü bunlar zaten Francis Bacon’ın programında olan şeylerdi. “Yeni olguculuk, Bacon’ın düşüncesini ve programını logistiğin (sembolik mantığın) araçlarıyla pekiştirme denemesi”dir.
Mantık, deneyden gelenin tarihsel bir süreç içinde a priori’leşmesidir; yani a posteriori’nin tarihsel süreç içinde a priori’leşmesi. Ama görüldüğü gibi, böyle bir saptama yapma olanağı ancak ve ancak, mantık örneğinde olduğu gibi, giderek tüm bilgi ve bilim sorunsalına tarihsel açıdan yaklaşmakla mümkündür. Bilginin ve bilimin tarihselliği sorunu da burada ortaya çıkıyor.
Dilthey için bilginin temeli bilgikuramsal değil, tarihseldir. Bilgi her tarihsel dönem ya da süreçte, o tarihsel dönem ya da sürecin yaftasını oluşturan tinselliğin, yani tarihin de bir ürünüdür. Birey, kendini ve evreni bağımsız ve özerk olarak asla tam tamına (adequat) kavrayamaz; çünkü o, tarih tarafından belirlenmiş ve “tutuklanmıştır”. Onun algıları, naif empirizmin umduğu gibi salt ve aracısız değildir. Çünkü algılayan özne (süje), önce tarihsel bireydir. John Locke’un tabula rasa’sı, tarihin başladığı andan beri hiçbir zaman olmamıştır.
Rickert, bilimleri konularına ve yöntemlerine göre değil, bilgisel hedeflerine göre ayırmak gerektiğini vurgular. Bilgisel hedef bakımından doğa bilimleri, konuları olan doğa hakkında genel yasalar bulma peşindedir. Bu bakımdan doğa bilimleri, bilgisel hedeflerine varmak için genelleştirici (generalisierende) bir bakış tarzı edinir ve genel kavramlarla (mantıktaki adlarıyla cins kavramları) çalışırlar. Oysa, tinsel gerçeklik alanında her ne kadar genelleştirici bakış tarzlarıyla da pekâlâ iş görülebilirse de bu alanda esas hedef, konuyu kendi tarihsel bireyselliği (Individualite) içinde ele almaktır.
Bilgiyi ve bilimi bilgi kuramı alanı dışına çıkmadan belirleme çabasındaki olguculuk için bilgi edinmenin sağlam yöntemi indüktif mantıktır. Yani tek tek verilerden, o verilerin tümü için hiçbir zaman kapsayıcı, genel olamayacaksa da o veriler hakkında genelleştirilmiş bir bilgiye ulaşmak.
. Tarihsicilik, her şeyi “tin”e bağlayan, her şeyi bir tarihsel oluş olarak gören ve buradan genelgeçer bir dünya görüşü çıkarmak isteyen tutumun adıdır ve bu anlamıyla Edmund Husserl’in kullandığı bir sözcüktür. Daha sonra Popper, sözcüğü, tüm toplumsaltarihsel olayların bazı evrensel yasalara bağlı olduğunu ve bu yasaları bilmekle, gelecek hakkında kehanetlerde bulunabileceğini savunan tutumu da kapsar biçimde kullanmıştır. Bu anlamda tarihsicilik, aynı zamanda olguculuğa karşı olan bir “evrenselcilik”i içerir.
