• Bütün insanlar temel haklarda eşit olmasına rağmen, insanlık tarihi temel insan haklarını ihlâl eden ırkçılık, sömürgecilik, ayrımcılık ve savaşlar gibi acı tecrübelere şâhit olmuş ve maalesef bugün de şâhit olmaktadır! Hatta bu ihlâller, günümüzde çok farklı boyutlar kazanarak, hayvanların ve tüm canlıların haklarını hiçe sayan ekonomik ve politik nüfuz ilişkilerini ön plana çıkaran ve gelecek nesillerin haklarını da ipotek altına alan bir istikâmette ilerlemektedir. Bunun için de günümüzde insanî değerleri merkeze alan, kaygı ve beklentileri paylaşan, farklılıkları zenginlik olarak algılayabilen, barış, güvenlik, adâlet ve hakkâniyet ölçüleri üzerinde yükselen bir hak ve sorumluluk anlayışına çok daha fazla ihtiyâç duymaktayız.
  • Rönesans, bir kültür hadisesi olmaktan daha çok , kapitalizmle sömürgeciliğin eş zamanda doğmaları hâdisesidir. Kapitalizmle sömürgecilik iç içe sarmaş dolaş hâldedir. İkisi de kültür planında , gitgide Allah'a karşı kayıtsız bir tabir takınan ferdin güç gosterisinin övülüp yüceltilmesini esas alır. İkisi de hikmetten (bilgelikten) koparılan bilimi , tabiat ve insanlar üzerinde hâkimiyet kurma ihtirasının kölesi yapar.
  • 362 syf.
    ·9/10
    İlk bölüm teşekkür kısmı olacak, bu sebeple ilk kısmı geçerek kitabın yapı ve içeriği hakkında yazdıklarıma bakabilirsiniz.

    Okuduğum kitapların hikayeleri ve anılarının olmasını severim. Bu kitap da o türden olduğu için bende ayrı bir yeri var. Aydın abimle olan konuşmalarımızda bana bahsettiği bir kitaptı ve alıp hızla okudum. Kitabın birkaç bölümü üzerine zaman konuştuk ve konuşuyoruz. Bundan bahsettikten sonra kitabın yapı ve içeriğine geçiyorum.

    Kitap 13 bölümden oluşuyor ve her bölümde farklı kişilerden özlü söz niteliğinde cümleler var.

    Kitap, alt başlığındaki şekliyle genel olarak resmi ideolojinin eleştirisi üzerine. İlk iki bölümde aydın ve entelektüel kavramlarıyla bunların nasıl olmaları gerektiği belirleniyor.

    Üçüncü ve beşinci bölümler arasında Milli Mücadele ve onun niteliği, antiemperyalist olup olmadığı ve ulusallığı üzerine tartışılmış.

    Altıncı ve yedinci bölümlerde Mustafa Kemal ve onun iktidarından bahsediliyor. Başkaya tarihte bireyin rolü ve bonapartizm kavramıyla o dönemin iktidarının niteliğinin nasıl olduğunu alıntı, kaynak ve verilerle yazıyor.

    Buraya kadar olan bölümlerde Mustafa Kemal iktidarı özelinde gösterilenler daha sonra genel olara anlatılıyor. Ayrıca ağırlıklı olarak üretici güçler, iktisat politikası ve sermaye birikimi üzerinden gidiliyor.

    Onuncu bölümde sınıfsız, imtiyazsız halkçı bir diktatörlük başlığıyla Mustafa Kemal rejimine dönülerek bu kavramların olup olmadığı tartışılıyor.

    Sonraki iki bölümde Türkiye'nin yeni sömürgecilik döneminde uydulaşma ve bağımlı hale gelme süreci anlatılıyor. Ve en son bölümde kitabın da adıyla aynı olan başlıkta batılı olma çabalarının uygarlığa nasıl zarar verdiği etkili bir şekilde yazılmış.

    Kitapta ayrıca dördüncü bölümde Kürt Sorunu da tarihsel gelişimiyle incelenmiş. Bu bölümle birlikte giriş yaptım ben Kürt Sorununa. Bu anlamda Kürt Sorununa giriş niteliğinde olmasından dolayı da kitabı öneririm.

    Kitap benim için iktisat politikalarından bahsedilen bölüm biraz zordu. O politikalar ve kavramları bilmediğinden onlara bir daha bakmayı düşünüyorum.

    Mustafa Kemal'in kişiliği ve iktidarı açısından da önemli notlar vardı, önemli alıntı ve kaynaklar. Kemalist iktidar açısından yanlış bilinenler ve anlatılanlar için bakılabilir bir kitap.

    Son bölümde de tekrar edecek olursa Batı'ya özenmenin kültürleri yok ettiğinden ve Batı'nın kendi üretim şekillerinin savunusu olan iktisat ve diğer bilimlerin aslında bir örtü olarak kullanmasından bahsediyor. Bir de dünya çapında zenginlik, tüketim oranları ve istatistikleri var, bunlarla matemik bir kesinlik gösterilmiş.

    Kitabı tavsiye ediyorum. İyi okumalar!
  • 375 syf.
    ·Puan vermedi·
    Afgan asıllı Halit Hüseyni (Khaled Hosseini ) bu romanını 2003 yılında İngilizce olarak yazılmış ve yayımlanmıştır. Oldukça ilgi gören bu roman New York Times'ın en çok satanlar listesinde bir numaraya kadar yükselmeyi başarmıştır.
    Khaled Hosseini (Halit Hüseyni) bu romanı ile en ünlü Afgan yazarlardan biri haline gelmiştir. Roman, Afganistan üzerinde oynanan sömürgecilik oyunları küreselleşme, kültürler arası çatışma, dinî ikiyüzlülük, ırkçılık, iç savaş ve göç gibi konulara getirdiği yaklaşımı, insanlık dramları ve insancıllığa yönelen farklı yaklaşımı ile geniş bir ilgi uyandırmış değindiği evrensel temalar ile oldukça ilgi görmüştür. Roman arkadaşlık, ihanet ve sadakat, babalar ve oğulları arasındaki sevgi, fedakârlık ve yalanlar temalarına değinmek ve betimlemekteki başarısı ile dikkat çekmiştir.
    Romandaki olaylar, Kabil, California, Hazaracat ve Pakistan’da geçmektedir. Afganistan’a Sovyet işgali ile başlayan olaylar, Taliban’ın kontrolü el alması ve sonrasına kadar uzanmakta olan ileriye ve geriye gidişler ile değişken bir zamandır. Buna rağmen 1970 ile 2000 yılları arasındaki süreç romanın zamanıdır.
    Romanın pek çok ülkede de beğenilmesi üzerine roman filme de alınmış, Marc Forster'ın yönettiği 2007 ABD yapımı bir filmin çekilmesini sağlamıştır. Bu film de çeşitli ödüllere aday gösterilmiştir.
  • Bu bağlamda,hemen her vesileyle çokça kullanılan uluslarrası (international) ve evrensel (universal) sıfatlarının ikna ediciliği göze çarpıyor. Aydınlanma yüzyılları boyunca Avrupa’da üretilen kavram ve değerlerin başına ya da sonuna bu iki sıfatın eklenmesiyle, o değerlere, başka halkların kendi değerlerine atfetmedikleri bir ayrıcalık sağlandığını görüyoruz. Örneğin “evrensel müzik”, “evrensel hukuk” ya da “uluslararası iktisat” gibi mantık ve epistemoloji açısından son derece tartışmalı olması gereken bir dizi kavram, bugün dahi pek fazla sorgulanmaksızın kabul görebilmektedir.

    Aslında uluslararası ya da evrensel gibi sıfatlarla pekiştirilen bu gibi kavramların Avrupa (ve kuzey Amerika) yereline ait olduğu bilinen bir gerçektir. Örneğin “evrensel müzik” dendiğinde aklımıza Çin veya Hint müziğinden önce klasik Batı müziği geliyorsa, ya da “uluslarası iktisat” dendiğinde zihnimizde öncelikle Wall Street ve Londra merkezli bir imge uyanıyorsa, buradaki evrenselliği nasıl anlamak gerekir?

    Burada evrensellik bir yana, bizzat anılan yörelere ait bir şeyden; kolları başka mecralara uzansa dahi, çıkarlarını kendi yereline aktaran bir güç merkezinden söz ediyoruz demektir. Ancak yine Avrupa Hümanizmi’nin müfredatına göre koşullanmış zihnimiz, kendisini oraya aitmiş gibi algıladığından olsa gerek, ortaya çıkan tuhaf çelişkinin farkına varmakta güçlük çekiyor. Bu durumda bütün diğer “evrensel” değerlerden önce, niçin en başta hümanist papaz Comensky’e “ulusların öğretmeni” dendiğini de anlayabiliyoruz.

    Gerek eski sömürgecilik, gerekse yeni sömürgecilik yüzyılları açısından göze çarpan ortak uygulama: kölenin efendisine duyduğu hayranlığın, yine efendi tarafından yürütülen bir eğitim programıyla sürekli kılınmasıdır.
  • 106 syf.
    *Alice Harikalar Diyarında*

    Adını çok duyduğum ama bir türlü okuyamadığım bir kitaptı. Okumadan önce hakkında fazla bilgim de yoktu. Açıkçası hep bir çocuk kitabı olarak düşünmüştüm. İçinde hissettirilmeden verilen didaktik mesajlar vardır, Alice hatalar yapıyordur ve birileri ona bir şeyler öğütlüyordur diye düşünmüştüm ama okuyunca düşüncelerimin çok basit kaldığını fark ettim. Tahmin edebileceğimden çok daha fazla hayali öge vardı. Okurken çoğunu aklımda bir yere oturtamadım. Bebeğin fırlatılması, tırtılın nargile içmesi gibi detaylar çok dikkatimi çekti. Ve bu aşamada böyle şeylerin aslında çocuk kitaplarında yer almaması gerektiğini düşündüm. Çünkü açık söylemek gerekirse kötü örneklerdi bana göre.

    Bu detaylardan sonra kitap beni şüphelendirmeye başladı biraz. Çocukların çıkarabileceği didaktizm yoktu çünkü kitapta. Hayali ögelerden hep bunu yansıtmasını bekledim ama ben çıkaramadım. Çok alegorikti. Hal böyle olunca kitabın yarısında biraz araştırmaya karar verdim. Düşündüğüm gibi bir çocuk kitabından daha fazlasıydı bu kitaba yüklenen. Hakkında farklı teoriler vardı.

