Dinin Siyaseti: İslami Uyanış ve Feminist Özne Saba Mahmood ' un 1990' larda Kahire'de yürüttüğü saha araştırmasına dayanan çalışmasıdır. Mahmood bu çalışmada Mısır'daki 'Cami Hareketlerini' etnografik yöntemle incelemektedir. Alt ve orta sınıf kadınların eğitimci yada öğretici olarak katıldıkları camilerde düzenlenen dini eğitim ve ahlâkî terbiye pratiklerini gözlemlemektedir. Kadınların islami hareketlere dahil olmasının özelde feminist teoriye, genelde ise seküler-liberal teoriye yönelik ortaya koydukları kavramsal meydan okumaların analizini yapmaktadır (s.38). Mahmood, amacının, özellikle feminist ve liberal-sol entelektüellerde araştırmaya konu olan hareketlere benzer durum ve olguların sebep olduğu “duygusal değer biçme hâllerini” irdeleyerek eylem ve tecessüm, faillik ve direniş, benlik ve otorite arasındaki kurucu ilişkiye dair “bu varsayımların dar kafalılığını göstermek” olduğunu ifade etmektedir. Kadınların neden İslami hareketler içerisinde yer aldıklarını ve ataerkil bir bütünün içerisinde bile isteye kalmalarını sorgulamaya teşne siyasi ve entelektüel duruşu ve seküler-liberal ve feminist paradigma içinde temel olarak varsayılan öznelik, faillik, özgürlük ve direniş gibi parametreleri de sorgulamaktadır. Mahmood’un çalışması, biri sonuç bölümü olmak üzere altı bölümden oluşmaktadır.
Saba Mahmood'un Dinin Siyaseti, feminist teorinin uzun süre sorgulanmadan benimsediği bazı temel varsayımları yeniden düşünmeye davet eden bir çalışma olarak öne çıkmaktadır. Mahmood, feminist yazında kadın failliği ile baskın ilişkilere karşı direniş arasında kurulan özdeşliğin ve özgürlüğün evrensel bir toplumsal ideal olarak kabul edilmesinin basit bir dikkatsizlik olmadığını vurgular. Ona göre bu varsayımlar, feminist projenin hem analitik hem de siyasi boyutunu belirleyen daha köklü bir gerilimi yansıtır. Feminizmin pek çok farklı akımı ve iç tartışması olsa da bu geleneğe tutarlılık kazandıran şey, erkeklerin çıkarlarına göre yapılandırılan bir toplumun kadınların kaygılarını ya görmezden geleceği ya da doğrudan baskılayacağı ön kabulüdür (s. 49).
Liberal özgürlük anlayışı bu çerçevenin merkezinde yer alır. Bir bireyin özgür sayılabilmesi için eylemlerinin gelenek, görenek ya da toplumsal baskının değil, kendi iradesinin ürünü olması gerekir. Mahmood'un dikkat çektiği üzere, bu liberal siyaset teorisi geleneğinde özerklik, öznenin tözel bir niteliği olmaktan çok prosedürel bir ilke olarak işlev görür ve özgürlük etiğinin kurulabileceği koşulları belirler. Bu çerçevenin mantıksal bir uzantısı olarak, kişinin kendi isteğiyle hareket etmesi ve özgürce rıza göstermesi koşuluyla bağnaz sayılabilecek davranışlara bile hoşgörü gösterilebileceği öne sürülebilir (s. 51). Buradaki sorun, bu anlayışın özgürlüğü yalnızca bireyin norma karşı durduğu ya da normu aştığı anlara bağlaması, normatif pratiklerin içinde anlam kuran ve özne olan bireyleri ise görünmez kılmasıdır.
Mahmood'un post-yapısalcı feminist çalışmalardan ayrıldığı asıl nokta da burasıdır. Söz konusu çalışmalar failliği toplumsal normların altüst edilmesi ya da yeniden anlamlandırılması üzerinden kavramsallaştırır; failliği, hâkim özneleştirme pratiklerine karşı çıkan işleyişler içinde konumlandırır. Mahmood, post-yapısalcı feminist teorinin normatif siyasi öznesinin çoğunlukla özgürleştirici bir özne olarak kaldığını ve bu öznenin failliğinin itaat etme/altüst etme ikiliği üzerine kurulduğunu ileri sürer. Bu yaklaşım, etik ve siyasi konumu direniş mantığına tam olarak uymayan insan eylemlerinin bazı boyutlarını gözden kaçırmaktadır. Mahmood, faillik kavramını ilerici siyasetin hedeflerinden ayırmayı ve onu başka mantık ve tarihselliklerle birlikte kavramayı önerir (s. 55).