19. yüzyıldan bu yana, tarihe ve topluma yönelen bilgi etkinliklerinin bir “bilim” statüsüne kavuşmaları konusunda bilim felsefesi düzleminde sürdürülegelen tartışmalarda iki ana eğilimin etkili olduğu görülür: 1. Tarihe ve topluma yönelen bilgi etkinliklerini “doğa bilimi” örneğine göre düzenlemek ve bu düzenlemeye uygun bir toplumsal bilim veya daha yaygın adıyla sosyal bilim (science social, Gesellschaftswissenschaft) geliştirmek. 2. Tarihe ve topluma yönelecek bir bilimin “doğa bilimi” örneğine göre kurulamayacağı belirtilerek, burada hem konu ve hem de yöntem bakımından bir başka bilim tasarımı altında bir tin bilimi (science of mind, Geisteswissenschaft) oluşturmak. Birinci tip bilim felsefesi, Bacon’dan başlayıp Locke, Hume ve Comte üzerinden Mach’a ve çağdaş mantıkçı empirizme (Schlick, Carnap vd.) kadar kendi içinde değişik çizgilerle uzanan pozitivist bilim felsefesidir. İkinci tip bilim felsefesi ise, kökleri İbn Haldun ve Giambattista Vico’ya kadar inen bir gelenek içinde, Johann Gottfried Herder, Alman Tarih Okulu (Leopold von Ranke, Wilhelm von Humboldt, Johann Gustav Droysen vd.), bazı bakımlardan Alman İdealizmi (özellikle Friedrich Daniel Schleiermacher) üzerinden Wilhelm Dilthey’a, Yeni Kantçı Heidelberg Okulu’na (özellikle Heinrich Rickert) ve çağdaş hermeneutik felsefesine (özellikle Hans-Georg Gadamer) kadar uzanan bir çizgi üstünde, “doğa bilimi” yanında bir ikinci bilimden söz eden ve bu bilimi temellendirmeye çalışan tarihselci bilim felsefesidir
Bu temel problematik, daha antikçağın koyduğu theoriahistoria, kuram-tarih karşıtlığından kaynaklanır. Grekler için evren düzenli bir oluşum, bir kozmos’tu; evrende, akla uygun, değişmez, kalıcı bir düzen vardı ve bu düzen akla uygun olduğu için salt rasyonel düşünme yoluyla kavranabilirdi. Temel nedenlerin, değişmez, kalıcı ve düzenli olanın bilgisine ise salt rasyonel düşünme etkinliği olarak theoria yoluyla ulaşılabilirdi. Theoria etkinliğine ana örnek ise felsefeydi. Felsefe; değişmez, kalıcı, genelgeçer olanın bilgisi peşindedir; onun konusu değişebilen, gelip geçici olan, rastlantısal ve bireysel olan şeyler, kısacası oluş değil, bu görünür gerçekliğin ardındaki varlıktır. Böylece physei alanı, doğa, empirik gözlemlerle elde edilen oluş bilgisine, yani bireyselliklerin bilgisine değil, theoria etkinliğinin yöneldiği varlık bilgisine göre ele alınabilirdi. İnsanların doğa ortasında oluşturdukları toplumsal yaşamsa, bir thesei alanıydı; yani burada insanların koydukları ilkelere göre yönlenen bir yaşama biçimi vardı; ama bu konulmuş ilkeler asla varlık ilkeleri türünden değişmez, kalıcı, genelgeçer şeyler olamazlardı; onlar yetkinlikten uzak, gelip geçici şeylerdi ve bu yüzden toplumsal yaşam daima düzensiz, rastlantısal, gelip geçici, bireysel olaylar alanıydı. Kısacası, tarihsel-toplumsal gerçeklik theoria etkinliğinin konusu olamazdı; bu alanda değişmez, kalıcı hiçbir düzenlilik yoktu; theoria etkinliğinin bu alandan çıkartabileceği hiçbir “evrensellik” bulunamazdı. Bu alanla ilgili bilgimiz ancak bireysel bir haber bilgisi (historia) olabilirdi. Böylece antikçağ daima theoria-historia, theoriaempeiria, akıl-deney, akıl-haber bilgisi, episteme-doxa, varlık bilgisi-oluş bilgisi, logos (akıl bilgisi – ve aynı zamanda akıl)- polihistori (çokluk bilgisi) karşıtlığını gözetmiştir.
Yeniçağ ise Francis Bacon’la birlikte, teorik bilme ile empirik ve historik bilme arasına konan karşıtlığı, theoria-empeiria karşıtlığını ortadan kaldırmak ister ve antikçağın tersine, theoria etkinliğinin salt rasyonel bir etkinlik olarak sürdürülemeyeceğini, bu etkinliğin empeiria’ya dayanması gerektiğini vurgular. Artık theoria, oluşun, görünür gerçekliğin ardındakini, varlığı bilmeye yönelen bir salt düşünme etkinliği değil, tam da bu oluşun empirik yoldan (deney, gözlem, sayım vb.) incelenmesiyle elde edilmiş verilere dayanılarak, yine bu oluştaki düzenlilikleri, yasalılıkları bilmenin hizmetinde olmalıdır.
66/281
Çünkü bilim normatif (kural koyucu) olamaz; o ancak olaylar arasındaki düzenlilikleri saptamaya çalışan kural bulucu bir etkinlik olabilir.