    Öncelikle yazar, Charles Dodgson (Lewis Carroll takma ismini kullanıyor) bir fakültede matematik öğretmeni ve ona bu ilhamı veren ise dekanın 10 yaşındaki kızı Alice oluyor. Kitapta üzerine anlam yüklenebilecek bu kadar çok fazla şey olması ise Dodgson’un bir matematikçi olmasından ve keskin zekasının yazdıklarına da yansımasından kaynaklanıyor.

    Teorilerden ilki, cinsellik ve uyuşturucu bağımlılığı yönünde. Hayali ögelerin gerçeklikten çok uzak olması ve Alice’in yaşadığı maceraların halüsinasyon olarak değerlendirilmesi, ayrıca bazı olay ve durumlara da cinsel anlamda benzerlikler kurularak bakılması bu teoriyi doğurmuş. Bana kalırsa uyuşturucu bağımlılığı gerçekçi kesim için uygun bir anlayış olsa da cinselliği asla düşündürtmüyor. Anahtar ve kilit, tırtıl, boyutta değişme ve tavşan deliği gibi unsurlar bana hiç böyle bir çağrışım yapmamıştı.

    İkinci teori ise Gül Savaşları. 15. yüzyılda İngiltere’de meydana gelen bu iç savaşlarda “kırmızı gül” krallığı, “beyaz gül” ise derebeyliği temsil ediyordu. Kitapta da Kraliçe bahçeye kırmızı gül ağacı dikilmesini emrediyordu ancak bahçıvanlar yanlışlıkla beyaz gül ağacı dikmişlerdi. Alice bahçeden geçerken bahçıvanların beyaz gülleri kırmızıya boyadığını görüyordu. Bahçıvanlar Kraliçe’den çok korkuyorlardı, bu da bize krallığın gücünü gösteriyor. Bana teoriler arasında en çok bu mantıklı gelmişti.

    Üçüncü teori sömürgecilik olarak karşımıza çıkıyor. Bu teoriye göre ise Alice, Harikalar Diyarı’na geldiğinde dayatmacı bir tavır sergiliyor, yerlilere karşı kendi değerlerini savunuyordu. Teori de bunu bir çeşit sömürgecilik olarak algılamış.

    Ayrıca söylenen tekerlemelerde Tanrı, din ve Hz. İsa’ya da göndermeler olduğu düşünülüyor.

    Felsefi anlamda da tavşan meraka, tırtıl bilgeliğe, Alice'in yaşadığı sürekli değişimler ise "Değişmeyen tek şey değişimin kendisidir, aynı nehirde iki kez yıkanılmaz." diyen Herakleitos anlayışına yoruluyor. Tırtılın Alice'i sorgulamasında, "Sen kimsin?" sorusu ve Alice'in bu soruda afallamasında da felsefeyi çok rahat seçebiliyoruz.

    Bu kadar anlam yüklenmesine karşın kitabın aslında mantıksız olduğunu, yani anlam aramamamın gerektiğini de söyleyenler var. Hatta bunu bir siteden şöyle alıntılayalım: “Dodgson mantık insanı olsa da Harikalar Diyarı mantıksızlığın hüküm sürdüğü yerdir. Belki de onun bu yaratıcı kitabının içerdiği asıl mesaj buradadır: Dünya, beklentilerin karşılanmadığı çılgın bir yerdir; her şeyde bir anlam aramak yerine kendini doğal akışa bırakmak daha doğru olabilir.”

    Belki hem kitapta, hem de teorilerde atfedilen yerlerde kaçırdığım detaylar vardır diye filmini de izledim. Her uyarlamada olduğu gibi filmde de kurgu farklılığı vardı biraz. Charles Dodgson, Alice’in babasıydı, Alice 20 yaşına yakındı ve kendisine yapılan bir evlilik teklifinin ortasında gidiyordu tavşanın arkasından. Beyaz Kraliçe’nin bebeği yoktu, kitapta göremediğim bazı karakterler vardı. Kısacası ekleme ve çıkarmalar olmuş filmde biraz ama yine de beğendiğimi söyleyebilirim.
  • İslâm, Rönesans ve Aydınlanma İlişkisi Üzerine Eleştirel Bir Değerlendirme

    Doç. Dr. Hasan AYDIN

    “İslam, Rönesans ve Aydınlanma ilişkisi üzerine odaklanan bu makale, üç soruya yanıt bulmaya çalışmaktadır: İlki, A. Mez, J. L. Kramer, M. Arkoun gibi modern düşünürlerce ileri sürülen İslam Rönesans’ı deyişini kullanmak ne ölçüde doğrudur? İkincisi, Batı’da Rönesans’ın doğuşunda İslam dünyasından yapılan çevirilerin işlevi ya da işlevleri nelerdir? Üçüncüsü ise, İslam dünyasında Batı’dakine benzer bir bilimsel Aydınlanma neden gerçekleşmemiştir? Ya da Beyt el-Hikme’de yürütülen çeviri etkinliği ile önemli bir düşünsel mirasa ve düşünsel çoğulculuğa sahip olan ve onu işleyerek geliştiren İslam dünyasında, belli bir süre sonra neden ‘akıl tutulması’ yaşanmıştır? Bu üç soruya verilecek yanıtlar, ideolojik tutamaklara sahip Batı merkezcilik ile Doğu merkezciliği eleştirel-bilimsel bir süzgeçten geçirmek için yaşamsal öneme sahiptir.”

    Giriş:

    İslam, Rönesans ve Aydınlanma kavramı bir araya getirildiğinde genelde üç hususun tartışma konusu edildiği görülür. İlki, İslam Rönesans’ı deyişi; ikincisi, Batı Rönesans’ına İslam düşünürlerinin katkıları; üçüncüsü ise, İslam dünyasında kuzeye yayılmayı sağlayan fetih hareketleri ve Beyt el-Hikme’de yürütülen sistemli çeviri etkinlikleriyle belli bir düşünsel birikim oluşmasına ve bunları işleyip geliştiren ünlü düşünürler yetişmesine rağmen, Batı’dakine benzer bir bilimsel Aydınlanma’nın niçin yaşanmadığı, M. Hokheimer’ın meşhur söylemiyle ifade edildiğinde, gelişmelerin sonunda yaşanan ‘akıl tutulmasının’ gerisinde ne türden süreçlerin ve nedenlerin yattığıdır. Bu üç hususun tartışma konusu edilmesi, aslında oldukça yenidir ve 19. yüzyıllarda emperyalizm/sömürgecilik olgusuna bağlı olarak artan şarkiyat/doğu araştırmalarında Batılılar tarafından gündeme getirilmiştir. Anılan tartışmaların, modern İslam düşüncesinde önemli bir yankı bulduğunu anımsatmak gerekir. Biz bu makalede, anılan üç hususu eleştirel açıdan tartışma konusu yapmaya çalışacağız. Tartışma sırasında şu sorulara yanıt bulmaya çalışacağız: İslam Rönesans’ı deyişi doğru bir deyiş midir? Batıdaki kullanımına bakarak anılan kavramı İslam dünyasına aktarmak ne ölçüde doğrudur? Batı’da Rönesans’ın doğuşunda ve gelişiminde İslam dünyasından yapılan çevirilerin katkısı hangi alanlardadır ve bu katkıyı nasıl değerlendirmek gerekmektedir? Eğer genelde ileri sürüldüğü gibi Batı’da Rönesans’ın doğuşunda, İslam dünyasından yapılan çevirilerin ve İslam düşünürlerin önemli bir payı varsa, aynı ürünlere sahip olan İslam dünyasında, Batı’dakine benzer bir biçimde bilimsel bir Aydınlanma niçin gerçekleşmemiştir? Bir diğer deyişle, Batı’da paradigmal dönüşüme neden olduğu ileri sürülen malzeme, aynı etkiyi İslam dünyasında niçin yaratamamıştır? Bu sorulara yanıt bulabilmek için anılan soruları analitik olarak irdelemek gerekmektedir.

