NOTLAR:
Ne var ki, Halife ve Papanın, Rahip ve İmamın Kral ve Emirin bazı fonksiyonlarının benzerliği İslâm ve Hıristiyanlık’ta birbirine karşılık gelen makamlar ve sahipleri arasındak aslî farkı görmekten bizi alıkoymamalı. Aslında Hz. İsa’nın naibinin ve Hz. Muhammed’in Halifesinin makamlarının teorik meşruiyetleri ve pratik uygulamaları birbirinden farklı ruhi ve teoloji varsayımlara ve tarihî -siyasî- şartlara dayalıdır. İslam’da “iki kılıç teorisi” yani birbirinden ayrı ruhanî ve laik otoriteler yoktur. Sonuç olarak da devlet ve kilise gibi bir ayırım bulunmaz. En azında teoride halifenin ve emirin makamları tek ve aynı kişide birleşmiştir (Rosenthal 1996; çev.Çaksu 35-36).
İslâm’da Kilise’nin İlâhî kanunu ve devletin kanunu gibi düşmanca bir hak iddiası yoktur, zira İslâm tek bir kanunu, sosyal,ekonomik ve kültürel hayat kadar, siyasî hayata da hâkim olan İlâhî vahiy kanunu Şeriat’ı tanır. Hayat tek ve bölünmezdir; din onun bütün yönlerini kapsar ve belirler. Hayatın bütünü herşeyi kuşatan ilâhî kanunca düzenlenir (Rosenthal 1996; çev.Çaksu 35-36).
Fıkıhçılar “devlet var mıdır, yok mudur?” ya da “neden bir devlet mevcut olmalıdır?” gibi sorular sormazlar; onlar yalnızca Şeriatın siyasete uygulanmasıyla ilgilenirler(Rosenthal 1996; çev.Çaksu 37).
Dünya ikiye bölünmüştür: Dârü'l İslâm İslâmî yönetimin hâkim olduğu bölgelerdir. Darü’l'Harb ise barışçı yöntemler etkisiz kalırsa, savaşla olsa dahi İslâm’a kazandırılması umulan geriye kalan topraklardır(Rosenthal 1996; çev.Çaksu 37).
Ümmet terimi, yalnızca Müslümanlara değil, fakat dinî bir topluluğa işaret eder; zira bu terim kendi içlerinde bir ümmet olan ve bu “Sözleşmeyle” “diğer insanlardan ayrı olarak” (min dûni’n-nâs), yani Hz. Muhammed’in Medine’deki cemaatinin dışında kalan bütün insanlığın hâricinde,
mü’minlerle yani (Allah’a) inananlarla5 birlikte İslâm ümmetini
meydana getiren Yahudilere de uygulanır. Hz. Muhammed” cemaat”i, Müslüman, Yahudi ve Müşrik olsun, bütün üyelerine bazı ayrıcalıklar verip bazı görevler de yükleyen bir teşkilatlanma olarak dini sosyal ve siyasî anlamda kullanmıştır. Ayrıcalıklar arasında karşılıklı korumayı (zimmet), görevler arasında da ortak bir düşmana karşı yapılan ortak savaşı (cihad) görebiliriz. Gerçek anlamda, Hz. Muhammed’in Medine’deki anayasası,
İslâm imparatorluğunun anayasasının modelidir. Çünkü o cihad ve zimmet gibi iki önemli unsuru içermektedir her ne kadar bu iki kavram zamanla değişim ve anlam genişlemesine uğramış olsa da(Rosenthal 1996; çev.Çaksu 38-39).
İslâm geleneğine göre sadece ilk dört halife gerçek anlamda halifeydiler; Muaviye'yle birlikte mülk (mutlak monarşi) ortaya çıktı. Fakat bazı Abbasî halifeleri “Mü’minlerin Emiri” olarak imamdan istenen şartları haizdi. İmamet ve mülk arasındaki ayırım siyasî teori ve pratik için çok önemli olsa da biz hilâfetin gerçek anlamının Şeriat’la uyum içerisinde Allah-merkezli yönetim olduğunu unutmamalıyız (Rosenthal 1996; çev.Çaksu 40).
