Akış
Ara
Ne Okusam?
Giriş Yap
Kaydol
Gönderi Oluştur
Alışveriş
Keşfet
Kitaplar
Yazarlar
Okurlar
1000Kitap Android UygulamasıÜCRETSİZ – Google Play'den indirin
1000Kitap iOS UygulamasıÜCRETSİZ – App Store'dan alın
ŞartlarGizlilikTopluluk KurallarıHakkımızdaReklam VerinİletişimKütüphanecilerDizinlerÇerez Politikası
©2024 · 1000Kitap Web Uygulaması · 2.36.27
Gönderi
Sosyolojide Bir Köşe Taşı: Din ve İdeoloji
DİN VE İDEOLOJİ- ŞERİF MARDİN
İletişim Yayınlarından 17. baskı olarak 2008 yılında çıkmış elimdeki kitabın “metodolojik not” başlıklı ilk bölümünde yazar temel olarak modern davranış bilimlerinin tarih bilimleri ile birleştirilebileceğini iddia etmiş. Burada sosyal antropolojinin yapı ile fikir arasındaki ilişkileri anlatan tetkiklerinden esinlendiğini ifade etmiş. Yazarın “yapı” olarak adlandırdığı şey insan ilişkilerinin belirli düzenlilikleridir. Bunlar elle dokunulur varlıklar değil bir eşya değil analitik inceleme araçlarıdır. Bu nispetle geçicidirler ve ileride daha ince kavramlar geliştirildiği zaman başka şekilde izahlara kavuşabilirler. Weber de sosyolojisinde meşruiyet şekilleri ile ilgili bütün toplumu ve tarihi kapsayan tanımlamalar yapılamayacağını ifade etmiştir. Meşruiyet şekillerinin birinin nerede bitip öbürünün nerede başladığı belli değildir. Nihayet bölüm sonunda yazar gayesini şu kelimelerle açıklar: “Biz, bu eserimizde Osmanlı-İslâm toplumunun ve bugünkü Türkiye’nin Batı toplumlarından ayrılan bazı özellikleri olduğunu gösterebiliyorsak en önemli gayelerimizden birine varmış sayılırız.” (sy 9)
Bununla birlikte yazar ikinci basıma yaptığı önsözde kitabındaki fazlaca “davranışsalcı” değininin -yeniden düşündüğünde- bir miktar rahatsız edici olduğunu vurgular. Toplum bilimlerinde düşüncenin ayrıntılı incelenmesinin öneminden bahseder
1. Bölüm- Din ve İdeoloji
Kimilerine göre çağımız, ideolojilerin batış devri olarak ilan edilmiş ise de bu pek isabetli değildir. Sert ideolojiler yok olmak üzere olsa bile yumuşak ideolojilerin işleyişiyle ilgili sorunlar yeni ele alınmaktadır. Buradaki sert ideoloji, teorik muhtevası olan kuvvetli yapıları imlerken yumuşak ideoloji ise kitlelerin daha çok şekilsiz inanç sistemlerine karşılık gelmektedir. (sy 14)
Burada vaziyet alış (attıtude) kavramını ele alan yazar yumuşak ideolojiler kapsamında da değerlendirilse insanların bir takım vaziyet alışları olduğunu, illa da insanların fikirlerinin sistemli bir ideoloji etrafında kümelenmesinin şart olmadığını ifade etmektedir.