    İslamın Klasik Çağı: Bir İslam Rönesans’ından Söz Etmek Mümkün müdür?
    Batı uygarlığına ait olan Rönesans terimi Fransızca kökenlidir ve ‘yeniden doğuş’ anlamına gelmektedir. Terimin genel kapsamı ve Batı düşüncesinde ona ilişkin tartışmalar dikkate alındığında, üç temel hususun ön plana çıktığı görülür. İlki, ortaçağ ile yeni çağ arasındaki belli bir zaman dilimini nitelemesi; ikincisi, Batı açısından Eski Yunan düşüncesinin yeniden keşfedilmesi; üçüncüsü ise, ortaçağa ait Tanrı odaklı (teosenrik) kuramsal yapıların çözülmesi ve insan odaklı yeni bir bakış açısının filizlenmeye başlamasıdır. Rönesans üzerine araştırma yapan düşünürlerin de belirttiği gibi, bu açıdan Rönesans, ortaçağın, tanrı-odaklı skolastik düşüncesine bir tür meydan okuyuşu, burjuvazinin gelişmesiyle feodal sistemin çatırdamasını, matbaanın icadıyla halkın her türden bilgiye ulaşım olanağını bulmasını, bilgi üzerindeki skolastik otoritelerin kalkmasını, güzel sanatlara ve edebiyata önem veren bir zümrenin oluşmasını, çoğulcu ve hümanist perspektifin yaygınlaşmasını imlemektedir. Bu türden gelişimin ardında ise, çoğu kez, ortaçağın sonlarından itibaren beliren kağıt ve matbaanın kullanılmaya başlanması, yeni ticaret yolları ve zenginlikler aramaya dönük coğrafi keşifler, İstanbul’un fethiyle oradaki düşünürlerin İtalya’ya göç etmesi, ticaretle zenginleşmeye başlayan burjuva sınıfının siyasal güç talep etmesi, büyük kuramsal yapıların, özellikle Hıristiyan teolojisin hizmetine sunulan Aristotelesçiliğin ve yer eksenli Batlamyus sisteminin sarsılması ve bunlara bağlı olarak gelişen yeni entelektüel arayışlar yatmaktadır. Büyük kuramsal yapıların sarsılması ve yeni entelektüel arayışlar, hem astrolojik uygulamaların yaygınlaşmasına hem de Eski Yunan’daki çoğulcu düşüncenin yeniden canlanmasına yol açmıştır. Bu canlanmada ve Eski Yunan’ın yeniden keşfedilmesinde Doğu’dan/İslam dünyasından yapılan çeviriler güçlü bir işlev yüklenmiştir. Rönesans döneminde yaşanan çoğulcu durumu ve bu arada astrolojiye olan yoğun ilgiyi, ünlü bilim tarihçisi A. Koyre şöyle ifade etmektedir:
    “Rönesans ortamı ile anlayışının somut örneği olan kişi hiç kuşku yok ki, büyük sanatçıdır; ama aynı zamanda, belki de özellikle, yazın adamı; çağın öncülüğünü, haberciliğini, ‘çığırtganlığını’ yapanlar yazın adamları olmuştur… Öte yandan yine biliyoruz ki –çok önemli bir şeydir bu- Rönesans çağı dünyanın tanıdıkları içerisinde… en yoğun, en derin, boşinan çağı, büyücülüğe, gözbağcılığa duyulan inancın şaşırtıcı bir biçimde yayıldığı, ortaçağdakinden sonsuzcasına daha yaygın olduğu bir çağdır; bu çağda müneccimciliğin gökbiliminden –Kepler’in dediği gibi zavallı akraba- çok daha büyük bir rol oynadığını, müneccimlerin kentlerde, krallar yanında resmi konumları olduğunu iyi bilirsiniz. Bu dönemin yazınsal ürününe bakarsak, en başarılı yapıtlar klasiklerin Venedik basımevlerinden çıkmış güzel çevirileri değildir; cin-peri bilimi, büyücülük kitaplarıdır. Cardano, daha sonra da Porta, her yerde okunan büyük yazarlardır… Rönesans’ın anlayışı bir tümceyle özetlenmek istese, şu tümceyi önerirdim: Her şey olanaklıdır.”
    Her şeyin olanaklı görüldüğü bu atmosferde, büyücülük, astroloji vb. ek olarak, hümanizm hareketi, atomculuk, kuşkuculuk, Hıristiyanlığın dışında ele alınmaya çalışılan yeni bir Aristoculuk, yeni Aristoculuğun doğuşu bağlamında İbn Rüşdcülük (Averroizm), Platonculuk, laik siyaset, ütopik devlet tasarımları, doğal din, doğal hukuk gibi oldukça geniş bir alana yayılmış düşünsel arayışlar ortaya çıkmıştır. Bu aslında, A. Koyre’un da belirttiği gibi, ortaçağın egemen kuramsal yapısının çöküşü ile ilintili bir durumdur ve ortaçağ kilisesinin dar kalıplarından sıyrılan düşünürler, kendilerini olgusal veriler zenginliği içerisinde bulmuşlar ve bu verileri kuramsallaştırmaktan çok onları öznel bakış açılarıyla bir bir sayıp dökmüşlerdir. Bu yüzden olsa gerek Rönesans’ın bilimsel kuramlar alanında başarısı oldukça cılızdır; ancak Rönesans’ın sonlarıyla, ardından gelen 17. yüzyıl bilimsel metodolojiye yönelik tartışmalardan sonra, teorik düzlemde Galileo, Kepler, Kopernik, Newton gibi insanlarla oldukça verimli bir kuramlar çağına yol açmıştır. Bu, Rönesans döneminde deneysel yöntemle toplanan olgular çokluğunun ve metodolojik tartışmalara bağlı olarak teosentrik/Tanrı odaklı ve yer merkezli paradigmadan, seküler ve güneş merkezli yeni paradigmaya geçişin bir ürünüdür.
    Rönesans kavramının içeriğine ilişkin olarak özetlediğimiz anılan durumlar ışığında, bu kavramı İslam dünyasına aktarmak ve anlam kaybına uğratmadan bir ‘İslam Rönesans’ından’ söz etmek olası mıdır? Bu soruya yanıt bulmak için her şeyden önce İslam Rönesans’ı deyişini kullanan A. Mez, J. L. Kramer, M. Arkoun gibi düşünürlerin, anılan nitelemeyle neyi kastettiklerini ana hatlarıyla ortaya koymamız, ardından da, Batı’da Rönesans kavramına yüklenen anlamla örtüşüp örtüşmediğine bakmamız gerekmektedir. Anılan düşünürlerin söylemleri irdelendiğinde, onların İslam Rönesans’ı nitelemesini, daha çok Beyt el-Hikme’de yapılan çevirilerin ve ona ilişkin tartışmaların yoğunlaştığı 10-12. yüz yılar arasına özgü kılmaya çalıştıkları görülmektedir. Bu dönem, İslam dünyasında bilim ve felsefe çalışmalarının yoğunlaştığı ve hararetli tartışmaların yapıldığı, çoğulculuğun, hümanist bir bakış açısının ön plana çıktığı bir dönemdir. Bu dönemin bir diğer özelliği de, İslam düşüncesinin kuzey kültürü ve felsefi birikimler dikkate alınarak kuramsal açıdan dizgeleştirilmesi, farklı kuramsal dizgeler arasındaki kırılmaların belirmesidir. Bu gün adlarını saygıyla andığımız Kindî, Âmirî, Sicistânî, İhvân es-Safâ, İbn Miskeveyh, Fârâbî, İbn Sînâ vb. çoğu İslam düşünürü bu dönemde oluşturulan atmosferde yetişmiştir. Bunlara bakarak bu döneme İslam Rönesans’ı adını vermek ne ölçüde gerçekçidir? Bilindiği gibi, Beyt el-Hikme’de yapılan çeviriler, salt Eski Yunan felsefe yapıtlarıyla sınırlı kalmamış, Hint ve İran kültürüne ait önemli yapıtlar da Arapça’ya kazandırılmıştır. Kazandırılan bu birikim, İslam’ın tevhid anlayışı ışığında harmanlanarak yeniden yapılandırılmıştır. Daha önce de kaydettiğimiz gibi, Batı açısından bakıldığında Rönesans, Eski Yunan geleneğini yeniden doğuşudur. Bir diğer deyişle Rönesans’la Batı, Justitinian’in Atina’daki Akademi ve Lyceum’u 529’da kapatması, kilisenin pagan unsurlar barındırdığı savıyla Eski Yunan felsefesini mahkum etmesi ve dine aykırı olmayan unsurları ona hizmet için payanda yapmasından sonra asli kaynağına yeniden dönmüştür. Adam Mez’in İslam Rönesans’ı adını verdiği yapıtına önsöz yazan D. S. Margoliouth, yapıtta kullanılan İslam Rönesans’ı deyişini değerlendirerek söyle demektedir:
    “Gerçekten de, (İslam Rönesans’ı deyişi), Rönesans kelimesinin tasvir ve tarif edilen konu ile birebir örtüşüyor değil. Elimizde, böyle bir mütekabiliyeti haklı kılacak çok fazla ilintinin mevcut olmadığı açık bir gerçek. Rönesans bir terim olarak Hıristiyan Avrupa’ya tatbik edildiğinde, yitirilmiş bulunan bazı şeylerin yeniden yapılandırılması; karanlık ve erken ortaçağlar boyunca görmezden gelinmiş bulunan (Eski Yunan) sanat, edebiyat ve biliminin yeniden dirilişi anlamına gelir. A. Mez’in araştırmalarının konusunu oluşturan (İslami) kurumlar ise, iddia edildiği derecede yeniden yapılandırılmış ya da edinilmiş değillerdi.”
    Margoliouth’un da işaret ettiği gibi Batılı anlamda İslam dünyasında bir yeniden doğuştan söz etmek doğru gözükmemektedir; çünkü İslam kültürü henüz yeni kök salan bir kültürdür. Fârâbî ve T. Hobbes gibi düşünüp, felsefenin önce Keldaniler’de başladığı, oradan Eski Yunan’a geçtiği ve sonra Doğuya/İslam dünyasına, yani aynı coğrafyaya geri döndüğü düşünülse bile, bu İslam’ın felsefe ile ilk karşılaşmasıdır. Kaldı ki, oldukça erken dönemlerde D. Laertios’unda fark ettiği gibi, Keldaniler’deki düşüncenin felsefe olup olmadığı tartışma götürür niteliktedir. Öte yandan, Eski Yunan’dan Beyt el-Hikme’de yürütülen çeviriler, doğrudan Yunanca’dan yapılmaktan çok Süryanice’den yapılmıştır ve çevrilen yapıtlar dinsel/mistik bir kılığa sokulmuş Yeni Eflatunculuğun damgasını taşımaktadır ve pek çok unsuruyla tek biçimcidir. Bunu, Yeni Eflatuncuların Aristoteles ve Eflatun’un düşüncelerini aynıymış gibi uzlaştırmaya çalışmalarında bile görmek olasıdır. Aynı çaba, İslam dünyasında Yeni Eflatunculuğun etkisi altında kalan Fârâbî’nin Kitâb el-Cem Beyneyy Re’yey el-Hakimeyn el-Eflatun el-İlahî ve Aristutalis adlı yapıtında da görülür. Bu yüzden, İslam dünyasında, dinsel temelde kısmi bir çoğulculuk ve yine dinsel temelde yapılanan bir hümanizm görülse bile, çevirilerin Batı’da Rönesans’takine benzer seküler bir çoğulculuğa ve seküler bir hümanizme yol açtığı söylenemez. Çünkü çevirilerin ürünü meşşailik, tasavvuf ve işrakilik olarak kendini göstermiştir. Bunların karşısında ise daima büyük ölçüde İslam dinsel bildirilerinden beslenen kelâm ve fıkıh ekolleri varolmuştur. Gerek meşşailik gerek tasavvuf gerek işrakilik gerekse kelâm ekolleri, belli bir metafizik kurgu oluşturmuşlar ve bu kurgunun merkezine İslamın tevhid inancı doğrultusunda Tanrı’yı oturtmuşlardır. Bu açıdan, Tanrı-evren ilişkisine yönelik tasarımlarında kimi farklılıklar bulunsa da, Tanrı-odaklılıkta hepsi eşittir. Meşşailerin, tasavvufçuların ve işrakilerin aralarında küçük farklar olsa da Plotinus’a dayalı sudurcu/türümcü bir kuramda; kelamcıların ise yine aralarındaki kısmi farklarla, Hint ve Yunan atomculuğundan beslenen töz-ilinek metafiziğinde karar kıldıkları görülür. Bunlara muhalefet ediyor gibi görünen kurulu dinleri reddeden Ebû Bekr Zekeriyyâ er-Râzî ve İbn er-Ravendî gibi isimler de sanılanın aksine insan, toplum ve evren kurguları açısından farklı, orijinal yaklaşımlar ortaya koyamamışlardır. Daha da önemlisi, İslam devletinin imparatorluklaşmasına bağlı olarak devletin gereksinimlerini gidermek için yürütülen çeviri etkinlikleri ve bunları işleyip ona İslami bir kimlik veren İslam düşünürleri, elde ettikleri verileri zenginleştirmekle birlikte, o bilgilere bağlı olarak Batıdaki gibi paradigmal bir devrim yaratamamışlardır. Kimileri, anakronizme düşme pahasına, bazı İslam filozoflarında seküler ışıltılar olduğunu söylemeye yönelse de, analitik ve bütüncül bakış durumun hiç de öyle olmadığını göstermektedir. Bu açıdan Batı’da Rönesans Aydınlanma’ya açılırken, İslam dünyasındaki çeviri etkinlikleri, 300 yıllık bir süreç içerisinde donuklaşmaya ve durağanlaşmaya yol açmış ve adeta İslam dünyasını, Batı’nın Rönesans’tan itibaren adım adım kurtulduğu ortaçağın skolastik düşüncesine kaydırmıştır. Bu durumun oluşmasında, İslam düşünürlerinin Aristoteles’ten beslenerek geliştirdikleri erekselci teosentrik paradigma güçlü bir işlev yüklenmiştir. Dolayısıyla Batı’da Rönesans’ta Hıristiyanlığın hizmetine sunulan Aristotelesçilik ile onun erekselci evren kurgusundan beslenen teosentrizm güçlü eleştirilere uğrarken, Yeni Eflatuncu bir kılığa sokulmuş Aristotelesçilik İslam dünyasında, özellikle İslam filozoflarınca neredeyse kutsanmıştır. Bu veriler ışığında, İslam Rönesans’ı deyişini kullanmanın, dinsel bir temelde de olsa, çoğulculuk ve hümanizme vurgu açısından belli bir değer içerdiği söylenebilirse de, Batı kökenli Rönesans kavramını tam olarak karşılamadığını ve büyük ölçüde anakronizm içerdiğini kaydetmek daha doğru olsa gerektir.