Mâverdî’nin el'Ahkâmu*S'Sultâniyye’siyle başlıyoruz. Mâverdî'nin tezinin amacı, dinî işlerden sorumlu halife ile, yapılan anlaşmaya göre sivil idareyi kontrol eden emi arasında otorite alanlarının sınırlarının çizilmesi için teorik bir temel sağlamaktı (Rosenthal 1996; çev.Çaksu 41-42).
Sünnî^fıkıhçılarm görevi hilâfet doktrinini formüle edip yorumlamak değil, fakat İslâm cemaatinin birliğini korumak gayesiyle Kur’an, Sünnet ve Hadis’i siyasîgerçekliğin ışığı altında yorumlayarak mevcut tarihî-siyasî durumu Şeriatla uyumlu hale getirmekti. Bu yüzden Mâverdî, halifede aranan şartları; halifenin ve otoritesi altındaki ruhanî ve dünyevî (ya da daha doğrusu, dinî ve sivil)11 memurların fonksiyonlarını detaylı bir biçimde açıklar. Mâverdî imametin gerekliliğinde ısrarlıdır ve Kur’an’ın otoritesine dayanarak giriş yapar: “İmamet dinin korunmasında ve
dünyanın idaresinde peygamberliğin yerini almak için kurulmuştur.”12 Sözleşmeyi, imameti tevdî eden ümmetle onu yöneten imam arasında bağlayıcı kılmak için icmâ gerekir. Bundan sonra Mâverdî imametin aklen nü, yoksa şer’an mı gerekli olduğunu sorar, ve İkincisini cevap olarak sunar. Delilini Kur’an’dan (4:62) alır, Mu’tezile ve Felâsife’ye karşı yöneltir.
Daha sonraları Felâsife ve Ibn Haldun’un kullandığı terimleri kullanarak, akla dayalı yönetimle vahiy kanununa dayalı yüce yönetim biçimi arasında bir ayırım yapar. İlki sadece karşılıklı adaletsizlik, çatışma, çekişme ve anarşiye karşı korurken, İkincisi karşılıklı güven ve dostluk içinde hukuk ve adaletin iyi bir biçimde yürütülmesini sağlar. En önemlisi ise, ilâhî vahiyle gelen kanun valinin din işlerini yönetmesini ve insanı öte dünyaya hazırlamasını mümkün kılar. İmamet iki grup arasında, imam ve cemaat arasında yapılan bir sözleşmeyle kurulur. Etkili bir biçimde yönetebilmek ve dini savunmak için imam yedi şartı taşımalıdır: Bunlardan ilki adalettir, çünkü yukarıda iktibas edilen ayete göre imamın en önemli fonksiyonu adaletin sağlanmasıdır Sonra bağımsız karar vermesini ve içtihad yapmasını sağlayan ilme sahip olmalıdır. Pratikte bu, müçtehitlerin ve onlardan sonra gelen mukallitlerin vazi£esiydi. Mukallitler hukukun kaynağına gitmeyip kararlarında tamamen müçtehidlere dayandılar. Halife yönetimle ilgili görevleri yerine getirmesi için bedenen ve zihnen uygun durumda olmalıdır. İslâm toprağını korumak ve İslâm’ın düşmanlarına ve kâfirlere karşı cihad yapmak için cesur ve kararlı olmalıdır. Ayrıca Kureyş kabilesinden gelmelidir. Bu yedi şartı genel olarak inceleyen Ibn Haldun, bu Kureyş meselesinde detaya girer. Kökenini ise “İmamlar Kureyş’tendir” şeklindeki hadis sebebiyle Ensar’a dayandırır. Destek olarak Sahîh'i Buhârî’yi iktibas eder ve aile klan ya da kabileye dayanışma ruhu veren asabiyenin can verdiği güçlü bir gruba ait olmanın
önemini uzun uzadıya açıklar. Bir grubun bütünlüğü bu gücün zayıflamasıyla yara alır ve sonunda ortak hareket imkânsız olur.