Bu noktada Mahmood'un yöntemsel tutumu belirleyicidir: Eğer dünyada ve bireyin kendi üzerinde değişim yaratmak tarihsel ve kültürel olarak özgülse —hem "değişim"i oluşturan şey hem de bunu gerçekleştirme araçları bakımından— failliğin ne anlamı ne de kapsamı önceden belirlenebilir. Bunlar ancak belirli yaşam biçimlerini, sorumlulukları ve etki yaratma kapasitesini mümkün kılan kavramların incelenmesiyle ortaya çıkabilir. Bu çerçeveden bakıldığında, ilerici perspektiften içler acısı bir pasiflik ve uysal bir teslimiyet gibi görünen bir durum, aslında failliğin bir biçimi olabilir; fakat bu faillik, ancak onu var eden itaat söylemleri ve yapıları içinden değerlendirildiğinde anlaşılabilir. Bu anlamda etkin faillik kapasitesi yalnızca normlara karşı direnen eylemlere bağlı değildir; aynı zamanda bireyin normları farklı biçimlerde yaşama tarzlarıyla da ilgilidir (s. 56).
Mahmood, bu noktada Oryantalist çalışmaların tuzağına düşmekten özellikle kaçınır. Ortadoğulu kadınları pasif ve itaatkâr bir "Öteki" olarak tanımlayan ve onları Batılı kız kardeşlerinin aydın bilincinden yoksun biçimde betimleyen eski Oryantalist metinlerle kendi çalışması arasına net bir sınır çizer. Yazdıklarının Arap ve Müslüman kadınları doğululaştırmaya yönelik bir meydan okuma olduğuna dair konumunu da açıkça ortaya koyar. Kadınların arzu ve ahlaki eylem kapasitelerini geliştirdikleri söylemsel ve pratik koşulları incelemek ile itaat arzusunu doğuştan gelen ve tarih dışı bir kültürel nitelik olarak konumlandırmak birbirinden tamamıyla farklı çalışmalardır. Arzunun her biçiminin söylemsel olarak düzenlendiği kabul edildiğinde, farklı arzuları ortaya çıkartan pratik ve kavramsal koşulları sorgulamak önem kazanır; buna mevcut otoriteye itaat etmek için duyulan arzu da dahildir. Yalnızca feminist siyasetin yükselmesini sağlayan arzulara doğal ve evrensel gözüyle bakılamaz (s. 56).
Mahmood'un analizinde beden ve pratik ilişkisi merkezi bir yer tutar. Bedensel bir eylemin özgüllüğü, oluşturduğu davranışın içerdiği ilişki bakımından da dikkat çekicidir; bedenin aldığı özgül formun incelenmesi, davranışı kavramsal olarak anlamamızı dönüştürebilir. Bedensel davranışlar yalnızca benlik ve toplumla bir anlam ilişkisi içinde değildir; aynı zamanda benliğin dünyayla ilişki kurarken dayandığı maddeyi de sağlar (s. 73-72).
Bu çerçevenin felsefi arka planı Aristoteles'in erdem etiğine dayanır. Mahmood'un başvurduğu Aristocu etik pedagoji modelinde namaz gibi dışa dönük edimsel eylemlerin, onlara karşılık gelen içe dönük eğilimler yarattığı düşünülür. Aristoteles, Nikomakhos'a Etik'te entelektüel ve ahlaki erdemler arasında bir ayrım yaparak ahlaki erdemlerin alışkanlığın bir ürünü olduğunu belirtir. Ahlaki erdemlerden hiçbirinin doğal olarak oluşmadığını, zira doğal olarak var olan hiçbir şeyin doğaya aykırı bir alışkanlık edinemeyeceğini vurgular: Yapmadan önce öğrenmemiz gereken şeyleri yaparak öğreniriz; inşa ederek inşaatçı, lir çalarak lirci olunur (s. 219). Bu formülasyonda erdem, bir lütuf ya da doğuştan gelen bir yeti değil; tekrar yoluyla kazanılan ve zamanla karakterin ayrılmaz bir parçasına dönüşen bir alışkanlıktır.