    Batı Rönesans’ı: İslam Düşünürlerinin Somut Katkıları

    İslam dünyasında Batı’daki anlamda bir Rönesans’tan söz etmek mümkün olmasa da, Batı’da Rönesans’ın doğuşunda İslam dünyasından yapılan çevirilerin kimi katkılarının olduğu inkâr edilemez. İslam düşünürlerinden yapılan çeviriler ve İslam dünyasının Batı’daki Rönesans’a katkıları üzerinde çok fazla spekülasyon yapılmaktadır. Nitekim kimileri, Rönesans ve sonrasında ortaya çıkan gelişmeleri neredeyse tümüyle İslam dünyasından yapılan çevirilerin etkisine bağlamakta, kimileri ise İslam dünyasından yapılan çevirilerin hemen hiç etkisinin olmadığını ima etmektedir. İki uç kampta kutuplaşmanın yaşandığı anılan konu ciddiye alınması gereken bir konudur; ancak bu konuda ihtiyatı elden bırakmamak gerekir. Zira ihtiyatı elden bırakmak, şovenist tutumlara yol açabilecek niteliktedir ve bizi ‘doğu merkezcilik’ ve ‘batı merkezcilik’ gibi uç kamplara itebilir. Konuya tarihsel-nesnel veriler ışığında bakıldığında, daha 11. yüzyılın sonundan itibaren İslam düşünürlerinin Batı dünyasına etki yapmaya başladığı görülür. Bu etkiyi yadsımak olanaksızdır; çünkü İslam dünyası Batıdan ileridedir ve ileride ve üstün olanın geride olanı etkilemesi sosyolojik bir olgudur. Verilerden anlaşıldığı kadarıyla, saldırı amaçlı Haçlı Seferleri ve İstanbul’un fethiyle Batı’ya göçen bilim insanlarının etkileri bir kenara bırakılırsa, bu İspanya üzerinden üç ana yolla gerçekleşmiştir:
    1-Kimi Hıristiyan ve Yahudilerin İslam dünyasında eğitim almaları.
    2-Latin dünyasında Arapça konuşan kimi öğretmenler.
    3-Arapça bilim ve felsefe yapıtlarının İbranca ve Latince’ye çevrilmesi.
    Kuşkusuz bu üç yoldan en etkili ve sürekli olanı, İslam dünyasında eğitim alanlar ve yazdıkları yapıtlar ile İbranca ve Latince’ye İslam düşünürlerinden yapılan çevirilerdir. Bu yüzden sağlıklı bir değerlendirme yapmak için nelerin çevrildiğine analitik ve somut olarak bakmak aydınlatıcı olabilir. İslam dünyasından, 11. yüzyılın sonu ile 16. yüzyılların başına değin uzanan dönemde Batı’ya yapılan çevirilere baktığımızda, Burnett’in saptamasını dikkate alırsak, beş kategori ile karşılaştığımızı söylemek olasıdır.
    İlki, Beyt el-Hikme’de daha çok Süryanice’den Hıristiyan ve Sabilerce Arapça’ya aktarılmış Yunan felsefe ve bilim yapıtlarının çevrilmesi hususudur. Buna Hint ve İran kültüründen Arapça’ya kazandırılan kimi yapıtları da ilave etmek anlamlı olacaktır. Burada çevrilen yapıtların ağırlığını, Aristoteles külliyatı ve onun Yeni Eflatuncu yorumlarının oluşturduğunu belirtmemiz gerekir.
    Batı’ya yapılan çeviriler arasında ikinci kategoriyi İslam düşünürlerinin Aristoteles üzerine yaptıkları yorumlar/şerhler oluşturmaktadır. Bilindiği gibi, Aristoteles’in yapıtlarının İslam düşünürlerince şerh edilme geleneği, Fârâbî ile başlamış, İbn Bacce ile devam etmiş, İbn Rüşd ile evriminin zirvesine ulaşmıştır. Zira İbn Rüşd’ün Aristoteles’in yapıtlarına küçük, orta ve büyük boy şerhler yazdığı bilinmektedir ve bu şerhler nedeniyle İbn Rüşd Batı’da şârih/yorumcu (commentator) olarak ünlenmiştir.
    Üçüncü kategori, dogsografik yapıtlardır. Bu türden yapıtlar, belli filozofların görüşlerini belli başlıklar altında toplamakta, onları tanıtmayı amaçlamaktadır. Bunun en tipik örneği, bir Hıristiyan olan Kutsa bin Luka tarafından dokuzuncu yüzyılda çevrilen Rodoslu Aëtios’un metnidir. Burnett, bu eseri pek çok Arapça eserin takip ettiğini söylemektedir. Bunların en ünlüsü Kastilyaca’ya çevrilen Huneyn bin İshak’ın Adâb el-Felâsife’sidir.
    Dördüncü kategoride, kimi özet niteliğinde eserler ile sorun odaklı yapıtlar yer almaktadır. Bu nitelikteki yapıtlar daha çok belli sorulara yanıt olarak yazılmışlardır. Bunların en tipik örneklerini, Kindî’nin Resâ’il’inden çevrilen Uyku Üzerine, Beş Öz Üzerine, Nem ve Yağmur Üzerine gibi kısa, sorun odaklı metinler oluşturmaktadır.
    Beşinci kategori, sistematik felsefi yapıtlardır. Buna tipik örnek olarak, Gazzâlî’nin Makâsıd el-Felâsife, İbn Sina’nın Şifâ’sı gibi yapıtlar verilebilir.
    Burnett’in kategorilerine son bir kategori olarak, tıp, matematik, coğrafya gibi bugün bilimsel olarak nitelendirebileceğimiz yapıtların çevirisini eklemek gerekmektedir.

    Sunduğumuz bu kategorileri daha nesnel bir biçimde kavramak ve çevrilen yapıtlar konusunda daha ayrıntılı bilgi etmek için büyük ölçüde Burnett’in oluşturduğu tablodan yararlanılarak hazırlanan aşağıdaki tabloyu incelemek spekülasyonları engellemek açısından yararlı olacaktır. Ancak burada aşağıda sunduğumuz yapıtların çoğunun, birden çok çevirisinin yapıldığını kaydetmemiz gerekir.

    Yazar

    Çevrilen Yapıtın Adı

    Çevirmen(ler)

    Aristoteles

    İkinci Analitikler

    Cremonalı Gerard

    Retorik

    Alman Herman

    Fizik

    Cremonalı Gerard

    De Caelo

    Cremonalı Gerard

    Meteora, Kitap I-III

    Cremonalı Gerard

    De Generatione et Corruptione

    C. Gerard

    Metafizik (Alpha Meizôn’un başlangıcından bir parça)

    Muhtemelen Kindî’nin De Radiis’ini de çeviren mütercim

    Hayvanlar Üzerine

    Michael Scot

    Nikomakhos’a Ahlak’tan Seçki

    Alman Herman

    Sahte Aristoteles

    Teolojinin Unsurları/Sırf İyi Hakkında

    Cremonalı Gerard

    Dört Unsurun Özelliklerinin Sebepleri Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Bitkiler Üzerine

    S. Alfred

    Sırların Sırrı

    İşbiliyeli Jhon-Trabluslu Philip

    Elma Kitabı

    Manfred

    Theologia=Plotinus, Enneadlar

    Moses Arovas-Pier N. Castellani

    Batlamyus

    Almagest

    Abdelmessie Wittonisiensis- Cremonalı Gerard

    İskender Afrodisi

    Akıl Üzerine

    Gundisalvi

    Zaman Üzerine

    Gerard

    Duyular Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Maddede Değil Surette Meydana Gelen