“Örneğin birisi kendini muhafazakar olarak tanımlar, biz de onun bu muhafazakârlığın esaslarının bize anlatmasını istersek o da buna karşılık tek izah olarak “insanlar kendi başlarına karar veremezler, onları dürtecek bir kervancıya ihtiyaç vardır” diye cevap verirse bu kişinin fikirlerinin bir ideoloji etrafında kümelendiğini söyleyemeyiz çok muhtemeldir ki bu şahsın ideolojisi çok müphem, kendisinin de nereden geldiğini bilmediği fakat muhtelif sebeplerden dolayı sıkı sıkıya sarıldığı bir “vaziyet alış”a indirgenebilir.” (sy 15)
Mardin kitabında ideolojileri belirli bir düşünürün fikir sistematiği olarak almıyor. İdeolojiden kastı “idare edilen”ler arasında yaygın belirsiz fikir kümeleridir. Yazara göre Tocquville ve Marx gibi müstesnalar hariç siyaset bilimi açısından ideolojilerin ele alınması yeni bir hadisedir. Bu da davranışsal siyasal bilimlerin ortaya çıkardığı bir durumdur. Siyasal bilimler tabiatı itibariyle normatif bir yaklaşım gösterse de genel olarak olanla ilgili muhtevanın bilinmemesi zaaf teşkil eder. (sy 20)
Tabiat içindeki düzenliliklerin ifade edilmesi, bu düzenliliklerin diğer türde düzenliliklerle ilişkisinin kurulması ve bu ilişkilerin kurallar ve teoriler şeklinde ifade edilmesi… Bilimselliği bu kriterlerle açıklayan yazar sosyal bilimcileri bakımından “insanlara istikamet vermeye yarayan birer harita” olarak ideolojilerin dikkate alınmamasını makul bulmaz. (sy 24-25)
Mardin, Robert Lane'nin Politikal İdeology adlı çalışmasına işaret ederek “sokaktaki adamın” eğilimlerini incelemek suretiyle bugüne kadar “yöneticiler” katında tespit etmeye alıştığımız ideolojilerin, bu çalışma ile “yönetilenler” katında da mevcut olduğunun ortaya çıkarıldığını vurgular. (sy 8-9)
“Sokaktaki adamın dünya görüşü mantıki bir tutarlılığa sahip değilse de yaşadığı çerçeve içine konulduğu zaman bir tutarlık kazanmaktadır.” (sy 29)
Yazara göre bilim sosyologları ideolojileri siyasal bilimcilerin elinden kaçırıp sahaya indirmişlerdir.
“Öğrenim sosyalizasyon kültür semboller ve düşünce arasındaki ilişkileri yönelen çağdaş anlayış bize ideolojilerin incelenmesi için 19. yüzyıldakilere nispetle çok daha esnek bir inceleme çerçevesi temin etmiştir.” (Sy 34)
Mardin burada Max Weber'in “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı eserinden yola çıkarak Weber'in ideolojik unsurlarınn etkisine yüklediği güce işaret etmiş.
“Protestanlığın kalvinist şeklinde insanın kendi amaçları için değil Allah'ın verdiği tabiatin intizamını gerçekleştirmek için dünyaya geldiği inancı bu sistem içindeki insanları toplumun rasyonel yönlerini geliştirmeye yöneltmiş ve böylece pazar mekanizmasının rasyonellik unsurlarını bir Allah görüntüsü olarak kabul edip onları kullanmaya sevk etmiştir. Elde edilen zenginliklerin şahsi çıkarları için kullanılamayacağı fikri ise birikmeye yol açmıştır.” (35)
Yazar her halükarda Karl Max'ın “grup çıkarları” yaklaşımının ötesine geçtiğimizi, sosyal grupların sadece çıkarlar motivasyonuyla hareket etmediğini ileri sürer.
Yazarın bir başka çarpıcı yaklaşımı Cumhuriyet için fertlerin kişilik ve kimlik krizlerini başarısız kaldığı, alt sınıfların bu değer boşluğunu İslami olarak bildikleri itikatlara sarılmakta çözdükleri şeklindedir.
2. Bölüm: Din Sosyolojisi ve Dinsel Davranış
Yazar katı pozitivist denilebilecek Feuerbach ismini dikkate arz edip Marks ve Freud’un bu isimden etkilenmiş olabileceğine dikkat çekiyor. Bunun karşısına koyduğu Erikson ve Durkheim gibi isimlerin daha farklı toplum tahlilleri yaptığı tespitini yapıyor.