Mahmood bu bağlamda habitus kavramını ayrıntılı biçimde ele alır. Erdemli bir habitus erdemli alışkanlıklar vasıtasıyla edinilir; ancak ikisi birbirinden ayrı tutulmalıdır. Zira habitus, titiz uygulamalar yoluyla bir kez edinildiğinde kişinin karakterine kök salar ve büyük ölçüde değişmez bir nitelik kazanır. Önemli olan, bu ahlaki gelişim geleneğinde habitusun insan çabası, gayretli pratik ve disiplin aracılığıyla edinilen bir nitelik olmasıdır; öyle ki zamanla kişinin karakterinin kalıcı bir veçhesine dönüşür. Kötülükler ve erdemler de vahiysel bir deneyim ya da doğal yaradılış değil, insan davranışının ürünleri olarak kabul edildiği ölçüde, belirli bir erdemi ya da kötülüğü barındıran davranışların sürekli tekrarıyla edinilir; ta ki tüm davranışlar habitustan kaynaklanmaya başlayana dek (s. 220).
Bu anlayış İslam geleneğinde de karşılık bulmuştur. Tarihçi Ira Lapidus, İbn Haldun'un Arapça'da malaka terimiyle ifade ettiği kavramın en iyi Latince'deki habitus sözcüğüyle karşılanabileceğini öne sürer. Lapidus bu terimi "dışa dönük uygulamaların bir sonucu olarak gelişen içsel nitelik" olarak tanımlar. Nitekim İbn Haldun da Aristoteles'in görüşleriyle çarpıcı bir benzerlik içinde şöyle yazar: Habitus, belirli bir davranış kişinin mizacına iyice yerleşene kadar art arda tekrar edilerek edinilen, kökleri derine salan bir niteliktir. Lapidus'a göre malaka, inanç bakımından kalp üzerinde eksiksiz bir kontrol sağlayan bir niteliğin kazanımını ifade eder; uzuvların hareketlerine hükmeder ve her davranışın ona itaat ederek gerçekleşmesini mümkün kılar; mükemmel inancın ta kendisidir (s. 220).
Pierre Bourdieu de habitusu, toplumun bireyin ötesindeki yapısının insan deneyiminde nasıl yaşandığını aydınlatabilmek amacıyla fenomenolojik ve yapısalcı yaklaşımları kavramsal olarak birleştiren bir araç olarak öne sürer. Bourdieu için habitus, toplumun nesnel koşullarının toplumsal aktörlerin bedenlerine ve mizaçlarına işlendiği bir üretici ilkedir. Yapılandırılmış eğilimler, bireyin sınıfsal ya da toplumsal konumuna tekabül eder ve bedenin öğrendiği şey, sahip olunan bir bilgi değil; bizzat olunan şeydir (s. 232-233). Mahmood, Bourdieu'yü bu noktada takip etmekle birlikte ondan ayrılır: Cami hareketi kadınları için namaz sırasında gözyaşı dökmek gibi bedensel davranışlar, hem topluluk içinde hem de bireysel olarak tekrarlandığında benliğe belirli nitelikler kazandırır. Bu nedenle bedensel pratik, içselliğin bir işareti olmaktan çok, içselliği edinmenin bizzat aracıdır. Mahmood burada "olanaklılık" kavramını Aristocu anlamıyla kullanır: Bu kavram genel bir güç ya da iktidarı değil, bireyin belirli eğitimler ve pratikler aracılığıyla edindiği kapasiteyi ifade eder (s. 233).
Mahmood, Judith Butler'ın performativite kuramıyla da ayrıntılı biçimde diyalog kurar. Derrida'nın yinelenebilir uygulama kavramını kullanan Butler, performativitenin öznelerin oluştuğu ve yeniden biçimlendiği etkili ritüellerden biri hâline geldiği bir özne kuramı geliştirir. Butler'a göre bedensel habitus, performativitenin dolaylı bir biçimini oluşturur; beden düzeyinde yaşanan ve inanılan bir alıntı zinciridir. Performatiflik, yinelenebilir ve tekrarlayan niteliği nedeniyle normlar yapısını savunmasız kılar; zira tekrarlama başarısız olabilir, yeniden anlamlandırılabilir ya da normların pekiştirilmesinden farklı amaçlar doğrultusunda yeniden işe koşulabilir (s. 255).
