Cüz'f Tahawüllerden Münezzeh Purusha
Cüz'f Tahawüllerden Münezzeh Purusha
Bhagavad-Gitaya göre, "Kainatta biri yokolucu, diğeri yokedilemez iki Pumsha Bvardır: tiki bütün varlıklarca paylaşılmaktadır, ikincisiyse değişimin ötesinde dir. Ancak bir başka Pumsha daha vardır. O en yücedir (uttama) ve Paramatma ola rak adlandırılır, o ölümsüz Rabdir ve üç aleme (zuhurun bütün cihetlerini kapsayan üç ana dereceyi temsil eden yeryüzü, atmosfer ve göğe) nüfuz eder ve onları ayakta tu tar. (Her ikisinin de Aşkın Ukesi olarak) yokolucuyu da yokedilemezi de aştığım için, dünyada ve Veda'da Pumshottama ismiyle yüceltildimı ". tık iki Purushadan "yokolu cu" olan jivatmadır ve onun tefrik! varoluşu aslında, tıpkı cüz'fliğin bizzat kendisi gibi, sadece geçici ve anzfdir. "Yokedilemez" olan ise kişilik (yani varlığın, bütün zuhur hal leri boyunca baki kalan ilkesi) olarak Atmadır2 . Üçüncüyse metnin de açıkça ifade et tiği üzere Paramatmadır ve kişilik onun, daha yukarıda açıklamış olduğumuz gibi, ilk sel taayyünüdür. Kişilik gerçekte çokluk sahasının ötesinde olsa bile, belli bir manada herbir varlığa ait kişilikten yine de söz edebiliriz (elbette bütünsel varlığı kasdetmekte yiz, yoksa mücerred olarak ele alınan bir halini değil) . işte bu yüzden, bakış açısı Pu msbottamaya ulaşamayan Sankhya, Pumshayı sık sık "çok" olarak sunmaktadır. An cak bu durumda bile, özsel birliğini tebarüz etmek üzere Pumsha adının daima tekil kullanıldığını dikkatten kaçırmamalıyız. o halde Sankhya, Leibniz'inki cinsinden bir "monadizm" ile hiçbir ortak nokta taşımamaktadır: Leibniz "cüz'f cevher"e (substance individuelle) eksiksiz bir bütün olarak bakıyordu ve böylece cüz'f cevher bir tür kapa lı sistem oluşturuyordu ki, böyle bir kavrayışın hakiki metafiziğin hiçbir mefhumuyla telif edilebilmesi mümkün değildir.
Kişilikle özdeş olarak değerlendirilen Pumsha, "tabiri caizse3 (hakikatte kısımlar dan oluşmayan, mutlakolarak bölünemez ve "ikiliksiz") Yüce Düzenleyiciden bir cüz dür (ansha). Tıpkı kıvılcımın (doğası herbir kıvılcımda eksiksiz olarak mündemiç) ateşten bir cüz olması gibi4''. O, cüz'üiği belirleyen kayıtların hükmü altında değildir ve cüz'üikle olan ilişkilerinde bile, cüz'f tahavvüllerden (mesela haz ve acıdan) tama men münezzeh kalır; zira bu tahavvüller tümüyle arızf olup varlığın özüne ait değil lerdir ve hepsinin yegane kökü ancak Prakritiya da Pradhana, yani plastik ilkedir. Ta havvüllerin zuhur seviyesinde meydana çıkması, bütün zuhur imkanlarını bilkuvve ihtiva eden bu heyulaya dayanmaktadır. Bu meydana çıkma sözkonusu imkanların inkişafıyla ya da, eğer aristocu lugati kullanacak olursak, kuvveden fiile geçişiyle ger çekleşir. "Evrenin (yani her varoluş çevriminin) ilk türeyişinden nihaf inhitatına ka dar bütün tahavvüller (parinama) ancak Prakriti ve ondan türeyenlerden (yani Sankhyanın ilk yirmidört tattwasından) kaynaklanır".
Fakat bütün eşyanın özsel ilkesi yine de Pumshadır, zira Prakritideki imkanların inkişafını sadece o belirlemektedir. Ama kendisi asla zuhur sahasına girmez. Öyle ki tefriki cihetten ele alındığında bütün eşya onun gayrıdır ve eşyayı oldukları gibi kılan, onların "oluş"u diyebileceğimiz hiçbir şey Pumshanın aslf değişmezliğine tesir ede mez. "Böylece (sayısız tahavvüle açık) güneş ya da ay ışığı onu doğuranla (kendi za tında değişmez mütalaa edilen ışık kaynağıyla) aynı gözükür, halbuki (dışsal zuhu runda) onun gayrıdır (ve aynı şekilde tahavvüller ya da zuhur-etmiş nitelikler de, bu vasıfları itibarıyla, kendi özsel ilkelerinin gayrıdır ve ona tesir edemezler) . Nasıl ki gü
neşin suda yansıyan imgesi suyun dalgalanışına uyarak titreyip dalgalanıyor, ama ne sudaki diğer yansımaları ne de güneşin kendisini etkiliyor, bir cüzün tahavvülleri de ne bir diğer cüzü ne de Yüce Düzenleyicinin kendisini etkileyebilirs". Bu Düzenleyici Pumshottamadır ve kişilik -tıpkı her kıvılcımın, derfmf özüne nisbetle bölünemez olan ateşe özdeş olması gibi- özünde hakikaten onun aynıdır.
