ALTHUSSER VE MARKS’IN “TEORİK ANTİ-HÜMANİZM”İ
MARTA HARNECKER
SEPTEMBER 19, 1995(*)
Bütün dünyada birçok saygın entelektüel Louis Althusser’i insanı Marksizmden dışlamaya kalkışmasından dolayı eleştirmiştir. Althusser insanın tarihte üstleneceği rolü yadsıyarak onu yapıların basit bir kuklasına indirgemekle suçlanmıştır. Bunun en iyi kanıtı “Marks’ın Teorik Anti-Hümanizm”i (1970, 229) hakkındaki provokatif tezi değil midir?
1. ALTHUSSER’İN TEZİNİN İDEOLOJİK BAĞLAMI
Fransız filozofun bu kelimelerle ne demek istediğini anlamak için, düşüncesini analiz ederken onun kendi metodunu kullanalım; ilk önce tezin ortaya çıktığı ideolojik bağlamı inceleyelim. Bu tez, ucu açık bir müzakere süresinde, Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nin (SBKP) Şubat 1956’daki Yirminci Kongresi’nin ardından doğdu, sosyalizmin problemlerine ve kişi kültü eleştirisine değindi.
Bu kongre sosyalizmin coşku döneminde gerçekleşti. “Kızıl gelgit” sadece dünyanın her tarafına yayılmakla kalmamış, savaş yüzünden yaşanan büyük maddi hasara maruz kalmasına karşın SSCB de dünyanın ikinci ekonomik ve askeri gücü olmuştu. Üstelik Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nin deklarasyonlarına göre, gelişmiş sosyalizm evresine erişilmişti ve komünizmin kuruluşu evresine giriyorduk. Devlet bir sınıflı devlet (class state) değildi artık, halkın tamamının devletiydi. Sovyetler Birliği, “Her şey insan için, kişinin meşruiyetine ve haysiyetine saygı” sloganını ilan etti. İşçi sınıfı partileri sosyalist hümanizmin zaferlerini kutladı. Marksist entelektüeller bu temaların teorik güvencelerini Kapital’de ve hatta Genç Marks’ta aradılar. İnsanın yabancılaşması ana tema oldu. İnsanlığın problemleri tartışıldı ve sınıf mücadelesi konusu unutuldu. Sosyalist ülkelerdeki filozoflar yanıtları çağdaş Hıristiyan düşünürlerinin önde gelenlerinde aradılar: Maritain, Mounier, Teihard de Chardin.
Althusser, polemikçi makalesi “Marksizm ve Hümanizm”i Yirminci Kongre’nin tetiklediği “buzun erimesi”nin başlangıcından sekiz sene sonra, coşkunun azalmaya başladığı ve resmi destalinizasyonun başarısızlığının entelektüel çevrelerde şiddetli bir rahatsızlığa neden olduğu sırada yazdı. Kruşçev ve iktidardakilerin ithamnamelerinin, “girizgâh”ın, Isaac Deutscher’in dediği gibi, “aynı zamanda destalinizasyonun epigonu olmasını” (1976, 117) amaçladığı açığa çıktı. Ne de olsa süreci başlatan Stalin’in kendi işbirlikçileri olmuştu, radikal bir hesaplaşma onlara uzanabilirdi. “Dolapta saklı devasa iskeleti gösterdikten sonra, kapıyı tekrar kapattılar” (118). İthamnameler sosyalizmin inşasıyla ilgili problemlere dair birçok meseleyi açıklığa kavuşturmanın prelüdü olmak yerine, onlarca yıllık sahte tarih dikkate alındığında, Sovyet halkının amnezisini kırmak adına hiçbir şey yapmadı. Gerçekler ifşa edildi, ama sebepler araştırılmadı.
Geçmişin analitik vakumu, toplumsal hümanizm ile ilgili düşüncelerle doldurulacaktı. O dönemde Erich Fromm birçok entelektüele sonradan Amerika Birleşik Devletleri’nde boy gösteren bu konu üzerinde çalışmaları için çağrıda bulundu. Althusser, konunun içeriği “projenin genel çizgisine aykırı” olduğundan, katılımda bulunmasına ilişkin bir talebi reddetti. O terimlerle ifade edilmiş bir müzakerenin, mevcut dogmatizmi aşmaya mahal vermediğini, sadece, küçümseyici bir tavırla “düzmece bir ‘Marksist’ felsefeyle insan üzerine akıl yürütme” diye değindiğinde gedikler açmakla sınırlı olduğunu savundu (1976a, 149).