Ibn Haldun bunun diğer bütün tabiî güçler gibi kaçınılmaz bir süreç olduğuna inandı. Bazı fıkıhçıların Kureyş nesebinin gerekliliğini inkârı Ibn Haldun için Kureyş arasında asabiyenin zayıflayıp yok olduğunun deliliydi.Bağdadî gibi Mâverdî de halifenin bu işe ehil seçicilerce seçilmesinde ısrar eder.17 Bu, tayin metodunu uygulayan Şia'ya karşı yöneltilmiş olup Emevî ve Abbasî uygulamalarını da ihmâl eder.
Seçici, adalet şartına sahip ve halifeden istenen şartlara da vâkıf
olmalıdır. Çoğu zaman her ikisi de mevcut değildi. Bu yüzden
Eş'arî’nin bir fetvâsına dayanan Sünnî fıkıhçılar en azından bir tane ehil seçicinin18 seçimi gerçekleştirmesiyle yetinmek zorunda
kaldılar. Hattâ iktidardaki imamın bir halefi, meselâ — en büyüğü
olmasa da— kendi oğlunu tayin etmesine bile mecburen göz yumuldu (Rosenthal 1996; çev.Çaksu 42-45).
Bir kere seçilip göreve getirilen Halife, görevlerini sadakatle yerine getirmesini garanti eden ve karşılığında bağlayıcı bir itaat sözü alan bir sözleşme (ahit) ile kendisini cemaate bağlar. Sözleşme ancak ehlU’l-akd ve’l-hal, yani “bağlama ve çözme yetkisi olan insanlar” biat ettikten sonra tamamlanabilir. Hürriyet kaybı sebebiyle imameti kaybetmedikçe, kendisinden daha ehil olan birisi bile onun yerini alamaz. Hürriyet kaybı iki yoldan biriyle ortaya çıkabilir: Esir düşebilir ve böylece vazifelerini yerine getiremez ya da iktidarı gaspeden bir emir kendisini gözaltına alabilir(Rosenthal 1996; 48).İkinci durumda, “tercih edilebilir*’ *aday imam ve cemaat arasında biat ve sözleşme yaptıktan sonra ortaya çıkmalıdır. “Tercih edilmiş” (mefdûl) ve Tercih edilebilir' (efdal) terimlerinin arkasında, meşru bir imamla, hilâfet makamını ele geçirmeye çalışan kişi arasındaki mücadelenin saklı olması mümkündür. Makamı isteyen
bu kişi zaten bir emir ya da sultan olabilir. Eğer bu açık bir çatışmaya dönüşür ve bu kişi kazanırsa, meşru halife ya esir düşecektir ya da kontrol altına alınacaktır ve sonuçta makamını kaybedecektir. Böyle bir durumda iktidarı zorla ele geçiren kişi tanınmalıdır. Burada teorinin, sadece iktidar gaspını meşrulaştırmakla ortadan kaldırılabilecek olağanüstü bir siyasî duruma uyum sağlayacak biçimde düzenlenmiş olduğu görülüyor.22
Halifenin bazı fonksiyonlarını kendilerine tevdî ettiği kişileri doğru seçmesinin önemi buradan geliyor. Büveyhî emirler bunu, Abbasîlerle yaptıkları antlaşmanın metninde de bulunan “sadâkatleriyle en canlı bir biçimde gösterirler. îşte bu örnek Mâverdî ve Bağdâdî’ye, anayasa hukukunu açıklamalarında; halife ve emirin ayrı ayrı görevleri üzerinde yoğunlaşmalarında yol gösterdi. Ancak bu iki fıkıhçı hilâfet kurumunu öngörmede ve halifenin seçiminde ısrarda hemfikirken, aynı zamanda iki imamın birden var olması hususunda farklı görüş bildirdiler. Eş’ârî’ye karşı çıkan Mâverdî bunu yasaklar; Endülüs Emevîlerini ve Mısır’daki Fatımileri dışlayarak yalnızca Bağdat’taki Abbasî halifesini tanır. Ne var ki Bağdâdî, aslında bunu onaylamasa da birbirlerinden çok uzakta bulunmaları şartıyla buna cevaz verir. Böylece zaten var olan bir gerçeği tanımış olur. Böyle bir tavır, fıkıhçıların siyasî gerçeklikten etkilenmede ve teorik ideali tehlikeye atmada ne kadar ileri gidebildiklerini açıkça gösterir. Zaten Kur’an da (4:62) “otorite sahiplerine” (ulü’l-emr) itaati emrediyor. Halbuki burada açıkça kastedilen otoritenin meşrû otorite olduğu ise
pek vurgulanmamıştır.Hilâfet ya da imamet makamının elde edilmesi konusunda görüş ayrılıkları olduğunu belirtmiştik. Seçimden başka, iktidardaki halifenin tayiniyle de bir halife seçilip göreve getirilebilir.