    Artış ve Çoğalma Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Themistius

    İkinci Analitikler Üzerine Şerh

    Cremonalı Gerard

    De Caelo

    Mose Alatino

    Nemesius

    Unsurlar Üzerine (İnsan Doğası Hakkında, bölüm 6)

    İmzasız

    Kutsa bin Luka

    Ruh ile Nefs Arasındaki Fark Üzerine

    İşbiliyeli John

    Fiziki Bağlar Üzerine

    Africalı Konstantin

    Sahte Apollonius (Bâlinus)

    Doğanın Sırları Hakkında

    Santallalı Hugo

    Ebu Ma’şer

    Astrolojiye Giriş

    İşbiliyeli John -Carinthialı Hermann

    Mâşâ’allah

    Unsurlar ve Felekler Üzerine (Feleğin Hareketinin Bilgisi Üzerine)

    Cremonalı Gerard

    Huneyn b. İshak

    Filozofların Adabı

    Libro des Buenos proverbios (Latince çevirisi bilinmemektedir)

    Yazarı bilinmiyor

    Turbo Philosophorum (Arapça’sı kayıp bir yapıt)

    İmzasız

    Kindî

    Beş Öz Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Uyku ve Rüya Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Akıl Üzerine

    Gundisalvi-C. Gerard

    Işınlar Üzerine (Sihir Sanatlarının Teorisi)

    İmzasız

    Hava Tahmini Üzerine İki Risale

    İmzasız

    Almagest Üzerine Şerh, kitap 1

    Santallalı Hugo

    Fârâbî

    Bilimlerin Sınıflandırılması Üzerine

    Gundisalvi- Cremonalı Gerard

    Akıl Üzerine

    Gundisalvi-Balmesli Abraham

    Mutluluk Yoluna Dikkatleri Çekmek

    Gundisalvi

    Meselelerin Kaynakları

    İmzasız

    Yorum Üzerine (Kısaltılmış pasajlar)

    İmzasız

    Kıyas Üzerine

    Cremonalı Gerard

    İkinci Analitikler

    Büyük Albert

    Retorik Kitabına Giriş

    Alman Hermann

    Fizik Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Öklid’in Beşinci Kitabının

    Postulatlarındaki Problemlerin Açıklanması

    Gundisalvi

    Erdemli Kent (Başlangıç Bölümü)

    Lizbonlu Afonso Dinis

    Ihvân es-Sâfa

    Delil Üzerine Risale

    İmzasız

    Coğrafya Üzerine

    İmzasız

    Isaac Israeli

    Unsurlar Üzerine

    Cremonalı Gerard

    Şeylerin Betim ve Tanımları Üzerine

    Gundisalvi- Cremonalı Gerard

    İbn Sînâ

    Eş-Şifâ (Cüzcanî’nin Girişi)

    Avenduath

    İsâgûcî

    Avenduth

    İkinci Analitikler

    Gundisalvi

    Retorik (seçme)

    Alman Hermann

    Tabiat Bilimi (Fizik 1-3)

    İmzasız

    Gökler Üzerine

    B. J. Gonzalves-Salomon

    Oluş ve Bozuluş Üzerine

    B. J. Gonzalves-Salomon

    Etkiler ve Edilgiler Üzerine

    B. J. Gonzalves-Salomon

    Taşlar ve Mineraller Üzerine

    S. Alfred

    Seller Üzerine

    S. Alfred

    Meteoroloji

    B. J. Gonzalves-Salomon

    Nefs Üzerine

    Avenduath-Gundisalvi

    Bitkiler Üzerine

    İmzasız

    Hayvanlar Üzerine

    M. Scot

    Metafizik

    Gundisalvi

    Kalp İlaçları Hakkında Risale

    Avenduath-Gundisalvi-V. Arnold-A. Alpago

    Nefse Dair Seçki

    A. Alpago

    Nefsin Dönüşü Üzerine Risale (Risâle el-Adhaviyya fî el-Me’ad)

    A. Alpag

    Tanımlar Üzerine

    A. Alpago

    Akli Bilimlerin Sınıflaması (Aksâm el-Hikme)

    A. Alpago

    Gazzâlî

    Filozofların Amaçları ve Tutarsızlığa Giriş

    İmzasız

    Filozofların Amaçları

    Johannes-Gundisalvi

    Filozofların Tutarsızlığı

    C. Calonymos

    Filozofların Amaçları (Mantık Seçkisi)

    Ramon Llull

    İbn el-Heysem

    Alemin Düzenlenişi Üzerine

    Stephen-B. Abraham

    Optik

    Bilinmeyen iki çevirmen

    İbn Cebirol

    Hayat Pınarı

    J. Hispanus-Gundisalvi

    İbn Bacce

    Veda Risalesi

    B. Abraham

    İbn Tufeyl

    Uyanık Oğlu Diri

    imzasız

    İbn Rüşd

    İsâgocî Üzerine Orta Şerh

    L. William-J. Mantino

    Mantık Üzerine Özetler

    B. Abraham-G. F. Burana

    Kategoriler Üzerine Orta Şerh

    L. William-J. Mantino

    Yorum üzerine Orta Şerh

    L. William-J. Mantino

    Birinci Analitikler Üzerine Orta Şerh

    L. William-G. F. Burana

    İkinci Analitikler Üzerine Orta Şerh

    L. William-G. F. Burana

    Topikler Üzerine Orta Şerh

    B. Abaraham-J. Mantino

    Sofistik Deliller Üzerine Orta Şerh

    B. Abraham

    Retorik Üzerine orta Şerh

    A. Hermann-B. Abraham

    Şiir Üzerine Orta Şerh

    A. Hermann-B. Abraham-J. Mantino

    Fizik Üzerine Orta Şerh

    B. Abraham-J. Mantino

    Fizik Üzerine Uzun Şerh

    M. Scot-A. Hermann-Antakyalı Theodore

    De Caelo Üzerine Uzun Şerh

    M. Scot

    De Generatione et Corruptione’nin Özeti

    V. Nisso-B. Abraham

    De Generatione et Corruptione Üzerine Orta Şerh

    M. Scot

    Meteoroloji Üzerine Orta Şerh

    M. Scot-J. Mantino

    De Anima Üzerine Uzun Şerh

    M. Scot-Elias del Medigo

    Metafizik Üzerine Uzun Şerh

    M. Scot-J. Mantino-P. Ricci-Elias del Medigo

    Nikomakhos’a Ahlak Üzerine Orta Şerh

    A. Hermann

    Eflatun’un Cumhuriyetinin Özeti

    Elias del Medigo-J. Mantino

    Mantık Hakkında Sorular

    Elias del Medigo-B. Abraham

    Tabiat Bilimi Hakkında Sorular

    B. Abraham

    İspatlarda Yüklemin Önceliği Üzerine

    B. Abraham

    Feleğin Cevheri Üzerine

    B. Abraham-M. Scot

    İlk İlkenin Ayrıklığı Üzerine

    Lizbonlu Afonso Dinis

    Faal Akılla Birleşmenin İmkanı

    Lizbonlu Afonso Dinis-C.C. ben David

    Ekler (ed-Damîme)