“Durkheim, toplumun tüm varlığını düzen ve yapılarını dinde ifade edildiği kavramı ile anlatıyor. Din toplumun minyatürleştirilmiş modelini veren bir kurumdur. Dini ayinler ise o toplum içinde yaşayan insanların zaman zaman kendi yapılarının sosyal anayasasını hatırlamalarını mümkün kılan bir “toplum değerleri doğrulaması”dır.” (Sy 45)
Dinsel şeylere saygının otoriteye karşı saygıdan başka bir şey olmadığını düşünen Durkheim’a göre dinsel tapmanın asıl nesnesi toplumun kendisidir
Malinowski isimli bir araştırmacının Trobrianda adalarında yaptığı araştırma verilerine göre ilkel büyüsellik sisteminin dahi bütünlük sağlamaya çalışan bir sistematiği olduğunu ifade etmiştir. Malinowski araştırmasının özetinde “belirli bir dini anlamak için, din faaliyet halinde incelenmelidir” prensibini benimsemiştir. Bir köken olarak ya da bir kültür olarak dini ele almanın doğruluğuna ilişkin ipucu veren bir ilke.
Mardin, ele aldığı kültür bahsinde sembollere değinerek sembollerin kişi tarafından anlaşılıp ona göre hareket etmesine davranış; sembollerin bir toplum ilişkilerine ortak bir şekil kazandırmasına ise kültür adı vermiş. teknoloji sistemleri, siyasal ve iktisadi meşruluk modelleri, çocuk büyütme, eğitimi görgü usulleri, hukuk sistemleri gibi kültür unsurları arasında din unsurunu da saymış ve hipotetik olarak dinin afyon fonksiyonunun teknolojik bir sistemin afyon fonksiyonundan farklı olmadığını ifade etmiş. (sy 53)
Mardin kendi alanı bakımından yapılacak din araştırmalarının malzemesinin Diyanet İşleri Başkanlığı gibi resmi yayınlardan uzak olduğunu bilhassa alt tabakada olan din algısının konu edinilmesi gerektiğini ifade etmektedir.
3. Bölüm Din Sosyolojisi Açısından İslam
Yazar bu bölümde amacının İslami inançların Türkiye'de halk katındaki gelişme şeklinin etkilerinin incelemek ve bu fikri kalıplar ile toplumsal ve siyasal eylem arasındaki bağları kurmak olduğunu olduğunu ifade eder. (sy 65)
Burada Gibb’den uzun bir alıntıyla Batı tarihinde siyasal birimleri kökenleri bakımından siyasal ya da ırkla ilgili olduğu; doğuda ise siyasal bünyenin temelinin genellikle ideolojik olduğu ifade edilmiş. İslam dini İslam toplumlarında yapısal-pekiştirici bir rol oynamıştır dolayısıyla İslam dininden ayrılanlar İslam devletinin de dışında kalmıştır.
Özellikle hakimiyet ilişkileri bakımından dinin etkisi konu şöyle edilmiş:
“Dinini İslam toplumunda ifa ettiği en büyük ve sembolik başka bir ifade ile ideolojik şekli insanın şeriata teslimiyetidir. Teşekkül eden bir cemaatin başında bir idareci değil Allah'ın kendisi mevcuttur. İslamiyeti kabul eden bir kavmin başkanı peygambere “Sen bizim hükümdarımızsın” dediği zaman Peygamber ona “hükümdar Allah'tır ben değil” cevabını vermiştir. (Sy 70)
Allah’ın toplum hayatına nezaret ediciliği yanında Mardin’in vurguladığı diğer bir kendine haslık İslamiyetin beraberinde getirdiği bir diğer özellik toplum içinde örgütlenme şekillerinden bazılarını kabul etmeyişidir.