Niçin Stalinist dönemin dehşetlerinin ve hatalarının ardından sosyalizmin “hümanist” karakterini yeniden yapılandırmada samimiyetle yer alanlara bu denli husumetle saldırmıştı? O bağlamda böylesine provokatif bir tez öne sürmesinin nedeni neydi?
Nedeni basittir. Althusser hümanizmle ilgili düşüncelerin Marksist entelektüel ortamda ne denli sarsılmaz olduğuna işaret eder ve Stalinist dönemin dehşetlerinin ve yanlışlarının teşhis edilmesinin ötesine geçemeyen bu izleğin, bu hatalara neyin sebep olduğunu kavramayı engelleyecek teorik bir açmaza doğru ilerlediğini açıkça görür. Asıl mevzu sosyalizmin problemlerini çözümleme imkânıdır. Althusser, entelektüeller kendilerini insan üzerine düşünmeye vakfettiği takdirde, bu problemlerin çözüme kavuşmayacağına ikna olmuştur; bunlar sadece onları meydana getiren maddi koşullar incelenerek analiz edilebilir ve çözümlenebilirler. Bu koşullar sosyalist ülkelerdeki üretim ilişkileri ile alakalıdır: Hukuki mülkiyet ile gerçek temellük arasındaki ve stalinizasyon ile üretim güçlerinin sosyalizasyon derecesi arasındaki korelasyon noksanlığı, devletin ideolojik aparatına yabancı olmayan iş bölümü, tek parti ile devlet arasındaki ilişki ve sonuçları.
Althusser’e göre “kişi kültü” kavramı Marksist teoriye yabancıdır ve icraatları “istismarlar,” “yanlışlar” ve bazı durumlarda da “suçlar” olarak kınayabilse de, bu koşullar ve sebeplerine dair hiçbir açıklama yapmaz. Bu kavramın en tehlikeli yönü, açıklarmış gibi gözükürken aslında açıklamamasıdır, bundan ötürü de, gerçekleri netleştirmek isteyenlerin araştırmalarını ister istemez yoldan çıkarır (1976c, 80). Althusser’in eleştirilerinin hırçınlığı ve tezinin provokatif niteliği, çıtanın hümanizm tarafına doğru fazlasıyla eğilmiş olmasından dolayı, muntazam konumunu geri kazanması için onu muhalif yönde, “antihumanizm”e doğru eğmenin zaruri olduğuna dair inancından kaynaklanır.
Bu yaklaşım sıradışı değildir. Kendi tezinin çelişen tezden farkını gözetmek için onu abartmak, bütün kuramsal müzakerelerde gözlenen bir eğilimdir. Bu anlayışın Marks ve Engels’e yabancı olmadığını biliyoruz. Dönemin ideolojik alanına hâkim olan idealizme karşı yapılan ve Marksizmin evrimsel ve iktisadi okunmalarını motive eden, maddi üretim üstüne yapılan bu vurgunun ta kendisiydi.
O sırada Marksist entelektüeller arasında kuramsal ve siyasal olarak cereyan edenin Althusser üstündeki etkisi öylesine yoğundu ki ve Althusser’e göre teorik boşluk öylesine büyüktü ki, önceki projesi olan, ondokuzuncu yüzyılda felsefe ve siyasetin ilişkisi üstüne yazacağı iddialı tezi--Marksist düşüncenin kavranması için elzem gördüğü bir inceleme-- yarıda bıraktı. Marksizme eleştirel ve dönüştürücü niteliğini yeniden kazandırmasına imkân tanıyan konular hakkında yazmaya başladı.
2. ALTHUSSER’İN TEZİNİN REDDETMEDİKLERİ
Althusser’in çetrefilli tezine nüfuz etmeden önce, sık duyulan suçlamalar karşısında öncelikle ve önemle belirtilmelidir ki, Althusser’in “Marks’ın teorik antihümanizm”i hakkındaki tezi, Marks ve Marksistlerin kuramsal çabalarının ve siyasi mücadelelerinin amacının insan potansiyelinin tam olarak gerçekleşmesi olduğunu yadsımaz. “Marksizm ve Hümanizm” isimli makalesinin başında Marks’ı yorumlayan Althusser, “devrimci mücadelenin amacı her zaman sömürünün sonu ve dolayısıyla insanın özgürleşmesi olmuştur” diyerek bu konuyu açıklığa kavuşturur (1970, 221).