    R. Marti

    Tutarsızlığın Tutarsızlığı

    C. Calonymus-C. C. ben David

    El-Bitrucî

    Göklerin Hareketleri Üzerine

    M. Scot- C. C. ben David

    Maimonides

    Şaşkınlara Kılavuz

    Palermolu Jhon-J. Buxtorf

    İbn Tulmûs

    Soru

    B. Abraham

    Ebû el-Kâsım b. İdrîs

    Cins ve Türe Dair Bilgi Hakkında Sorular

    B. Abraham

    Ebû el-Kâsım b. Muhammed/ Mahmûd b. Kâsım

    Soru

    B. Abraham

    Ebû Abdurrahmân b. Cevher

    Risaleler

    B. Abraham
    Çevrilen yapıtlar, kuşkusuz tablodaki yapıtlarla sınırlı değildir; ancak tablonun, çeviriler ve kapsamı üzerinde önemli ipuçları verdiği açıktır. Tabloda görülen yapıtların Batı’daki etkisini değerlendirebilmek için, daha çok Tuleytula, Napoli ve Sicilya gibi merkezlerde yoğunlaşan çevirilerin 11. yüzyılın sonlarında başladığını, bu dönemdeki çevirilerin tabiat bilimlerine ve matematiğe yönelik olduğunu, 12. yüzyılda, bilimlerin sınıflaması ve metafiziğe doğru yöneldiğini, 13-14-15. yüzyıllarda ise Aristoteles külliyatı ile onun üzerine yazılmış şerhlerin ön plana çıktığını anımsatmak gerekir. Bu şerh geleneğinin kuşkusuz en önemlisi, Batı’ya ilk defa 13. yüzyıllarda Michel Scot tarafından tanıtılan İbn Rüşd’e ait olanlardır. Rönesans döneminde ortaya çıkan İbn Rüşdcülük akımını da bu çevrilen şerhlere borçluyuz.
    11. yüzyılda başlayıp 16. yüzyıla değin süren çeviri etkinliklerinin acaba Batı’daki etkisi neler olmuştur? Öncelikle belirtmek gerekir ki, çevirilerin yoğunlaştığı yüzyıllar, Batı’nın ortaçağdan kurtulup Rönesans’a geçtiği dönemlere işaret etmektedir ve bu açıdan, haklı olarak Rönesans’ın doğuşunda çevirilerin önemli bir işlevinin bulunduğunu düşündürmektedir. Çevirilerin ilk başladığı yüzyılda, Batı’da ilk üniversitelerin kuruluşu da, bu açıdan belli bir anlam taşımaktadır. Kanımızca çevirilerin işlevini anlayabilmek için, Rönesans’ın daha önce söz ettiğimiz özellikleri ile İslam dünyasından yapılan çeviri eserlerin içeriğini diyalektik içerisine sokmak gerekir. Kuşkusuz bu oldukça zahmetli bir iştir ve geniş bir uzmanlık bilgisini gerektirmektedir. Hatta farklı uzmanların işbirliğini yani multi-disipliner bakmayı zorunlu kılmaktadır. Ancak bu türden bir çaba spekülasyonların önüne geçebilir. Bizim ayrıntılı bir tartışma yapma amacımızın bulunmadığını kaydetmemiz, ulaşacağımız sonuçların ihtiyatla karşılanması açısından önem taşımaktadır. Biz burada sadece, ana çerçeveye ve bazı temel felsefî sorunlara parmak basmakla yetineceğiz.
    Daha önce belirttiğimiz gibi, Rönesans Eski Yunan’ın çoğulcu düşüncesinin yeniden doğuşu ve skolastik düşünceye destek veren Aristotelesçiliğin eleştiri süzgecinden geçirilişi ve Tanrı odaklı sistemin sorgulanmaya başlanması, ama buna rağmen astrolojik ve gizemli uygulamalarda görülen artışla dikkatleri çekmekteydi. İslam dünyasından çevrilen yapıtlara bakıldığında, Aristoteles’in yapıtları ve onun gerek Yeni Eflatuncu yorumları gerekse İslam düşünürleri tarafından yapılan şerhleri önemli bir yer tutmaktadır. Bu bağlamda, Rönesans’ın genel tutumuyla çevrilen eserlerin içeriği arasında ilk bakışta köklü bir çelişkinin olduğu izlenimi uyanabilir. Bu izlenimi kaldırmak için her ne kadar Rönesans döneminde bir Aristotelesçilik ve İbn Rüşdcülük akımı ortaya çıkmış olsa da, bunun skolastiklerce kullanılan Aristoteles olmadığı, yeni oluşturulan Aristotelesçiliğin skolastik kökende kullanılan Aristotelesçiliğin eleştirisi için önemli bir malzeme sağladığını kaydetmek gerekir. Bu oluşturulan yeni Aristotelesçilik de, özellikle fiziği ve metafiziği, Rönesans’ın sonlarına doğru neredeyse bütünüyle saf dışı edilmiştir. Yine çevirilerde Aristoteles mantığına ve şerhlerine ait yapıtların önemli yer tutması, skolastisizme hizmet eden iki değerli, kıyas ve tümdengelim odaklı Aristoteles mantığının eleştirisi ve bilim yapmak için yeni metodoloji arayışlarının önünün açılması için önemli bir dayanak oluşturmuştur. Bu yeni mantık ve metodoloji arayışında, İslam dünyasında Aristoteles mantığına yöneltilen eleştirilerin ve kimi İslam düşünürlerince kullanıldığı görülen üç değerli mantığın, Gazzâlî’nin el-Munkiz’de dile getirdiği epistemolojik kuşkuculuğun ve Ebu Beker Zekeriyya Razî gibi filozoflarda görülen tümevarımsal yaklaşımın kısmi etkilerinden söz edilebilir. Bunu F. Bacon’un Novum Organum adlı yapıtında ve R. Descartes’in Metot Üzerine’sinde bir ölçüde gözlemlemek olasıdır. Kaldı ki, Rönesans’ın sonlarında beliren ve 17. yüzyılda büyük bir gelişim gösteren modern bilimin Aristoteles mantığıyla köklü bir ilişkisinin olmadığı bilinmektedir.
    İslam dünyasından astronomiye ilişkin olarak yapılan çevirilerin Rönesans döneminde artan astrolojik anlayışla bir bağı kurulabilir ve kimi düşünürler, Rönesans’ta gözlemlenen astrolojik uygulamaları Mââşallah, Ebû Ma’şer ve Kindî gibi İslam düşünürlerinin yapıtlarının çevrilmesiyle ilişkilendirmişlerdir ve bu ilişkilendirme hiç de yersiz değildir. Batlamyus’un ve onun kimi hesaplamalarına yönelik eleştirilerin yer aldığı ve farklı astronomi cetvelleri (zîc) içeren yapıtların Batı’ya aktarılmasının Kopernik devrimine öncülük ettiği söylenebilir. Bu öncülük, eleştirilecek malzeme sunma ve egemen paradigmanın geçerliliğinden kuşku duyulmasını sağlayan kimi verilere işaret etme şeklinde gerçekleşmiştir. Yoksa Kopernik devrimini, bütünüyle Müslüman yazarların yapıtlarına borçlu değildir. Çeviriler, İskenderiye’de Aristarkus’un bir görüş olarak ileri sürdüğü güneş merkezli evren tasarımının anımsanmasında ve Batlamyus’un kuramının dışında kuramların varlığından haberdar olunmasında ve Batlamyus sisteminin kimi olgularla örtüşmediğinin görülmesinde işe yaramış olmalıdır.
    Yine Aristoteles’in fiziğe ilişkin yapıtı ve bu fizik ekseninde İslam düşünürlerinin oluşturdukları erekselci ve niteliksel (tanım ve tasnif ağırlıklı) fizik çevirileri, Rönesans’ın sonlarından itibaren gelişen ve Galileo ve Newton gibi öncülerin elinde matematikselleşen fizik düşünüldüğünde, Aristotelesçi fiziğin anlaşılmasına ve reddedilmesine katkı sağladığını söylemek daha anlamlı gibi gözükmektedir. Çünkü yeni doğan ve matematiksel bir temele oturtulmuş fiziğin ne Aristoteles ne de İslam dünyasında Aristoteles eksene alınarak geliştirilen niteliksel fizikle hemen hiç bağı bulunmaktadır. Bu arada, matematik alanında yapılan çevirilerin, cebirin ve Hint kökenli sıfır rakamının Batı’da Araplar aracılığıyla öğrenilmesinin özellikle matematik ve matematikselleşen fizikte bir araç olarak önemli işlev yüklendiğini söylemek gerekir.
    Benzer bir biçimde modern tıp gelişene değin, İslam dünyasında Galen ve Hipokrat’ın dört sıvı kuramına dayalı tıbba ilişkin kuramsal bakışlarının ve İbn Sînâ ve Ebû Bekr Zekeriyyâ er-Râzî gibi düşünürlerin gözlemlerini ekledikleri tıbbi yapıtlarının önemli bir işlev yüklendikleri anımsatılmalıdır. Bu açıdan İbn Sînâ’nın Kânûn et-Tıb ve Ebû Bekr Zekeriyyâ er-Râzî’nin el-Hâvî adlı yapıtlarının etkisi anılmaya değerdir. Bu yapıtların gördüğü işlev de, dört köke dayalı dört sıvı kuramının eleştirisi ve yeni gözlemlerin aktarılması bağlamındadır.
    Aynı eleştirel işlevin erekselci evren tasarımı ve bu tasarıma dayalı metafizikler için de geçerli olduğu söylenebilir. Bunu anlamak için, İbn Rüşd’e Latin dünyasında zorlama çevirtilerle yüklenmeye çalışılan “çifte hakikat öğretisini” çözümlemek yeterlidir. Zira çifte hakikat öğretisi, aslında, dinsel hakikatle felsefî-bilimsel hakikati ayırmaya ve felsefe ve bilimler için seküler bir zemin oluşturmaya dönüktür. İbn Rüşd, hakikatin birliğini, yani dinin aynı hakikati simgesel, bilimin ise doğrudan ortaya koyduğu, aynı hakikate dinin söylevsel (hatabi) ve diyalektik (cedeli), felsefe ve bilimin ise kesin kanıt (burhani) yöntemiyle ulaştığı düşüncesini savunmasına rağmen çifte hakikati savunuyormuş gibi lanse edilmesi, metafiziği ve skolastik düşünceyi felsefenin ve bilimin dışına atma işlevi yüklenmiş izlenimini vermektedir.
    Burada sunduğumuz çözümlemelerden çevirilerin salt eleştirilecek malzeme sunduğu gibi bir sonuca ulaşmamak gerekir; ancak bu işlevin önemli olduğunun altını çizmek bizim için önem taşımaktadır. Elbette çevirilerin başka işlevleri de olmuştur. Hiç kuşkusuz bunların en önemlisi, çevrilen dogsografik yapıtlar aracılığıyla Eski Yunan’ın çoğulcu düşüncesinin yeniden keşfidir. Bu anlamda Batı için çeviriler, skolastik dönemde yitirdiklerini yeniden elde etmek, Eski Yunan’ı yeniden keşfetmek açısından büyük önem taşımaktadır. Bu yönüyle bakıldığında, İslam dünyası, Beyt el-Hikme’de yapılan çevirilerle, ‘uygarlığın hafızası’ işlevini yüklenmiş, tıpkı Eski Yunan’ın Doğu’dan (Mezopotamya ve Mısır) edindiklerini koruyup, onlara kendi deneyimi ve kuramsal bakışlarıyla zenginleştirerek İslam dünyasına sunması gibi, İslam dünyası da Eski Yunan mirasını alıp onu zenginleştirerek Batı’ya sunmuştur. Sırf bu hafıza görevini görmek bile, İslam dünyasının bilim ve düşünce tarihinde özgün bir yere sahip olduğunu göstermek için yeterlidir. Bu hafıza işlevine, yeni gözlemlerin eklenmesiyle oluşturulan birikimin de etkisini hesaba katmak gerekir. Böylelikle insanlığın uygarlık serüveninde İslam dünyası yadsınamaz bir rol üstlenmiştir.