Durkheim’in dilinden “ikincil yapılar” olarak ifade edilen bu kurumlar Batı’da görülen devletle fert arasında olan, kanunlardan muaf kendi otoritelerinin olduğu yerde devletin hukuki yetkilerini kullanan örgütlerdir. Roma’da bu kurumlar, kilise, feodal beyler, serbest şehirler, belediyelerdir. “Şehir ortadoğu’da Batı’da olduğu şekilde müstakil, siyasi bir güce sahip kendi kanunlarını çıkaran ve özel mahkemeleri olan bir birim değildir.” (72) Tüzel kişiliklere doğuda örgütlenme, meşruiyet ve hareket serbestisi tanınmamıştır. Bunun yerini alan din “sığınılacak, kendisinden kuvvet alınacak, meşru toplum eyleminin yapılarını tanımlayacak olan, hem koruyucu zırh hem de “had”dir.” (75)
Mardin İslami toplumlarda din’in bir inançtan daha çok bir kimlik olduğunu vurgular ve bu fikirlerini şu cümleyle neticelendirir:
“İslami toplumlarda, Batı toplumlarında çok daha önemli bir fonksiyonu olan “değer”lerin yerine “normlar” geçmektedir. Kişisel planda tercihler daha azdır. İnsanlar Riessman’ın ifadesiyle “dışa doğru” dönüktür. Ne yapmaları gerektiğini kendi vicdanlarıyla yaptıkları muhasebeden çok, toplum normlarında ararlar.” (78)
Bununla birlikte yazara göre; bireyin etrafındaki insanlarla nasıl ilişki kuracağı sorunu, eser verebilme sorunu, kendi bütünlüğünü gerçekleştirme sorunu inancın etkisiyle bunalımsız olarak geride bırakılır.
Burada sayılan faydaları açımlayan, “eser vermekle” ilgili yukarıdaki savının göstergesi olarak “Gaza” kavramını ele alan Mardin, gazayı, kişiyi toplumun dar iktisadi çevrelerinden çıkaran, yaratıcı olmasını sağlayan en başarılı şekli olarak tavsif eder.
Bu kuşatıcı islam-din-toplum’dan sıyrılmanın tarihteki tek alternatifi olarak yazar “sufilik”ten bahsetmiştir. “Sufilik alternatif bir islam alemi olarak resmi islamın “negatif”i olarak onunla yanyana ve içiçe yaşamıştır” (91)
Bir halk İslamı olarak tasavvuf resmi kuruluşlarla ortaklık kurduğu oranda sosyal yapının pekiştirici gücü olarak fonksiyonunu icra etmiştir. Celali isyanlarında görüldüğü gibi halkın rahatsızlığının ifadesi haline geldiğinde ise resmi kurumlarla çatışma içine girmiştir.
Yine resmi İslamla halk İslamı arasındaki farklılık Osmanlının gerileme sebepleriyle ilgili olarak ortaya çıkmıştır. Resmi İslamı temsil eden düşünür-alim-ıslahatçıların daha rasyonel olan yaklaşımına rağmen tasavvuf-tarikatler gerilemeyi “Allahın gazabı”yla açıklamayı tercih ederek -Patrona, Kabakçı isyanı örneklerinde görüleceği üzere- merkezi otoriteye karşı isyanın ideolojisi olmuşlardır.
Dini kültürün Weber’in meşruiyet türlerinden olan “karizmatik liderlik”olgusuna dinsel bir güç katarak tahkim ettiği de yazarın işaret ettiği başka bir gerçekliktir.
4. Bölüm- Osmanlı İmparatorluğu Yapı ve Kültür
Bu bölümde yazar üç bahis üzerinde durmuştur: iktidar dağılımı, “medeni toplum”un yokluğu, Türk kültür dünyasındaki bölünmüşlük.
Osmanlı’nın günümüz Türkiye’sinde de etkisini hissettiren “patrimonyal” bir egemenlik üslubunu benimsediğini söyleyen yazar Halil İnalcık’a atıfla Osmanlı toplumundaki asker ve reaya biçimindeki ayrımı konu edinir.
İktisadi olarak “ideolojik” politikalar yürüten Osmanlı’da -Batı’dakinin tersine- tüccarlar değil esnaflar desteklenmiş, tüccar kapitalist oligarşinin oluşmasına izin verilmemiştir. Buna paralel olarak ithalata karşı hayati bir ilgi varken ihracata ilgi gösterilmemiştir. Teorik olarak tüm topraklar padişaha ait kılınmış, tebaaya sadece bu topraklar üzerinde intifa hakkı tanınmıştır.