İkincisi, sınıf kavgasında olumlu rol oynayan ve insanları özgürlük mücadelelerinde motive etmeye yarayan hümanist kavramların dünyada bulunabileceğini reddetmez.
Althusser, örnek vermek gerekirse, feodalizm ve kiliseye karşı verilen mücadeleyi beslemiş olan hümanist ideolojilerin tarihsel değerini reddetmez, ama bu ideolojilerin yükselen burjuva sınıfından ayrılmaz olduğunun ve bu sınıfın isteklerini ifade ettiğinin unutulmaması gerektiğini savunur. Bu mücadele, burjuva merkantil yasalarıyla onaylanmış merkantil ve kapitalist ekonominin taleplerinin eski Roma kanunlarını yenileyen yeni bir dile tercüme edilmesiyle yapılmıştır. “Özne olarak insan, özgür insan, düşüncesine tabi insan, her şeyden önce, sahiplenmekte, satmakta, satın almakta özgür olan insan, hakları olan bir özne” (1976a, 176).
O zaman, hümanizm konusunda Althusser’e dair yapılan eleştirileri nasıl açıklarız? Sanırım bu eleştirilerin kökeni, kısmen, Althusser’in kendi düşüncelerini döneminin hümanist filozoflarından ayrıştırmak için kullandığı radikal ifadelerde yatıyor olabilir. Yine de asli sebebin Althusser’in ekseriyetle tutarlı olan eserlerinin yüzeysel ve yetersiz okunması olduğunu düşünüyorum. Althusser’in hem kibirli pro-Althusseryen dönemde hem de ardından gelen anti-Althusseryen dönemde yanlış anlaşıldığına inanıyorum. Filozofun tezindeki teorik kelimesini unutmanın, Althusser’i antihümanizmle suçlayanların semptomu olması, hümanizm terimini dönüştüren bu kelime olmaksızın Althusser’in neden bahsettiğinin anlaşılmasının imkânsızlığından ötürü kayda değerdir. Althusser dolaysız antihümanizmden değil, teorik antihümanizmden söz eder.
“Marks’ın eserlerinde insan kategorisi teorik bir rol oynamaz” (1976a, 173), Althusser’in tezinin önermesidir. Fakat Althusser bu kategorinin teorik olmadığını söylediğinde ne demektedir? Althusser’e göre, bir kategori ancak diğer kategorilerle dayanışma içinde bir bütünün parçasını oluşturduğu ve bastırıldığında bu bütünün fonksiyonunu değiştirdiği takdirde teorik bir rol oynar. Bu anlamda, şartlı “teorik hümanizm” terimi, terimin felsefi anlamı uyarınca insanı dünyanın merkezi, bir başka deyişle, dünyanın kaynaklanan ve kapanan özü sayar (1976a,176).
Althusser’in Marks’ın eserlerindeki teorik antihümanizm tezi, Marks’ın engin bir kuramsal devrim yaptığını ve yeni bir bilim, tarih bilimini başlattığını olumlayan öteki tezden ayrı tutulamaz. Marks’ın “son kertede belirlenim” mefhumu altında ifade ettiği sınırlı bir tarihsel belirlenim türü var olduğu için, tarih bu sıfatla addedilecektir. Genç Marks’ın ideolojik ön tarihini temsil eden düşüncesiyle, tarih biliminin kurucusu olgun Marks’ın insanın tarihsel sürecin öznesi olarak kaybolduğu düşüncesi arasında epistemolojik bir kırılma ya da kopuş olduğu kabul edilmediğinde, bu bilimsel keşfin büyüklüğü kavranamaz. Epistemolojik kopuşla başlayarak bu tezleri kısaca analiz edelim.
3. EPİSTEMOLOJİK KOPUŞ: İNSAN TEORİK KAVRAM OLARAK KAYBOLUR
Althusser’e göre Marks, gençlik yıllarında kendisine zemin teşkil eden insan felsefesinin radikal eleştirisini yapmadan bilimsel teorisine varamazdı.
İlk eserlerinde iki evre gözlemlenebilir. Bunlardan ilkine, Hegel’den ziyade Kant ve Fichte’ye yakın olan liberal rasyonalist hümanizm hâkimdir (basın yayın sansürüyle, feodal yasalarla ve Prusya despotizmine karşı mücadele verdiği sırada). Marks o dönemdeki eserlerinde insanın özgür olmaya çağrıldığını, özgürlüğün yalnızca akıl yoluyla elde edildiğini ve aklın devlette şekillendiğini savunur. O dönemde, ortaya iyi konulmuş sebeplerin toplumda bir değişim meydana getireceğine ikna olmuştur.