Buna göre Dilthey için, “Bizim gerçeklik hakkındaki tasarım ve bilgimizin en önemli yapıtaşları, kişisel yaşamın birliği, dışdünya, dışımızdaki bireyler, onların zaman içindeki yaşamları ve bu yaşamların birbirlerine karşı etkileridir ve tüm bunlar, ancak insanın bütüncül oluşumundan yola çıkılarak açıklanabilir.”39 Bu “bütüncül oluşum”, bu “bütünlük” kavranılmadan bilgi problematiğine de geçilemez. Oysa yeniçağın bilgi kuramının yaptığı şey, tam tersine, bilginin olabilirliğini ve sınırlarını duyusallık-zihinsellik ilişkisi çerçevesinde araştıran, bilginin ne’liğini (mahiyetini) bu çerçeve içinde saptayan ve bu saptamanın ışığında inanç, değer, yargı ve kanılarımızın irdelenmesine geçen bir epistemolojizm olmuştur. Yani yeniçağ bir “salt akıl varlığı” tasarlayıp bu varlığın karşısına dışdünyayı koyarak bilgi problematiğine eğilirken, bu “salt akıl varlığı”nı, Kant’ta olduğu gibi, insanın total kimliğinden koparmıştır ya da kopardığını sanmıştır. Oysa Dilthey’a göre, bilgi problematiğine, tam tersine, bu “salt akıl varlığı”nı sadece bir yön olarak içeren insanın total kimliğinden, bu “bütünlük”ten kalkılarak geçilebilir. İnsanın total kimliği ise, Dilthey’a göre tarihsel olarak oluşur.
Terim olarak “kültür”, Latince colere fiilinden türetilmiştir. Colere; işlemek, yetiştirmek, düzenlemek, onarmak, inşa etmek, bakım ve özen göstermek, ekip biçmek, iyileştirmek, eğitmek vb. anlamları birlikte içeren çok zengin bir anlama sahiptir.
Hesiodos’un geriye-bakışlı (retrospektif) kültür yorumuna karşılık varolan her şeyin değişmez yasalara göre aynı şekilde oluşup devindiği temel tezinden hareketle çembersel/döngüsel bir kozmos anlayışı geliştiren Grek felsefesi, aynı çemberselliği/ döngüselliği kültürde de görmek istemesiyle, çemberselci/döngüselci bir kültür felsefesine örtük halde sahiptir. Çemberselci/ döngüselci antik kültür felsefesi, kendi çağlarında tanınmadan kalan İbn Haldun ve Giambattista Vico’da olduğu gibi, yüzyılımızda Oswald Spengler ve kısmen Arnold Toynbee’de de genel çizgileriyle kendini gösterir. İbn Haldun, Vico ve Spengler, kültürlerin organizmalar gibi doğup, büyüyüp geliştiklerini ve sonunda öldüklerini belirtirler. Doğma, büyüme, gelişme ve ölüm tüm kültürlerin zorunlu olarak geçirdikleri aşamalardır, ortak yazgılarıdır ve hiçbir kültür bu çembersellik/döngüsellikten kurtulamaz. Geriye-bakışlı çemberselci/döngüselci kültür felsefesi türleri yanında, özellikle Batı felsefesinde tarihsel etkisi en geniş kültür felsefesi türü olarak çizgisel/ilerlemeci kültür felsefesini görüyoruz. İlk kez Aurelius Augustinus’la birlikte Hıristiyan teolojisinin resmi anlayışı olarak gelişen bu kültür felsefesi türünde tüm insanlığın gelecekte erişilecek bir en yüksek kültür idealine doğru sürekli bir ilerleme ve yükseliş içinde geliştiği ileri sürülür. Hıristiyanlıktan kaynaklanan bu çizgisel/ilerlemeci anlayış, 18. yüzyıl Aydınlanma felsefesinde ve özellikle 19. yüzyılda ortaya çıkan sistemci tarih/kültür felsefelerinde (Comte, Hegel, Marx) belirleyicidir. Çizgisel/ilerlemeci anlayış, özellikle Alman İdealizmi döneminde bir tin (Geist) öğretisi içinde sistemleştirilmiş ve insanın ve kültürün tüm varoluş formlarında bir tanrısal tözün kendini zaman (tarih) içinde açıp gerçekleştirdiğine inanılmıştır (Hegel). Tüm insanlığı ve kültürü bir tözsel birliğe doğru ilerleme içinde gören bu idealizm, kültürü Tanrı’dan hareketle “yukarıdan aşağıya” doğru inen bir tümdengelimcilikle (dedüktivizm) açıklıyordu. Buna karşılık pozitivizm, Hıristiyanlığın mirası olan aynı çizgisel/ilerlemeci anlayışı, somut kültür fenomenlerini gözleyip aralarındaki bağıntıyı nedensel yoldan açıklamak isteyen ve bu yüzden “aşağıdan yukarıya” doğru giden bir tutumla devam ettirmiştir (Comte).