Köprülü ve İnalcık’ın tespitlerinde 16. Yy’da Osmanlı’da zengin tüccarlar zümresinin mevcudiyeti ortaya konsa da bu tüccarların Batı’daki gibi tüccar oligarşisi meydana getiremedikleri ifade edilmiş.
İkinci bahis olan medeni toplumun oluşmaması hakkında yazar Osmanlı’nın merkeziyetçi çizgisine dikkat çekmiş. Esnaf loncaları, vakıflar, aşiret teşkilatları, ahilik teşkilatı gibi kurumlardan bahsedilse de bunların faaliyetlerinin devlet kontrolünde gerçekleştiği üzerinde durulmuş.
18. yüzyılda “ayan” olarak bilinen mahalli nüfus sahipleri aynı zamanda devlet bürokrasisi içinde sıkı bir yer edinmiş olduğundan sivil bir nitelik arz etmemiştir. İlerleyen yıllarda devletin artık geçindirmeye gücü yetmeyen savaşçıların bir kısmını maiyetlerine almalarını gerekmiştir. Bu insanların servetlerinin ölümle birlikte müsadere edilmesi de yine kapital birikiminin önüne geçen başka bir unsur olmuştur. Eşraf “devlet yetkilerini kullandığı sırada çevresindekilere baskı yapan, bu yetkileri elinden çıkardığı zaman baskı altında tutulan oldu.” (sy 123)
Osmanlı’da yönetici sınıfın köylülere karşı keyfi davranışları bu baskıyı engelleyecek bir mekanizma olmaması temel zaaflardan biri olmuştur. Modern gazetecilerin yeni roller ithal etmesi halk kavramını gündeme getirmiştir. Tanzimat sürecinde “uyruk” kavramı devlet nezdinde de geçerliğe kavuşmuştur. 1877’de meclis-i mebusan’ın toplanmasıyla küçük şehir eşrafı ve esnaf sözcüleri şikayetlerini ifade etmek için bir yol bulmuşlarır. Taşralılar en başta devlet vergileri yüzünden eyaletlerin fakirleşmesini ve vergi adaletsizliğini gündeme getirmişlerdir.
1890’larda Abdülhamid’le mücadele eden Genç Türkler bürokrasiyi modernleştirme amacını güderler.Ziya Gökalp esnaf haklarının savunulması gerekliliğini savunur. Bu bir çeşit batılı sosyoloji okuması olsa da Durkheim’in toplum teorisinde güçlerin çatışması/dengesi başat bir teoriyken Gökalp’ta seçkinler için ayrılmış alan olan siyasal alana karışmayan yurttaşlık bilinci söz konusudur.
Osmanlı meclis tecrübesiyle “ikincil grupların” etkisini kerhen -mali sorunların çözülememesinin getirdiği zayıflıkla- kabul etmiş ve patrimonyal yönetim biçimine aykırı düşen yeni örgüt biçimleri ortaya çıkmıştır.
Yazar modern “medeni toplum” tecrübesinin cumhuriyetle dahi gerçekleşmediğini şu cümlelerle savunur:
“Marx’ın devletle toplum arasındaki “gerçekliğe dayanan çelişme”ye verdiği önemin Türk düşünürlerince anlaşılması henüz zordur, zira bu çelişme Türk yaşantısının bir verisi değildir. Kemalizm ideolojisi bunu tekrar eder. (...)
(medeni toplumun oluşmasında) ikinci bir zorluk, büyük yığınların siyasal katılmasını kabul etmekte gösterilen isteksizlik olmuştur. Birçok Türk bürokratları ve aydın seçkinler daha Batı’nın yaşadığı uzun hayal kırıklığı sürecinden geçmeden siyasal temsilin, halk iradesi ve demokratik sistemin üstünkörü gizlenmiş sahtecilikler olduğunu pek çabuk keşfettiler. Bu keşfin yapılmasındaki hız, bir kılıf uydurma çabasının varlığını akla getirmektedir. İnsanların kılavuzsuz yapamayacakları konusunda tavır zor geçmektedir.