İkinci bir evrede, Marks da tıpkı dönemindeki bütün neo-Hegelyenler gibi, akla duyarsız kalan devlet karşısında hayal kırıklığına uğramıştı ve gerekçesizlik(nonreason) kavramının yabancılaşma olarak anlaşılmasını sağlayan Feuerbach’ın hümanizmine ilgi duydu. İnsanlık tarihi bu yabancılaşma içindeydi (1970, 225).
Althusser, genelde onaylandığı gibi, Marks’ın 1845’te Alman İdeolojisi’nde, jenerik hümanizm/insan özü ve yabancılaşmasıyla ilgili bu hümanistik problematikten ayrıldığını kaydeder. Dahası, tarih ve politikayı insanın özüne dayandıran teorilerin tamamıyla ilişkisini koparması, Marks’ın düşüncesinin evrimini radikal bir biçimde işaretler.
Daha sonra, “1845’te, gerçekten, geri dönüşü bulunmayan birşey başlar,” ama bu “uzun bir çalışma devresi” başlatan, “devam eden bir kırılma” meselesidir diyerek bu kopuşun ayrıntıları üzerinde durdu. Bu yeni tarih biliminin 1845’te “Marks’ın kafasından” “hazır” olarak çıkmadığı açıktır. O anda, “geçmişinin tamamından--içinden doğduğu ideolojik ve felsefi ön tarihten henüz kurtulmamıştı” (1976b, 66–67). Marks’ın, o yıllarda, daha sonra bırakacağı ideolojik mefhumları ve felsefi kategorileri kullanmasına kimse şaşmamalıdır.
Ancak Marks’ın daha önce görülmemiş sınıf konumlarına--proleter sınıf konumlarına doğru yol almasıyla gerçekleşebilecek bu teorik kopuş, ayrılmaz üç veçhesiyle gösterilir: ilk olarak, kökten yeni kavramlar üzerine kurulmuş bir tarih ve politika teorisinin oluşumunda. Bu kavramlar şunlardır: üretim tarzı, sosyal oluşum, altyapı, üstyapı, ideolojiler, sınıflar, sınıf kavgası, vs.” (1976d, 153).[1] İkinci olarak, felsefi hümanizmin tamamının iddialarının radikal bir eleştirisinde; üçüncü olarak da, bir ideoloji olarak hümanizm tanımında (Althusser 1970, 227).
“Marks’ın teorik antihümanizmi Feuerbach ile basit bir hesaplaşma olmanın ötesine geçer: Mevcut toplum ve tarih felsefelerini ve klasik felsefi geleneği, dolayısıyla burjuva ideolojisinin tamamını sorgular” (Althusser 1976a, 177-78). Althusser’e göre, insan kategorisi ne Marksist felsefenin ana metinlerinde ne de Marks’ın sosyal oluşum ve tarih teorisinde görülür.
Burada tartışılan genel mahiyette hümanizm değil, insan özünü, özgür insan öznesini, ahlaki ve siyasi eylemin öznesini çıkış noktası alarak toplum ve tarihi açıklamaya girişen hümanistik kavrayışın teorik gayesidir. Althusser, Marks’ın ancak hümanizmin tamamının teorik gayeleri ile bağını kopararak tarih bilimini kurabildiğini ve Kapital’i yazabildiğini savunur. Althusser şöyle belirtir: Marks, Kapital’de, sosyal oluşumu son kertede belirleyenin ne olduğunu söyler ve bunun insan özü ya da doğasının fantazması olmadığının farkına varmamızı sağlar; insan değildir bu, hatta “insanlar” bile değildir, ama bir ilişkidir, tabanı, altyapıyı oluşturan üretim ilişkisidir. (1976a, 179) Toplumsal üretim ilişkileri yalnızca insan ilişkileri, insanların arasındaki ilişkiler olarak düşünülemez. Üretimin failleri arasındaki ilişkilerdir, başka bir deyişle, maddi metaların üretiminde belirlenmiş bir fonksiyonu olanların arasındaki ilişkiler. Üretim araçlarının sahibi ya da doğrudan üretici olmalarına bağlı olmaksızın, onların arasındaki ilişkiler, sayesinde üretim araçları ile ilişki kurdukları biçime dayanır. Bundan dolayı, insanlar arasındaki bu ilişki, nesnelerle olan ilişkiden, üretim araçlarından geçer. Ortaya çıkabilecek en büyük teorik mistifikasyon, toplumsal ilişkilerin yalnızca insan ilişkileri olduğunu düşünmektir, nesneler de araya girdiğinde, üretim araçları maddi dünyadan koparılır. Marks, insanları üretim sürecindeki bir fonksiyonunun “taşıyıcıları” olarak görür. Onların icraatı üretim ilişkileri tarafından belirlenir.