Mahmood, Butler'ın bu çerçevesini takdirle karşılamakla birlikte, onun faillik anlayışını eleştirmektedir. Butler'da faillik potansiyeli tekrarın kaçınılmaz boşlukları ve tutarsızlıklarından devşirilir; yani direniş ve yeniden anlamlandırma olasılığına dayanır. Oysa Mahmood'un cami hareketi kadınları, normatif davranışları ihlal etmek ya da yeniden anlamlandırmak için değil; bilakis bu normları daha derin biçimde içselleştirmek için tekrar pratiklerine başvurmaktadır. Bu durumda Butler'ın faillik kavramı yetersiz kalmaktadır; zira normun içinde anlam kuran bir özneyi açıklamaya yetmez.
Mahmood'un analizinde faillik meselesi toplumsal cinsiyetin yeniden üretimi sorunuyla da ilişkilendirilir. Belirli toplumsal cinsiyet eşitsizliği sistemlerinin kadınlar üzerinde uyguladığı şiddet değerlendirilirken, bir kadın dindarlık ya da tevazu geleneğinin yalnızca kadınların ikincilliğini meşrulaştırmaya hizmet ettiğine dikkat çekmek yeterli değildir. Bu ikincilliğin, onu somutlaştıran kadınlar için olan anlamı; ancak bu gelenekler, bütünleşik oldukları pratik ilişkiler ve yaşam biçimleriyle birlikte incelendiğinde kavranabilir (s. 291).
Toplumsal cinsiyet normlarının ihlali de bu bağlamda yeniden düşünülmesi gereken bir meseledir. Normları ihlal etmek, her zaman bilinci dönüştürme ya da anlamlandırma sisteminde değişim yaratma meselesi olmayabilir. Bunun yerine duyarlılıkların, duygunun, arzunun ve düşüncelerin —temsil mantığının ve sembolik ifadenin çoğunlukla kavrayamadığı bedensel kayıtların— yeniden eğitilmesini gerektirebilir (s. 292). Bu saptama, değişimin nasıl gerçekleştiği sorusunu köklü biçimde dönüştürür: Dönüşüm yalnızca zihinsel ya da ideolojik düzeyde değil, beden ve duyarlılık düzeyinde de yaşanır.
Son olarak Mahmood, öznenin gerçek arzuları ile zorunlu toplumsal görenekler arasındaki ayrımın —liberal ve hatta kimi zaman ilerici düşüncenin de temelinde yatan bu ayrımın— kolayca varsayılamayacağını gösterir. Zira toplumsal olarak belirlenmiş davranış biçimleri, o biçimdeki bir benliğin ortaya çıkması için gerekli koşulları zaten teşkil etmektedir. Bu çerçeveden bireysel özgürlük kavramını yeniden düşünmek zorunlu hâle gelir: Öznenin kendi arzuları ile toplumsal normlar arasındaki ayrım kolayca varsayılamaz; ve bazı dış otorite biçimleri, bireyin kapasitesini gerçekleştirebilmesi için birer koşul işlevi görür (s. 237). Kişinin arzularını ve duygularını belirleyen şey, doğuştan gelen arzuların dışavurumu değil; bireyin dâhil olduğu pratikler ve eylemler dizisidir. Başka bir deyişle eylem, doğal hisleri yansıtmaz; onları bizzat yaratır. Aristocu ahlak felsefesine yaslanan bu anlayışta birey, belleğini, arzularını ve zihnini yerleşik davranış standartlarına uygun olacak şekilde yinelemeli bedensel eylemlerle eğitir (s. 248).
Mahmood'un Dinin Siyaseti, feminist teorinin özgürlük, faillik ve özne anlayışlarını köklü biçimde sorgulamak için din antropolojisi, etik felsefesi ve iktidar teorisini bir arada kullanan özgün bir çalışmadır. Kitabın kalıcı önemi, itaat ile özgürlük, beden ile bilinç, norm ile direniş gibi karşıtlıkları sabit bırakmak yerine, bu karşıtlıkların her birinin içinde öznenin nasıl kurulduğunu ve anlam ürettiğini sormayı mümkün kılmasında yatmaktadır.
·
58 Gösterim
Yorumlar
Lütfen giriş yapınız.