Bu, ahd terimiyle ifade edilir, tayin edilen halef ise vetidhd ünvanını alır(Rosenthal 1996; 49).
Emevîler ''kral” yani güce dayalı siyasî otorite olan mülkün kurucu ve koruyucularıydı. Mâverdî’nin durumu açıkça gösterdiği gibi, iktidardaki imamın en iyi ve uygun kişiyi halef seçmesi şartını koyan fıkıhçılar onların halef tayin edilmelerini meşrû göstermekte zor duruma düşerler. Fıkıhçıların çoğunluğuna göre,26 sözleşmeyle (ahd) göreve getirilmesi şartıyla, hatta Şeriat’ın istediği seçicilerin resmi onayı olmadan bile, böyle bir halef meşrû imamdır. Kendisinin iktidardaki halifenin bir oğlu ya da akrabası olup olmaması önemli değildir. Bu Araplar arasındaki cahiliye kabile geleneğine uygundur. Fakat hem Emevî hem de Abbasî hanedanlarının tarihi gösteriyor ki, oğullar — ilk oğul olması şart değildir, zira İslâm’da böyle bir öncelik hakkı yoktur— ya da akrabalar imam seçilmişlerdir(Rosentahl 1996; çev.Çaksu 51).
Geç Abbasî döneminde “Allah’ın halifesi” ünvanı iyice yaygınlaştı. Daha
önceki dönemlerdeyse halifenin yalnızca “Peygamber’in halifesi”
olduğunda ısrar ediliyordu (Rosenthal 1996; çev.Çaksu, 55).
İktidara gelme meselesine geri dönersek, sonuç olarak diyebiliriz ki, makam sahibi ancak bu makamda halkın icmâının onayını alırsa otoriteye sahip olur. Cemaat İlâhî hidayetle hareket eder ve bu yüzden icmâı ve kabulü yanılmazdır. Hz. Muhammed’in şöyle dediği söylenir: “Ümmetim asla dalâlet üzere icma etmez.” Bu konuda bütün mezhepler aynı fikirdedir ve îbn Ebî Ya’lâ b. elFerrâ’nın (990-1065) Mâverdî’ninkiyle aynı başlığı taşıyan kitabından da görülebileceği gibi Şafiî ve Hanbelîlerin anayasal hukuk incelemelerinde çok sayıda parellik bulunmaktadır (Rosenthal 1996; çev.Çaksu, 55).
Gazali:
Ancak Gazâlî daha da ileri gider. Büyük bir cesaretle (belki de Kinikçe bir tavırla) zaten mevcut olan bir uygulamayı, fiilî iktidarı elinde tutan sultanın halifeyi atamasını meşru görerek yeni bir atama biçimini ileri sürer (Rosenthal 1996; çev.Çaksu 61).