4. SON KERTEDE BELİRLENİM
Bazı yorumcular Marks’ın yasalara tabi gelişim süreci olarak tarihsel süreç--başka bir deyişle, belirlenmiş bir belirlenimcilik türü--kavramıyla, Marks’ın sınıf mücadelesine, yani, insanın tarihteki eylemine atfettiği önem arasında bir iç çelişki gördüler. Mesele, aynı ekonomik materyalizmin doğa süreçlerini yönetmesi olsaydı, bu çelişki bariz olurdu, ama durum böyle değildir. Marks tarihsel süreci yöneten belirlenimciliğin özgüllüğünü kavramak için, “son kertede belirlenim” terimini kullanır.
Althusser bu ifadenin, yavan veçhesine karşın, “toplum ve tarihe hükmeden önceki anlayışları” tepeden tırnağa dönüştürdüğüne inanır. Marks bu belirlenimciliği nasıl kavradığını açıklamak için, toplumu bir bina metaforu kullanarak değerlendirir. Başka bir deyişle, mekânsal bir düzeneğin biçimini, o mekândaki belli yerleri farklı realitelere atfederek kullanır (Althusser 1976a, 151).
Binanın tabanı veya altyapısı, ekonomik bir yapı veya bir dizi üretim ilişkisi tarafından oluşturulmuştur. Bunun üstüne hukuki-siyasi ve ideolojik üstyapı dikilmiştir ve son kertede altyapı tarafından belirlenir. Eğer bir son kerte varsa, başka belirleyici kerteler de olmalıdır. Althusser bundan ötürü bu düzeneğin ikili bir rol oynadığını düşünür: bir yandan, Marks’ın her türlü mekanik savdan temelden farkını esasen gözetir, ve diğer yandan, “toplumun komplike ve eklemli, farklılaşmış bir bütün olduğunu varsayan bir kerteler dizinini belirlenimde uygulamaya koyar. Öyle ki, son kerte [ekonomik] diğer hepsinin reel limitlerini [hukuki-siyasi ve ideolojik], göreceli özerkliğini ve eyleminin etkinliği de dâhil tabanın edimini tayin eder” (1976a, 153).
Altyapının son kertede belirleyici yapı olduğunu olumlamak, tarihteki bütün idealist felsefelerden farklılaşmanın eşdeğeridir ve materyalist bir savı benimsemektir. Ne var ki, belirlenimin sadece son kertede olduğuna işaret etmek, mekanistik belirlenimciliğin tamamından farklılaşmak ve diyalektik bir pozisyon benimsemektir. Marx “eylemi reel koşullarının önüne koyar, onu spekülatif çılgınlıktan korur, ona materyalist olma yükümlülüğünü, yani, kendi biçimlerinin, kendilerinin koşullarının maddeselliği şartıyla geldiğini teşhiş etmeyi şart koşar” (1976a, 154). Althusser, bundan ötürü, Marks’ın diyalektiğinin Hegelyan diyalektikle hiçbir bağı olmadığını belirtir.
Fakat Marks sadece tarih biliminin ta kendisinin nedenselliğiyle ilgili düşünmeye nereden başlamak gerektiğini belirtmekle yetinir; eseri bu yeni türdeki belirlenimcilikle uğraşan teorik gelişimi içerir. Benim kanaatim, bu çalışmanın derinine inmek için, yasaların mahiyetini kapitalist üretim dünyasını yöneten eğilimler olarak incelemenin yanı sıra, bu yasaları etkisizleştiren eğilimlerde sınıf mücadelesinin oynadığı rolü araştırmak gerekir. Kar oranının düşmesiyle ilgili formülasyonlarını hatırlayalım.