    Aydınlanma Açısından İslam Dünyası: İslam Dünyasındaki ‘Akıl Tutulması’ ve Nedenleri
    Kimi düşünürler, Batı’da Rönesans’ın doğuşunda İslam dünyasından yapılan çevirilere bizim yukarıda yüklediğimiz anlamın ötesinde anlamlar yüklemektedirler. Onlara bakılırsa, Rönesans’ın Batı’nın değil, adeta İslam dünyasının, bir diğer deyişle İslam dünyasından yapılan çevirilerin ürünüymüş gibi bir izlenim uyanmaktadır. Böylesi bir düşünce, şu soruyu hatıra getirmektedir: “Eğer Rönesans İslam dünyasından yapılan çevirilerin bir ürünüyse, aynı ürüne sahip olan İslam dünyasında neden Batı’da Rönesans sonrası ortaya çıkan bilime dayalı bir Aydınlanma gerçekleşmedi? Bilindiği gibi hiçbir çeviri aslının yerini tutmaz; bu açıdan asla sahip olan İslam dünyası daha şanslı değil miydi?”
    Bu soru kanımızca ciddiye alınması gereken bir sorudur ve yanıtı, yukarıda sunduğumuz çevirilerin eleştirilecek malzeme sunma anlayışında saklıdır. Kuşkusuz, bizim söz konusu savımıza eleştirel açıdan yaklaşılarak, aynı ürünlerin farklı kültürel bağlamda farklı sonuçlara yol açabileceği şeklinde bir savla karşı çıkılabilir. Bu elbette olasıdır; böylesi bir olasılığı mantıksal açıdan saf dışı etmek olanaksızdır. Ancak olgusal verilerin durumun hiç de öyle olmadığını gösterdiğini, Batı’da Rönesans ve sonrası ortaya konan yaklaşımlara göz gezdirildiğinde, bu olasılığın zayıfladığını anımsatmak gerekir. Zira Aristoteles ve onun Yeni Eflatuncu yorumu temelinde yapılanan erekselci bir paradigmanın, Rönesans’ın büyük ölçüde paradigmasız, olguya boğulmuş, her şey gider anlayışıyla; Rönesans’ın ardından ortaya çıkan Aydınlanma’nın seküler zemine oturtulmuş, tümevarıma yönelmiş ve matematikselleşmiş bir bilim anlayışıyla, eleştirilecek ve yadsınacak malzeme sunma dışında bir bağının olduğunu söylemek oldukça zordur. Kuşkusuz bu söylemimiz bilimle ilişkilidir, felsefî açıdan bakıldığında nispeten farklı sonuçlara ulaşmak olasıdır. Bu iddiamız, çevrilerle Batı’ya ulaşan kimi olgusal verileri dışladığımız anlamına alınmamalıdır. Bu olgusal veriler, kuşkusuz yeni paradigmanın oluşumunda diyalektik bir işlev yüklenmişlerdir. Ancak Rönesans sonrası Batı’da oluşan seküler paradigmanın İslam dünyasından çevirilerle aktarılan erekselci, teosentrik paradigmayla doğrudan bir bağı bulunmamaktadır. Bu paradigmal fark, İslam dünyasında neden Batı’dakine benzer bir Aydınlanma gerçekleşmedi ve gerçekleşmiyor ya da neden aydınlanma (akıl) tutulması yaşanıyor sorusuna da kanımızca önemli bir yanıt teşkil etmektedir. Hiç kuşkusuz, alt yapı-kurumu olarak görebileceğimiz üretim ilişkileri, toprak mülkiyeti vb. olgular, Batı’da teosentrik düşüncenin çöküp seküler paradigmanın oluşumunda önemli rol yüklenmiştir. Bunu anlamak için feodalitenin çatırdamasını ve ticaretten beslenen burjuva sınıfını, bu sınıfın siyasal taleplerini ve yüklendiği misyonu iyi anlamak gerekir. Burada kanımızca, önemli olan soru, Doğu’nun/İslam dünyasının anılan paradigmayı neden kıramadığıdır. Bunun üretim ilişlerinden ve üretim tarzından ve Moğol istilası gibi dışsal nedenlerden kaynaklanan önemli nedenleri bulunmaktadır ve bu ciddi bir araştırma gerektirmektedir. İslam felsefesi ve teolojisiyle profesyonel olarak ilgilenen birisi olarak biz, felsefi ve teolojik nedenlere gönderme yapan kimi saptamalarda bulunmaya çalışacağız. Kanımızca, düşünsel açısından bakıldığında, İslam dünyasında Batı’dakine benzer bir bilimsel aydınlanmanın gerçekleşmemesi ya da belli bir birikime rağmen akıl tutulmasının yaşanması hususunda belli bir düşünsel çerçeve oluşturmak için aşağıdaki noktaların gözden ırak tutulmaması yararlı olabilir.

    a) Felsefe ve Felsefi Bilimlerin Meşruluk Sorunu:
    Bunun etkisini takdir edebilmek için, İslamın klasik çağında bilimi de içeren felsefenin daha başlangıçtan itibaren kelâmcı, fıkıhçı ve hadisçilerce yabancı bir bilim olarak görülüp eleştirilmesi ve reddedilmesi üzerinde bir parça düşünmek yeterlidir. Anılan durum, felsefe ve felsefi bilimlerle ilgilenenleri, daima savunmacı bir tutum içerisinde kalmaya ve felsefi anlayışlarını, dinin simgesel ifadeleriyle desteklemeye itmiştir. Bu yüzden ilk yaratıcı Arap filozofu sayılan Kindî felsefeyle ilgilenmenin dinen meşru/caiz olup olmadığını tartışmak zorunda kalmıştır. Aynı tartışma Ihvân es-Safa, Âmirî, Fârâbî gibi düşünürlerde, hatta felsefenin İslam dünyasına girişinden itibaren 300 yıl geçmiş olmasına rağmen İbn Rüşd de bile devam etmektedir. Gazzâlî’yi Tehâfüt el-Felâsife’yi kaleme aldıran da, kelâmcı, fıkıhçı ve hadisçilerce dillendirilen bu dinsel meşruluk sorunudur. Aynı sorun, İbn Haldun gibi özgün felsefi çözümlemeler yapan, felsefi bilimlerle ilgilenen bir düşünürü bile ‘felsefenin boş ve yarasız olduğunu’, hatta kimi açılardan dine zararlı olduğunu söylemeye itmiştir.

    b) Erekselcilik:
    Aristoteles kökenli olan erekselcilik, İslam filozoflarında en açık ifadesini dört neden kuramı, felsefe ve bilim imgesi ve Aristotelesçi kategori anlayışında bulmaktadır. Dört neden öğretisi, gâi/erek nedene bağlı olarak, her şeyi metafiziğin hizmetinde görmeye ve nesneler dünyasıyla ilgilenen bilim ve felsefenin sonul işlevini Tanrı’ya/metafiziğe götürmekle sınırlamaya yol açmıştır. Aynı anlayışın izlerini İslam filozoflarınca benimsenen ve bilimi de içeren felsefe tanımlarında da görmek olasıdır. Genel kabule göre, felsefe, insanın gücü yettiği ölçüde nesnelerin varlığını, özünü ve nedenlerini, ilk nedeni bilmesi, ya da Tanrı’ya benzemeye çalışmasıdır.[46] Kuşkusuz varlığın özüne, nedenlerine ve ilk nedene ulaşmak için Aristoteles’in dokuz kategorisi önemli bir işlev yüklenmiştir. Nitekim felsefi/bilimsel bilginin Aristoteles’in dokuz kategorisi ekseninde üretildiği görülür. Bu kategorilere ilişkin sorular, var mı? (hel), nedir? (mahüve), kaç? (kem), nasıl? (keyfe), hangi şey? (eyyü şey), nerede? (eyne), ne zaman? (meta), niçin? (lima), kimdir? (men hüve) sorularıdır ve erekselci olan niçin sorusu üretilen bilgide merkezi bir işlev yüklenmektedir. Kuşkusuz bu erekselci bakış açısı, İslam dünyasında, ister istemez Tanrı ya da din odaklı bakmaya yol açmış, dine ters düşen bilimsel ve felsefi anlayışların barınmasını ve yaşamasını engellemiş, hatta dinin farklı yorumuna uzanan ve kurumsallaşmış dinlerin eleştirisini yapan düşünürlerin bile baskıyla karşılaşmasına neden olmuş gibi gözükmektedir. Dolayısıyla İslamın klasik çağında, seküler bir anlayışı savunmak, bilimin dinden bağımsız bir etkinlik olduğunu ileri sürmek ve evrene erekselci bakmamak neredeyse din dışı sayılmakla özdeş kabul edilmiştir. Bu açıdan bakıldığında, İslam filozoflarının önemli bir bölümünün temel ilgisinin din-felsefe ilişkisinde odaklanması ve din ile felsefenin farklı etkinlikler olduğunu savunan birkaç istisna düşünür bir kenara bırakılırsa, filozofların büyük çoğunluğunun din ve felsefenin aynı hakikati farklı yöntem ve söylevlerle dile getirdiklerini söylemeleri ve bilimleri metafiziğe götüren bir merdiven olarak konumlandırmaları nedensiz değildir. Bu anlayışın en yalın örneğini İhvân es-Safâ’nın şu söyleminde yakalamak olasıdır:
    “Ey kardeşim, filozofların matematiksel bilimlerde akıl yürütmelerinin amacı, öğrencileri onlar aracılığıyla tabiat bilimlerine doğru yol almalarını sağlamak, tabiat bilimlerinde akıl yürütmelerinin amacı ise, filozofların en üst amacı olan ilahi bilimlere yükselmelerini ve elde etmelerini sağlamaktır. Bu yolun sonunda hakiki bilgiler elde edilmiş olur.”
    Kuşkusuz erekselci bakmanın bilim ve felsefe açısından bütünüyle olumsuz olduğunu söylemek güçtür; fakat bir ereğe bağlı olarak evrene yönelmek, ayrıntıların, ereğe ters düşen unsurların görülmesine engel oluşturduğu gibi, ereğe ulaştıran yeterli veri oluşunca araştırma sürecini sekteye uğratabilmektedir. Başka bir deyişle erekselci bakış açısı, erken genellemelere yol açmaktadır. Erekselci bakış açısının dinsel değeri üzerinde elbette durulabilir; ancak bunu bilimsel bağlama taşımak, evrene antropomorfist bir bakış açısıyla yönelmek ve evrenin kendinde iç-işleyişini çoğu kez göz ardı etmek anlamına gelmektedir.

    c) Pragmatizm:
    Pragmatizm, aslında İslam dünyasında çevirileri güdüleyen ve iktidarı bilim ve felsefeye yaklaştırıp ona destek vermesini sağlayan en önemli unsur olmuştur. Zira çeviri etkinliklerinin ve felsefi çalışmaların en yaygın olduğu dönem, imparatorluklaşma dönemidir ve bu dönem toplumsal gereksinimlerin çeşitlendiği dönemdir. İmparatorluklaşma zirveye ulaşıp, bu yapıyı destekleyen bir birikim oluşunca, feodal yapıyı sarsacak ve yeni yapılara yol açacak çalışmalara siyasal nedenlerle ket vurulmuş, artık yöneticiler bilim ve felsefeden desteklerini çekmişlerdir. Bunun temel nedeni, sonraki dönem felsefi tartışmaların, spekülasyona dönük oluşu ve pratik yararının oldukça sınırlı olması ya da kimi kez hiç olmamasıdır. Nitekim pratik yararı olan etkinlikler, tıp, matematik, astronomi vb. belli ölçülerde devam etmiştir. Bu açıdan pragmatizm iç-çelişkilidir ve bilimi ve felsefeyi pragmatist bir temele oturtmak bilimin geleceği konusunda ve özellikle teorik bilimlerde ve felsefede sıkıntılar doğurabilir. İslamın klasik çağı bu açıdan ilginç bir örnek görünümündedir.