Türkiye’de devlet “yüksek memurlarına her zaman iktisadi fırsatlar sağlamıştır; akıllıca kullanılırsa, bunlar, özel teşebbüscülük için doğrudan doğruya işe atılmaktan daha iyi bir atlama taşı olmaktadır. Bu maaşların yüksek oluşundan değildir. Gerçekte devlet hizmetleri yapanlara verilen maaş yetersizdir. Fakat bürokrasi ile ilişkiler iş hayatında şart olan kapıları açmaktadır. Türkiye’de özel sektörde başarı göstermenin en iyi yolu devlet memuru olarak başlamaktır.
Son olarak Türk aydınlarının tek bir ortak kültür yaratmak için halk kültürü köklerinden yaralanma yönündeki büyük çabaları gerekli olan iki kültür arasındaki ayrılığı giderme işinin yavaş, kesintili ve akla olmayan bir yoldan ilerlemesine sebep olan bir kasılma ve ters züppelik içinde yürümektedir. Geleneksel seçkinler kültürünün narsizm ve kısırlığı, ayırıcı görüş açısı onu modern bir demokrasi için kullanışsız yapmıştır. Özellikle seçkinlerin yapmacıklı dilinin basitleşmesi gerekti. Bunu Türk modernleştiricileri anladılar fakat bu yöndeki ilk çabaların başlamasından beri yüz yıl geçmesine rağmen seçkinlerin dili ile halkın dili arasındaki uçurum giderilmemiştir. Tersine Türk edebiyatının dili saray dilinin bir taklidi gibi olmuştur. Çapraşık, yapmacıklı ve katı... ” (139-140)
5. Bölüm - Cumhuriyet Devrinde “Volk” İslamı
Yazar Cumhuriyet’in özelliklerinin anlamını Osmanlı yapılarında arayacağını ifade ederek bölüme başlamaktadır. Bu benzerliklerin Cumhuriyet Türkiye’sinin önemli özelliği olduğundan bahsedilmiş.
Mardin’e göre halk kültürü ile aydınlar kültürünün iki ayrı kültür olarak var kabul eden Osmanlı aydınının zihin yapısı Cumhuriyetle birlikte tevarüs edilmiştir. Cumhuriyet kadroları da kapitalist zümrelere az şans tanıyarak kapital birikiminin devlet çıkarlarını engelleyeceği yönünde hareket etmişlerdir
Halk kültürü ile seçkinler kültürü arasındaki farklılık “halk islamı”nın (hurafe) kuraldışı sayılması sonucunu doğurmuştur. Bu İslam’ın önemli fonksiyonlar gördüğünü idrak edememe anlamına gelmiştir.
“Kemalizm kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratmadığı ve yeni bir fonksiyon görmediği için bir rakip ideoloji rolünü oynayamamıştır.” (sy 147)
“Ümmet dünya görüşünün Cumhuriyet aydınlarına tevarüs etmiş olan şekli sosyal hakikatlerin basit hakikatler olduğu fikridir. Bundan dolayı kendi içinde bir anlam taşımayan “hurafe” kavramı ülkemizde birçok aydınlar için yeterli bir izah teşkil etmektedir. Fakat bu “hurafe”lerin bir sistem olduğu da karşısına geçilmez basit bir gerçektir. Bu yapı, gücünü, sembolik fonksiyonunu halk katlarında sürdürmesinden almaktadır.” (sy 150)
Türkiye bir kitle toplumu oldukça, halkın eldeki sembolik imkanlarla bir dünya görüşü imal etme çalışması seçkin zümrenin de kültürünü etkilemektedir.
Siyasal partilerin eski ortodoks İslamı eski şekliyle desteklemesinin mümkün olmadığını söyleyen yazar uzun vadede Batılı davranışın din düşüncesinin teşkilatlanmasında gerçekleşebileceğini söyler.