Uzun bir süreden beri, entelektüellerin yanı sıra siyasi liderler de Marksist belirliliğin(determinacy) özgüllüğünü unuttular ve tarihsel olayların, Marks’ın keşfettiği yeni nedensellik türündense doğa bilimlerinin mekanistik nedenselliğine daha yakın olan evrimci yorumlarına başvurdular. Son toplu katliamı haber veren kapitalist dünyadaki krizin evrimci yorumu da bundan dolayıdır. Bu yorumu teşvik eden bazı klasik Marksist metinler olduğunu yadsıyamayız; bunlardan biri Lenin’in “emperyalizm”i kapitalizmin son evresi olarak sunduğu metindir. (1964, 22: 187-304).
Böylelikle, kapitalizmin yapısal krizinin ille de devrime sebep olmayacağını, ama iki şeye, sistemin yeniden yapılandırılması yönündeki reformist tepki, ya da eski sistemi yıkmayı ve yenisini kurmayı amaçlayan devrimci tepkiye yol açabileceğinde ısrar eden filozofların öneminin farkına varırız.
5. MARKSİZM: TARİHİN ÖZNELERİ OLARAK İNSANLARIN KAYBOLDUĞU YER
Şimdi de Althusser’in öznesiz süreç olarak tarih tezini inceleyelim. Marks’ın, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’inde savunduğu şudur: “İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama istedikleri gibi değil; kendilerinin seçtiği koşullarda değil, doğrudan karşılaşılan verili ve geçmişten gelen koşullarda yaparlar” (1979, 103). Althusser’in “öznesiz süreç” hakkındaki tartışmalı tezinde ifade etmek istediği, bundan başka bir şey değildir.
Althusser’e göre, bireysel insanların üretim ve yeniden-üretimin toplumsal ilişkilerinin tarihsel varoluş biçimlerinin belirlenimleri içinde ya da altında davrandıkları düşünüldüğünde, “terimlerin felsefi anlamıyla özgür ve kurucu özneler” olarak değerlendirilemezler (Marks 1979, 103). Ve bu göz önünde tutulursa, felsefi açıdan konuşulduğunda, tarihin Öznesi sayılamazlar. İnsanlar tarihteki öznelerdir, tarihin özneleri değil, demek ki onlar tarihin ayrıcalıklı araçları değildirler. Tarih insanların münhasır iradesine bağlı değildir, ama insanlar tarihte rol oynarlar ve onların eylemlerinin sonuçlarına göre, tarih belli bir yön alabilir.
Lenin’e göre, tarihi gereksinim ve bireyin önemi arasında herhangi bir çelişki yoktur. Tarihsel gereksinim fikri de bireyin tarihteki rolünü azaltmaz, çünkü tarih, şüphesiz birer kişilik olan bireylerin eylemlerinin ta kendisinden oluşur. “Bireyin toplumsal faaliyetine değer biçerken ortaya çıkan hakiki soru şudur: Onun eylemlerinin başarısını sağlayan hangi koşullardır, bu eylemlerin çelişik eylemlerin karmaşasında kaybolmuş ayrık bir eylem olarak kalmayacağının güvencesi nedir?” (Lenin 1960, 159). Marksizm mücadeleyi dışlamaz; aksine, dünyanın dönüşümünde mücadelenin en etkili olduğu yeri bulmaya yardımcı olur. “Fakat bu yer,” Althusser’e göre, “bir nokta değildir ve sabitlenmiş bir şey değildir, son kertede belirlenimin yönettiği konumlar tarafından eklemlenmiş bir sistemdir (1976a, 160).