"Akl-ı Küll"ün (Atma) ilkesel olarak daima bir ve aynı olan Işığının cüz'fyat sa hasındaki -herbir cüze göre değişiklik arz eden- yansıması (abhasa) olduğu için, "ya şayan nefs" Uivatma) güneşin sudaki imgesine benzetilmiştir. Bu imgenin varolması nı mümkün kılan ve onu kaynağıyla birleştiren, az ileride göreceğimiz üzere, biçim dışı zuhur sahasına taalluk eden mücerred akıldır (Buddhı)6. Güneş ışığını yansıtan suysa plastik ilkenin (Prakritı) sembolü, "külli pasiflik"in temsilidir ve zaten genel ola rak, bütün geleneklerde aynı manayı yüklenmektedir?. Ancak burada onun bu geniş manasını biraz sınırlamak icab eder; zira Buddhi, her ne kadar biçim-dışı ve birey-öte si olsa da, yine de zuhur etmiştir ve dolayısıyla, türetimlerinin ilki olarak bile olsa Prakritiye bağlıdır. O halde su, burada, biçimsel imkanların bilkuvve bütününü, yani zuhur sahasının cüz'f cihetini temsil edebilir ancak. Ve herbiri bir zuhur haline karşı lık gelen, bu sebeple de Külliye dayandırılması gereken biçim-dışı imkanları hariçte bı rakır8 .
1. Bhagavad-Gita, XV, 16-18.
2. Bunlar, daha önceki bir notumuzda işaret ettiğimiz Upanişad metninde geçen "aynı ağaca
tünemiş iki kuş"tur. Katha Upanishad, 2. Adhyaya, 6. Valli, shruti 1'de yine bir ağaçtan bahsedilir, fakat sembolün oradaki uygulaması "mikrokozmik" değil, "makrokozmik" sevi yeye aittir: "Dünya kökleri gökte, dalları yerde namütenahi bir incir ağacı (ashwattha sana tana) gibidir''. Aynı sembolle Bhaga vad-Gitada (XV, 1 ) da karşılaşırız: " Kökü yukarıda, dal ları aşağıda ölümsüz bir incir ağacı vardır. Veda ilahileri onun yapraklarıdır. Bu ağacı tanı yan, Veda'yı da tanır". Kök yukarıdadır, çünkü ilkeyi temsil eder; dallar aşağıdadır, çünkü zuhurun inkişafını temsil ederler. Ağaç figürünün tersyüz edilmesinin sebebi, analojinin -herzaman olduğu gibi burada da- aksi yönde uygulanmasıdır. Ancak analojinin her iki ha linde de, ağaç "kutsal incir ağacı" (ashwattha ya da pippala) olarak adlandırılmaktadır. Ay rıca, her iki biçimi de dahil olmak üzere, ağaç sembolizmi Hind'e mahsus olmaktan çok uzaktır: Keltlerde meşe, Cermenlerde ıhlamur, iskandinavlarda dişbudak ağaçları tamamen
3. aynı değeri yüklenmektedir.
İva kelimesi, bir benzetme ( upama) ya da idraki kolaylaştırmayı hedefleyen bir anlatım tar zının sözkonusu olduğunu ve lafzı üzere alınmaması gerektiğini ifade eder. -Benzer bir dü şünce taoizmin şu metninde de bulunmaktadır: "Her türlü ölçü (norme) , tıpkı bir bedeni bir çok uzuvdan (ya da bir varlığı pekçok halden) teşekkül ettiren ölçü gibi, Külli Yöneticinin iştirakleridir. Bu iştirakler onu ne çoğaltır ne azaltır, çünkü iştirakler onunla iletilmektedir,
4.yoksa ondan çıkartılıyor değildir" (Tchoang-tseu, bölüm il).
Brahma-Sutra, 2. Adhyaya, 3. Pada, sutra 43. -Açıklamalarımızda ağırlıklı olarak Shanka
5 . racharya şerhini esas aldığımızı hatırlatalım.