İçtihad niteliğinden yoksun bir halifeyi görevden uzaklaştırmak tavsiye edilmez; bu nitelik, sonuçta otoriteye sahip olup kendisine boyun eğilen sultana aktarılır. Aslında Gazâlî kendisine destek olarak Kur’an (4:62)yi iktibas etmez, fakat halifeye ve iktidarı zorla ele geçirip fiilen hükümeti denetim altında bulunduran dünyevî liderlere itaati salık veren eski hadislere başvurmakla yetinir(Rosenthal 1996; çev.Çaksu 61).
İBN CEMA:
Bu basmakalıp sözlerden ya da daha olumlu bir dille söylersek, halifenin bu ideal resminden daha önemlisi İbn Cemâ‘a’nın bazı “hukemâ” adına ifade ettiği şu görüşüdür: Sultanın kırk yıllık despotluğu, tebaasını bir saatliğine terkinden daha evlâdır. Gazâlî’nin İhya’sında da gördüğümüz gibi bu tür bir tavır kötü yönetime rıza prensibini yerleştirmekte. Otorite anarşiye tercih edilir Anayasal hukuk konusunda yazan İbn Cemâ'a halifenin başa gelme yöntemlerinden biri olarak seçimden de bahseder kuşkusuz. Fakat Gazâlî’yi takip ederek, zorla iktidara gelmenin ikinci bir
meşru yöntem olduğunu bildirir. Mâverdî’nin yedi şartına karşılık, Gazâlî gibi o da imamet adayında on şart arar. Üç ek şart adayın erkek, Müslüman ve hür olmasıdır Ibn Cemâ4a imamın Allah’a itaatsizliğinin cemaati imama itaat etme yükümlülüğünden kurtardığını kabul eder, ne var ki bu itaatsizleğin neleri içerdiğini açıklamaz. Fakat Kur’an’da (4:62) emredildiği için otoriteye itaatin dinî bir görev olduğunu belirtir. Bu
ayetin şu anlama geldiğini de açıklar: Allah iktidar sahiplerine
itaat farzını, kendisine ve Peygamberine itaatle birleştirdi. Bundan dolayı bu mutlak bir farzdır. Böylece, halifeye itaat Allah’a
itaatle aynıdır ve halifeye yapılan biat aslında Allah’a yapılmıştır.(Rosenthal 1996; çev.Çaksu 65-66).
(İbn Cema, Kureyş kabilesini aşmak için tam yetkili bir genel vezirlik kurulmasını ama nihai sorumluluğunun halife de olması gerektiğini ileri sürer. Bir nevi hile-i şeriyye.)
İBN TEYMİYYE
Ibn Cemâ‘a Şeriat’ın yüce yürütme otoritesinin gaspına göz
yumup onu meşrûlaştırma ihtiyacı hissettiyse, bunun sebebi, sultanın askerî gücünü kanunun emri altına yerleştirerek kanunun otoritesini savunmayı ümit etmesidir. Çağdaşı Ibn Teymiyye ise Şeriat ve onun ümmetin hayatına ihlâsla uygulanması üzerinde yoğunlaşarak ve Hanbelîliğin o dönemdeki müfrit niteliğini ıslâh ederek, Ibn Cemâ‘a ve öncekilerin yakalandığı kısır döngüden kaçınmaya çalıştı. Ibn Teymiyye tavır, yaklaşım ve uygulamada diğer fıkıhçılardan tümüyle farklıdır. Kitabının başlığı onun siyasî programı olarak anlaşılmalıdır: Siyâse Şer'iyye yani Şeriata göre ve Şeriat yardımıyla yönetim; bu onun her şeyden önce İlâhî kanun yönetimiyle ilgilendiğini imâ eder. Şeriat en yüce otoritedir, İslâm ümmetinin, ehl-i sünnet ve’l-cemâatın tek ve kusursuz rehberidir. İbn Teymiyye siyasi” otoritenin gerekliliğini kabul ederken, o