Althusser’in görüşü, burjuva felsefesinin özne mefhumunu kesin ideolojik amaçlar doğrultusunda, onu birincil felsefi kategorisine dönüştürmek için; bilgi öznesi, etik öznesi ve tarih öznesi sorununu formüle etmek için malettiğidir. Marks ise, bu felsefenin tam aksine, hakiki tarihi teşhis edilebilir ve sorumlu Özne, dolayısıyla, tarihte meydana gelen her şeyin sorumlusu sayılacak tek Orijin, tek Öz, tek Neden indirgemesine tabi bir şey olarak idrak etmez. Althusser radikal tezi “Öznesiz süreç”te, diyalektik-materyalist pozisyonlar ve burjuva ya da küçük burjuva idealist pozisyonlar arasına bir “demarkasyon hattı” (Lenin) çizmeye teşebbüs eder (1976e, 98). Tarihin,“terimin felsefi anlamıyla, Öznesi yoktur, ama motoru vardır. O motor sınıf kavgasıdır” (99). Bireyler veya genel olarak insandan ziyade, tarihi yapan kitlelerdir, başka bir deyişle, sınıf kavgasına müdahil olmuş toplumsal güçlerdir. Tarihe ve sınıf kavgasında oynadığı role istinaden Marksist teorinin hakiki anlamı kavranmadığında, devrimci harekette ağır sonuçlar doğurabilecek iki yanlış yapılması olasıdır: Yasaların ekonomik gelişim ve voluntarizme/iradeciliğe teslimiyetini şart koşan ve zafer kazanacak bir devrimci eylemi tetiklemek için gerekli olan asgari nesnel koşulları göz ardı eden ekonomizm veya kendiliğindencilik
6. TEORİK HÜMANİZME KARŞI PRATİK HÜMANİZM
Sonuçta, kritiklerinin bazılarının iddialarına rağmen Althusser’in yadsıyamadığı, Marks’ın kopuştan “önceki” ve “sonraki” eserlerinin merkezindeki kaygının insanlar olduğudur. Althusser’in işaret ettiği, genç Marks’ın eserlerinde bu kaygının insana ilişkin problemlerin hümanistik kategoriler yoluyla kavranması çabasını gerektirdiğidir; olgun eserlerinde bu kategoriler kaybolur ve çok farklı yeni kategoriler öncekilerin yerini alır.
Althusser’in sorguladığı, kavramın işaret ettiği gerçeklik olmadığından, önemli pratik ideolojik fonksiyonları olabileceği düşünüldüğünde hümanistik ideolojilerin mevcudiyetine duyulan gereksinim de değildir, sorgulanan, kavramın teorik değeridir.
Althusser’e göre açıktır ki, hümanizme dair düşüncelerin sosyalist ülkelerde ve o dönemin entelektüelleri arasında çığ gibi büyümesi, SSCB’nin geçmişinde ağır bir yük gibi duran akılsızlık ve insaniyetsizlik--terör, baskı, dogmatizmden (Yirminci SBKP Kongresi’nde gün gibi ortada olan)-- (Althusser, 1970, 237) ötürüdür.
Althusser bu söylemlerin içerdiği ithamların önemini yadsımaz, bu söylemlere pratik bir etkinlik atfeder. Kanayan yaraya parmak basarlar, ama yarayı iyileştirmezler.
Hümanizm terimi, bir dizi gerçekliğe, sosyalist ülkelerde işlenmiş hatalar dizisine işaret etmeye yarar, ancak, yine de, bunları teşhis etmemizi sağlayacak araçların bize verilmediğini ileri sürüyoruz. Yanlışları teşhis etmemizi sağlarlar ama, sebeplerini değil. Böylece, yanlışları düzeltmemizi engellerler. Hastalığın semptomlarıyla yetinip sebeplerine geçemediğimiz takdirde, yapılan hatalar tarihsel bir terapiyle telafi edilemez. Pratik hümanizmin sosyalist ülkelerde namevcut olmasından kaynaklanan problemleri çözümlemek için insanlıktan bahsetmek yeterli değildir, insanlıktan çıkaran etkiyi, Marks’ın ileri sürdüğü gibi nihai hedefi, birbirlerinin farklarına saygı gösteren bireylerin tam gelişimi--yani, onların bireysellikleri olan bir toplumsal sistemde neyin belirlediğini aramak gerekir.
Bireyselliği--yani, toplumun her üyesini farklılaştıran hususiyetleri--fesheden her kolektivizmin, Marksizmin çirkin bir deformasyonu olduğu aşikârdır. Marks’ın, burjuva hukukunu, insanların farklarını onaylamak yerine insanlara eşitliği getirirmiş gibi davrandığından dolayı eleştirdiğini hatırlamak yeter; hakiki adil dağıtımın farklılaşmış ihtiyaçları dikkate almak zorunda olduğunu savunması bundan ötürüdür. Dolayısıyla ünlü ilkesi: Herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacı kadar.”
Althusser hümanistik ideolojiye sığınmayı hümanizmin temelindeki kaygıların önemini bilmediği için değil, teoridense ideolojiye başvurmanın problemlerimize hakiki çözümler getirecek teorik kaynaklardan bizi mahrum bırakmasından dolayı eleştirir.
Althusser, “toplumsal yapının birey üzerindeki etkilerini dikkate almayan bir bireysellik teorisi üzerinde durmak,” yanlış olurdu diye belirtmiştir. Böylece, SSCB’de ve sosyalist ülkeler genelinde meydana gelenlerin tamamının kişi kültünden kaynaklandığını reddeder.