6. Brahma-Sutra, 2. Adhyaya, 3. Pada, sutra 46-53.
7. öncelikle Tekvin kitabının başlangıcını (!, 2) hatırlayabiliriz: "Ve Allah'ın Ruhu, Suların üzerinde hareket ediyordu". Bu metin, bahsettiğimiz iki mütemmim ilkeye çok berrak bir işarettir: Ruh Purushaya, Sular ise Prakritiye tekabül etmektedir. Farklı, fakat yine de ana lojik olarak buna bağlı bir diğer bakış açısından ibranfce metiIJdeki Rualıh Elohim aynı za manda Hamsa, yani ilksel Sulardaki "Dünya Yumurtası"nı (Bralımanda) bekleyen ve Brah maya bineklik eden sembolik kuğuyla da özdeşleştirilebilecektir. Hamsanın ayrıca, tıpkı ibranfce Ruahhın ilk manası gibi, "soluk"a (sipiritus) karşılık geldiğini de kaydetmeliyiz. Ni hayet, eğer özel olarak cismani dünyanın oluşumunu nazara alırsak, Rualıh bu kez Hava ( Vayu) olacaktır. . . Şayet bu tür tesbitler bizi çok uzun mütalaalara sevk etmeyecek olsay dı, mahsus unsurların inkişaf düzeni noktasında Veda ve Kitab-ı Mukaddes arasında tam bir ahenk bulunduğunu gösterebilirdik. Herhalükarda, burada söylemiş olduklarımız üstüs te binen üç anlamı yeterince belirginleştirmektedir. Bu üç anlam, sırasıyla, zuhurun hint ge leneği tarafından "üç alem" ( Triblıuvana) ismi verilen üç ana derecesine (biçim-dışı, latff ve kesi0 dönüktür. -Aynı üç alem ibran[ Kabbalasında da karşımıza çıkar: Berialı, Ietsirah ve
. Asiah. Onların üzerinde Atsiluth, yani ilkesel la-zuhur hali yer almaktadır.
8 Su sembolünü umumf delaleti üzere bıraktığımız takdirde, biçimsel imkanlar bütünü "Aşa ğı Sular", biçim-dışı imkanlar bütünüyse "Yukarı Sular" olarak adlandırılacaktır. "Aşağı Su lar" ve "Yukarı Sular" arasındaki ayrım da Tekvinde kozmogonik açıdan anlatılmaktadır (!, 6 ve 7) . Ayrıca, ibranfcede "su"yu ifade eden Maim kelimesinin, tesniye sigasında olması hasebiyle, başka anlamlarının yanısıra kuvve halindeki biçimsel ve biçim-dışı imkanların "çift kaos"una bağlı olarak da anlaşılabileceğini kaydedelim. Ayrımlanma öncesindeki ilk-
Işığın (zuhurun gayri-cüz'[ ciheti) bir yayılma merkezini, akseden imgeninse (belli bir va roluş halinin kayıtlarıyla kayıtlanarak cüz'ileşme) bir yansıma sathını gerektirdiğini kayde delim.
sel Sular, -Külli Varlığın bilkuvve vechesini (yani tam olarak Prakritiyi) oluşturdukları nis bette- zuhur imkanlarının bütünlüğüdür (totalite). Yine aynı sembolizmin daha yüksek bir anlamı, Varlığın bile ötesine yerleştirildiğinde (transposition) kazandığı bir anlamı vardır: Sular, mutlak olarak bütünlüğü içinde (yani sonsuzluğunun hem zuhur, hem de la-zuhur sahalarını kuşattığı görünümüyle) ele alınan Külli imkanı temsil etmektedir. Bu son anlam hepsinin en yükseğidir. Varlığın ilksel kutuplaşmasını ele alan bir aşağı derecede, henüz bi ze ancak zuhurun ilkesini tanımlayan Prakriti sözkonusudur. Ardından, yine. inmeye de vam edersek, az önce de yapmış olduğumuz gibi, Prakritinin üç derecesini ayırdedebiliriz: !lk ikisi bahsettiğimiz "çift kaos"tur; ve nihayet, cismani alem için, mahsus unsur olarak Su (Ap) . Bu sonuncu derece, kesif zuhura ait olan herşey gibi, "Aşağı Sular"da zımnen bulun maktadır. Zira latif zuhur, kesif zuhurun (onun bir yüksek derecesi olarak, sadece bu kesif zuhura izafetle) ilkesidir. -Bu açıklamalar bir parça uzun olmakla birlikte, geleneksel metin lerdeki anlam ve uygulama çoğulluğuna nasıl yaklaşılabileceğini örneklerle göstermek na mına, faydadan hali değildir zannediyoruz.
·
89 views
Yorum yapabilmeniz için giriş yapmanız gerekmektedir.