Bu doğrultudaki uygarlık-kültür ayrımının günümüzde daha çok Anglosakson ülkelerinde genişliğine benimsendiği görülür. Buna karşılık Alman felsefe geleneğinde bu ayrıma kötü ve uygunsuz bir ayrım olarak bakılmış, uygarlık öğeleri olarak ayırt edilen bilim, teknik ve ekonominin bağımsız değişkenler olmadığı, dil, din, sanat ve felsefe öğeleriyle içten ve karşılıklı bir etkileşim içinde, bağımlı değişkenler olarak görülebilecekleri vurgulanmıştır.
Kültür materyalizmi, Paul Heinrich Dietrich Holbach, Adrian Helvétius gibi filozoflara geri götürebilirse de bu terimle bugün genellikle Marksist kültür kuramının kastedildiği görülmektedir. Marksizmle pozitivizmi birleştiren bir nokta, her ikisinde de, örtük veya açık, uygarlık-kültür ayrımının içerilmiş olmasıdır. Marksizmde kültür, kendi maddi temellerine indirgenir ve maddi temellerden hareketle açıklanmak istenir.
Dilthey, kendisinden sonra Cassirer’in de benimsediği bir yönde, insanın esas dünyasının kültür dünyası (tinsel dünya) olduğunu, insanın kendi tarihine ve kültürüne yönelme biçiminin, kendi kültürel/tarihsel konum ve donanımından hareketle gerçekleşen bir anlama edimi olduğunu belirtmişti. Tarihi ve kültürü bilmek demek, onu anlamak demektir. Anlama, ne var ki, mevcut tarihsellik/kültürelliğimizden bağımsız bir edim olamayacağından, hep bir yorumlama edimidir de. Bu anlamacı tutumdan hareket eden Heidegger’e göre, kültürün doğanın uzantısı olduğunu, kültürün doğadan temellendiğini söylemenin hiçbir açıklayıcılık değeri yoktur (bu konuda olsa olsa bir sezgiden söz edilebilir). Çünkü “doğa” dediğimiz şeyi, Cassirer’in de belirttiği gibi, kültürün içinden tanıyabiliyoruz.
Spengler’e göre tarih ve kültür, pozitivistlerin ve Marksistlerin iddia ettikleri gibi doğal etkenlerin bir ürünü değildir; tersine, kültür belli ruh durumlarının bir dışavurumudur.
Ama Cassirer’e göre Rönesans, insancılığı daima geçmişte, ortaçağı atlayarak antikçağda aramış ve parola sözcük “ad fontes” (Kaynağa dön!) olmuştur.
Buna göre kültür, böylesi bir dünyanın anlam-varlığına ilişkin tüm düşünülebilirlikleri içerir: İnsan varoluşunun nasıl ve ne olduğudur kültür. İnsanın nasıl düşündüğü, duyduğu, yaptığı, istediği; insanın kendisine nasıl baktığı, özünü nasıl gördüğü; değerlerini, ülkülerini, isteklerini nasıl düzenlediği; bütün bunlar hep kültürün öğeleridir. İnsanın ne tür bir yaşama-üslubu, ne tür bir varolma programı, ne tür bir eylem-kalıbı benimsediği, kültürdür hep. Teknik, ekonomi, hukuk, estetik, bilim, devlet, yöntem; insanın meydana getirdiği her şey kültüre girer. Örgütler, dernekler, kurumlar, okullar, tüm kendilerine ilişkin şeylerle birlikte kültürden sayılırlar. İnsanlar arasındaki her çeşit karşılıklı etkileşmelere, her türlü yapı yaratma alışkanlıklarına, bütün ‘manevi’ ve ‘maddesel’ yapıt ve ürünlere kültür denir.
·
387 görüntüleme
Yorum yapabilmeniz için giriş yapmanız gerekmektedir.