“Varolan üretim araçlarının varolan yapılarıyla başlayarak, bireyselliğin varolan biçimleri hakkında” bir teori oluşturmak, “varolan yapılara bağlı olan bireysellik üzerindeki etkilerle ilişkisi olan her şeyle uğraşmanın tek yoludur. Soruyu tersine çevirmek gerekir ve anlamlı olan problemlerin çoğunluğu toplumsal yapıların bir fonksiyonu olarak anlaşıldığında çözüm bulacaktır. Öyleyse, birey üzerindeki bu yapısal etkilerin tarihsel terapötiği, problemleri çözümlemek için gereken yapıların bir dönüşümü veya yaratımı yönünden açıklanacaktır: ekonomik, siyasi, kültürel ve bireysel vb. varoluş.” Sonuçta bu teori, bu metodun sadece kendi sahasına mahsus sorulara değinebileceğini belli eder, diğerlerine değil. “Çözüm bekleyen soruların yanıtlarını psikanalizde ve bir gün inşa edilecek olana atıfta bulunarak aramak gerekir: Sanat, din, vb. ideolojik pratikler için bir teori.” (Althusser 1968).
Fransız filozofun birçok eleştiriye yol açan bu ilk çalışmalarının yayınlanmasının ardından otuz iki sene geçti. Peki, Marksist entelektüellerin teorik üretiminde neler oldu? Bugün sosyalizmin krizini ve çöküşünü analiz etmek için neye dayanıyoruz? Bugün elimizde kapitalist üretim araçlarının aldığı aktüel biçime dair hangi titiz analiz var? Birinci ve üçüncü dünyadaki neoliberalizme alternatif öneren projeler nerde? “Demokratik” sosyalizmin (yetmişlerin “insan yüzlü bir sosyalizm” akımından başka bir şey olmayan) her ne kadar yüce olsalar da--insan haklarına saygı gibi--salt genellemelerden ibaret olmayan somut bir alternatif proje olması için ne yapabiliriz?
Sonuç olarak, bir öneri sunmak istiyorum: Küba, Marks’ın inşa ettiği şekliyle tarih biliminin başlıca temalarının güncelleştirilmesini ve böylece birbirlerini yağmalamadıkları, herkesin kardeş olduğu daha iyi bir dünya için mücadele eden insanlarımızı ideolojik olarak hazırlamayı gündeme taşımak için bir çağrı yapmalıdır.
*. “Vigencia del marxismo clásico en el centenario de la muerte de Federico Engels Konferansı’nda sunulan tebliğ. La Habana,19 septiembre 1995. Nature, Society and Thought, Vol7, Nº3, pp.325-365; çev. Peter Martin Morales College of St. Benedict St. Joseph, Minnesota.
Çev.: Müge Serin
[1] Althusser’in bu temaya ilişkin temel eserlerinin ilki, Haziran 1964’te Cahiers de l’ISEA içinde yer alan “Marksizm ve Hümanizm” makalesidir, sonradan, Marks İçin (1970) kitabını oluşturan makale derlemesinde yayınlanır; ikincisi, Mayıs 1965 ve Haziran 1967 arasında, Fransız Komünist Partisi yayını journal La nouvelle critique’te başlayan polemiğe cevaben yazılan ve Polémica sobre marxsismo y humanismo (Harnecker 1968) kitabında derlenen denelemelerdir; üçüncüsü de İspanyolca’da Para Una critica de la práctica teórica (respuesta a John Lewis), ve İngilizce’de Essays in self criticism (London: New Left Books, 1976) olarak yayınlanan denemelerdir. Değinilen son kitap, şu çalışmaları içerir: Haziran 1972 tarihli “John Lewis’e Cevap” (1976b); “Kategori Hakkında Mülahaza: ‘Öznesiz ve Hedefsiz Süreç’” (1976e); Mayıs 1972 tarihli “Kişilik Kültü Eleştirisine dair Not,” (1976c); Temmuz 1976’da yazılmış ve ilk olarak Fransızca’da Eléments d’Autocritique (Paris: Librairie Hachette, 1974) olarak yayınlanan “Genç Marks’ın Evrimi Hakkında” (1976d). Bu konuyla ilgili bir diğer çalışma Haziran 1975 tarihli “Soutenance D’Amiens” adlı makaledir (1976a).
·
378 görüntüleme
Yorum yapabilmeniz için giriş yapmanız gerekmektedir.