günkü yöneticinin fiilî iktidarını, Şeriatın ve ümmetin yararına
otoriteye itaatin gerekliliğini de tanır. Hilâfet meselesini tümüyle
ihmal eder, (Haricîlerinkinden değişik sebeplerle de olsa) onun gerekliliğini kabul etmez ve teorik temelini eleştirir. İmamın ideal
niteliklerinde ısrar etmez, hatta onlardan hiç bahsetmez. Halifenin seçiminden ve hatta tayininden bile vazgeçer: Allah, hükümdarı ümmetin yanılmaz sesi olan icmâ yoluyla tayin eder. Bu yaklaşımla açığa çıkıyor ki, çekim merkezi, hilâfet ve halifeden hayatı ilâhî kanunca düzenlenmesi gereken topluma kaymıştır. Aynı zamanda, imamla — ki o, varlığı gerekli bir otoritedir— toplum arasında yakın işbirliğini diler. Devleti olduğu gibi kabul eder ve bütün dikkati âdil idare üzerindedir. İktidar ve otoriteyi elde etme biçimine göre imamın meşrû olup olmaması hatta hiçbir iktidar ve
otoriteye sahip olmayan bir figüran olması onu hiç de ilgilendirmez. Böylece Ibn Teymiyye, yönetici ya da yönetilen olsun bütün Müslümanların dinî vazifelerini ısrarla vurgular. (Rosenthal1996; çev.Çaksu 77-78).
Fakat itaat adalete bağlıdır, şayet o otorite sahipleri (İbn Teymiyye bunların otoriteye nasıl sahip olduklarını sormaz) yapmamaları gereken bir şey yaparlarsa, insanlar yine de onun Allah’ın emirlerine uygun
olan buyruklarına itaat etmelidir (Rosenthal1996; çev.Çaksu 79).
Bu sebeple, devlet makamı için doğru insanı seçmek çok önemlidir. Yetenek ve bağlılık kamu görevindeki insanlardan istenen en önemli iki niteliktir. Ancak Ibn Teymiyye oldukça gerçekçidir, ve bir görev için gereken bütün şartlan taşıyan bir kimsenin bulunmaması durumunda, yeteneğin (kumandan için cesaret ve yiğitlik, kadı için karar verme ve uygulama gücü) takva ve sadakatten daha önemli olduğunu ileri sürer (Rosenthal1996; çev.Çaksu 80).
Her şeyin Allah’la ve O’nun plânıyla ilişkilendirildiği bir dünyada bağımsız bir siyaset teorisi beklememeliyiz. Ancak 14- yüzyılda Kuzey Afrikalı bir Müslüman, İbn Haldun (1332-1406),1 Ortaçağ’daki yaygın görüşleri aşan bir güç devleti teorisi ortaya attı. Devlet yalnızca, tabiî ve gerekli bir beşerî kurum olan nedensellik kanununun yönettiği bir hayat süren bağımsız bir amaç değildir; aynı zamanda tek başına insan uygarlığını mümkün kılan siyasî ve sosyal birimdir (Rosnethal 1996; çev.Çaksu, 123-124).
İbn Rüşd’e göre siyaset bilimi, tıp gibi, iki kısma sahiptir: İlki teorik olup Aristo’nun Nikomakos’a Ahlakı’ındadır, İkincisi ise pratiktir ve Aristo’nun Politika'sı ile Eflatun’un Devlet’inde mevcuttur (Rosenthal 1996; çev.Çaksu, 170).
Fârâbî “Siyaset, Fıkıh ve Kelâm Üzerine” adlı 15. bölümde şöyle der: “Siyaset bilimi çeşitli eylemleri, bilinçli, iradî hayat tarzlarını (siyer); bu eylem ve hayat tarzlarını meydana getiren alışkanlık, töre ve tabiî eğilimleri inceler...” (Rosenthal 1996; çev.Çaksu, 171).
274 views
Yorum yapabilmeniz için giriş yapmanız gerekmektedir.