6. Bölüm - Ampirik Kanıtlar:
Mardin bu bölümde eserindeki düşünce izleğini açık bir özet şeklinde sıralamış. Şöyle ki:
1. Din Sosyolojisi bakımından
Dinin gerek kişi katında gerek toplum yapısı katında bir fonksiyonu vardır.
Dinin kişi katındaki etkisi şudur: kişi din aracılığıyla kontrol altına alamadığı bazı kuvvetlere tabi oldu hissine karşı bir kişisel güvenlik mekanizması kurar.
Dinin toplum katındaki fonksiyonu:
etrafındaki dünyayı anlamasına yarayan bir model temin etmesinde
toplum ilişkilerini pekleştiren yönler vermesinde belirir.
2. İslami inanç bakımından
dinselle dinsel olmayana islamiyette birbirinden ayırmak zordur. Her durumda kişinin sosyal kimliği dinsel kalıplara teşekkül eder.
Dini dogmanın İslami toplumlarda ideolojik bir mütenazırı vardır; o da ümmet dünya görüşüdür.
İslamiyette seçkinler dini - halk dini şeklinde başlangıçtan beri bir ayrılık olmuştur.
Allah’ın kapsayıcılığı ve kişilerin Allah önünde eşitliği anlayışı bu ikiliği kapatma fonksiyonu görür
3. Osmanlı İmparatorluğu’nun yapısı bakımından.
Osmanlı imparatorluğunda halk kültürü ile seçkinler kültürü arasında ayrılık kendini din alanında da belli etmiştir. Bir seçkinler dininin yanında bir halk dini olmuştur.
4. Türkiye cumhuriyeti bakımından
Cumhuriyetin modernleştirici aydınları bu dini ikiliğe önem vermemişlerdir.
Teklif ettikleri hal çarelerinde ümmet yapısına sandıklarından çok daha bağlı kalmışlardır.
Türkiye Cumhuriyeti’nde tüzel kişiliğin hukuk teorisine girmesi ve Batılı hukuk normlarının tatbiki, ilk defa olarak dine, devletten ayrı olarak teşkilatlanma şansını tanımıştır.” (156)
Philip Converse’in söylemlerinden yola çıkan yazar ideoloji üzerine yapılan araştırmada ideolojik olarak nitelendirilebilecek davranışın oy verenlerin çok küçük yüzdesine geldiği bilgisini paylaşır. Buna göre ideoloji bilimsel-sosyal-psikolojik-sosyolojik tutarlılığa dayanıyorsa bu “ideolog”luk yüzde üç buçuk civarında bir seçmen davranışına denk gelirken, grup menfaati yüzde 45, zamanın özelliği yüzde 22, ideoloğa yakın olanlar yüzde 12 şeklinde davranış kalıpları ortaya çıkmıştır.
1968 yılında Türkiye’de İzmir’de fabrika işçileri arasında yapılan araştırma hakkında yazarın değerlendirmesi şöyle: “Genellikle bir insanın kendini “müslüman” olarak görmesiyle birlikte bununla tutarlı bazı inançların geldiğini görüyoruz. Bu inançların uzun vadede “müslüman”ların eylemini etkilendirmesi zorunludur. İnanılanların kendi içinde tutarlı bir küme etrafında toplanmaması, Converse’in tezinin, sert ideolojiler için geçerli olsa da yumuşak ideolojiler için geçerli olmadığını göstermektedir.”(164)
Sonuç kısmında eserindeki görüşleri özetleyen yazar şu cümlelerle kitabı bitirir:
“Toplumun sorunları hiçbir yerde entelektüel seviyede vazedilmiş soyut problemler olarak ortaya çıkmaz. Halk bu sorunları ihtiyaçlarının tatmini olarak görür. Türk aydınları bu hakikatlerden hareket etmedikçe bir taraftan toplumdan uzaklıklarını sürdürecekler, diğer taraftan sürprizlerle karşılaşmaya devam edeceklerdir.” (167)
Emeğinize sağlık.
Yorum yapabilmeniz için giriş yapmanız gerekmektedir.