    d) İktidar Odaklılık:
    Bilim ve felsefenin, ancak pratik gereksinime bağlı olarak yaşama imkânı bulması, çoğu kez de, bu gereksinimlerin halifeler ve merkezi yönetimin temsilcisi olan valiler kanalıyla giderilmeye çalışılması, İslam dünyasındaki bilim insanlarını halifeler ve valilere bağımlı kılmıştır. Söz konusu bağımlılık bir yandan, bilim insanlarına kütüphane bulma, ekonomik açıdan refaha kavuşma imkânı vermişken; öte yandan, onları, özgür araştırma, bilgi için bilgi elde etme imkânından yoksun bırakmıştır. Halifelerin ve valilerin entrikalar yüzünden sık sık değişmesi, bir önceki halife ya da valinin koruduğu bilim insanını, bir başkasının ideolojik, mezhepsel vb. nedenlerle cezalandırmasına ya da saraydaki itibarını yok etmesine sebep olmuştur. Kimi zaman hekimlerin başı, halifenin ailesinden birisi hastalanıp, onu iyileştiremediğinde büyük belalara uğrayabilmiştir. Bu, iktidar eksenli bilimin tipik bir iç-çelişkisidir. Bu durumun nelere mal olduğunu görmek için P. Hoodbhoy’u dinlemek yararlı olabilir:

    “Yöneticiler, en iyi bilginleri saraylarına çekmek için yarışıyorlardı. Kindî, halife Me’mûn’un, Fahreddin Râzî de Sultan Mahmûd Ibn Tukuş’un sarayındaydı. İbn Sînâ, çeşitli şehzadelere doktorluk, İbn Heysem danışmanlık yapmıştı. İbn Rüşd ise, el-Mensûr’un hizmetindeydi. Hemen hemen ortaçağın en büyük bilginleri kendilerine mesleki ün, toplumsal saygınlık, kütüphaneler ve rasathaneler sağlayan ve belki de en önemlisi, cömertçe gelirler bahşeden hanedanlık sarayıyla ilişki içindeydiler. Halifenin himayesi, bilginleri, çalışmalarını dini gelenekten sapma olarak gören tutucuların şerrinden uzak tutmada da son derece önemliydi... Hükümdarın himayesine bağlılık, aynı zamanda İslam bilimi açısından yapısal bir zaaftı. Haminin kişisel eğilimleri, egemen hanedanın talihi, saray hayatının entrikaları, desteklenen öğrenim türünü ve bilginlerin kaderini belirleyen önemli etkenlerdi. Yöneticilerin değişmesi, saray mensupları ve eski saray bilginleri için genellikle felaket demekti. Örneğin, Kindî gibi, Me’mûn’un sarayında yetişen akılcı bilginler, tutucu el-Mütevekkil’in halifeliği devralmasıyla kaçarak hayatlarını zor kurtardılar... Ama her bilginin saraydan alelacele ayrılışının nedenleri her zaman ideolojik değildi. İbn Sînâ’nın yaşam öyküsü, bir hekimin hayatının pamuk ipliğine bağlı olduğunu göstermektedir. Özellikle de, sultanın ailesinden birisi tedavi edilemeyecek kadar hastaysa. İbn Sînâ’nın gece yarısı at üstünde kaçması, bazen bir derviş kılığına girmesi, saraydan saraya kaçarken yaşadığı maceralar, bir gerilim romanı gibi okunabilir. Fakat İbn Sînâ’nın dönemdaşları, onun kadar şanslı değillerdi. Bu yüzden de, bu dünyadan beklediklerinden erken ayrıldılar.”
    İktidar odaklılık, M. Foucault’nın bilgi-iktidar ilişkisi bağlamında düşünüldüğünde, önemsenen bilginin iktidarların değişen ideolojilerinden de köklü bir biçimde etkilendiğini kaydetmek anlamlı olacaktır. Bunun en ilginç örneğini, felsefe ve felsefi bilimlerin batinî anlayışa felsefi tutamak sağlaması ve 11-12. yüzyıllarda yoğunlaşan Sünni-batıni çatışmasın yoğunlaşması yüzünden, Abbasilerin son dönemi ile Selçuklularda, felsefenin dışlanıp, devletin resmi ideoloji olarak suniliği benimsemesinde görmek olasıdır. Gazzali’nin hocası Cüveyni’nin ve ardından Gazzali’nin siyasetteki etkinlikleri ve özellikle Gazzali’nin siyasi desteği arkasına alarak filozoflara ve Batınilere yönelttiği eleştirilerini bu bağlamda anımsamak gerekir.

    e) Aşılamazlık Duygusu:
    Aşılamazlık duygusu, bütüncül yapının oluşması ve dogmatikleştirilmesinden kaynaklanmaktadır. Aydın Sayılı’nın deyişiyle islamın klasik çağında felsefede aşılamazlığı İbn Sînâ, teolojide ise Gazzâlî simgelemektedir. Nitekim İbn Sînâ’dan sonra Şiî-batınî çevrelerde varlığını sürdüren felsefe onun hikmet’ül meşrikiyye (doğu felsefesi) anlayışı doğrultusunda tanrısal aydınlanma odaklı işrakiliğe dönüşmüş ve İbn Sînâ’yı şerhler ve haşiyelerle nispi farklarla yeniden üretmiştir. Nitekim, sonraki döneme ait Sühreverdî, el-Muhakkik et-Tusî, Şehrezurî, Şirâzî, Molla Sadrâ gibi düşünürler, İbn Sînâ’yı bütünüyle aşan yeni söylemler ortaya koyamamışlardır; aynı paradigmada felsefe yapmışlardır. Teoloji’de ise, özellikle Sünnî dünyada, Gazzâlî egemenliğini hissettirmiş ve onun tasavvufu olumlayan teolojik örgüsü inanç nesnesi haline gelmiştir.

    f) Dinsizlikle (Tekfîr) Suçlama:
    Dinsizlikle suçlama ortaçağlarda, bir cedel yöntemidir ve Gazzâlî ve İbn Salah’ın fetvasında zirveye ulaşır. Gazzalî’nin filozofları siyasal ve teolojik nedenlerle dinsizlikle suçlaması, hatta, bilimi de içeren felsefeyi kimi kayıtlarla dinsizliğe yol açıyor endişesiyle mahkum etmesi oldukça önemli etki uyandırmıştır. Çünkü dinsizlikle itham, din odağında yapılanan bir toplumsal ortamda, toplumdan dışlanma, Gazzâlî’nin deyişiyle malın, canın ve namusun başkalarına helal olması anlamına gelmektedir. İbn Salah’ın fetvası, Gazzâlîci anlayışı pekiştirmektedir. İbn Salah’ın fetvası oldukça ünlüdür; bu yüzden ondan çarpıcı noktaları aktarmak yararlı olabilir. Onca felsefe ve felsefi bilimler aptallığın temelidir; tüm yanlışlıklar ve sapkınlıklar ondan kaynaklanmaktadır. Felsefe ve felsefi bilimlerle uğraşan şeriatın güzelliklerini görmez olur; zira onunla uğraşan Tanrı’dan uzaklaşır ve şeytana yaklaşır. Dolayısıyla felsefeye ilişkin şeylerle meşgul olmak şeran caiz değildir. Şeriat ve şeri bilimler tamamlanmıştır; bu bilimlerin önderleri, ortada ne mantık ne de felsefe varken gerekli olan bilimleri tüm derinliğiyle ortaya koymuşlardır. Bir faydası olduğuna inanıp, felsefe ve mantıkla uğraşanın şerrinden Müslümanları korumak sultana düşer. Sultan böylelerini medreselerden çıkarıp uzaklaştırmalı, hala aynı şeyle uğraşıp uğraşmadıklarını takip ettirmelidir. O fetvasına şöyle devam eder:

    “Filozofların inancına bağlı olduğunu açıkça söyleyen, İslam ve kılıç arasında tercihe zorlanmalıdır.”

    g) Medreseleşme ve Statükolaşma:

    Bu ilginç bir durumdur; çünkü İslam dünyasında yetişmiş önemli bilim ve felsefe insanları medresede yetişmemiştir. Medrese geleneği önce Şiîlerde görünmüş, sonra 10. yüzyıllarda Şiîliğin egemenliğini kırmak için Sünnîlerde işlevsellik kazanmıştır. Sünnî Medreseler, Şii-batınî tehlikesi karşısında, Cüveynî ve öğrencisi Gazzâlî ile birlikte Eş’arî teolojiye yönelmiş, felsefe ve felsefi bilimler o dönemlerde teröre bulaşan ve dailik örgütüyle İslam dünyasında yayılmaya çalışılan batiniliği, dolayısyla Şiiliği desteklediği inancıyla dışlanmış, bilim de felsefenin içinde yer aldığından o da sekteye uğramıştır.

    h) Tanrısal Aydınlanmacılık:

    Aristoteles’in etkin aklının, kimi kayıtlarla İbn Rüşd bir kenara bırakılırsa, Aristoteles’in Yeni Eflatuncu yorumcularının etkisiyle Farabî ve İbn Sînâ dahil hemen tüm İslam filozoflarınca insanın dışında metafizik bir ilke olarak kabul edilip peygambere vahiy ileten Cebrail’le ilişkilendirilmesi ve bu yolla peygamberle filozofu aydınlatan kaynağın birlenmesi, kuramsal bilgiyi tanrısal esine/vahiy ve ilhama indirgemiştir. Bu tutum, beraberinde, her şeyin temelinin dinden ya da dinsel bir temelden alındığı anlayışına yol açmıştır. Bu bağlamda İbn Sînâ’ya kulak vermek gerekir:

    “Eylemsel felsefenin temel ilkeleri tanrısal şeraitten alınmış olup, tanımları en olgun şekliyle yine tanrısal şeraitle açıklanmıştır. İnsan sadece bu tanrısal ilkeleri, akıl yürütme yoluyla tikel sorunlara uyarlar… Kuramsal felsefenin ilkeleri bile, din önderlerinden tenbih yoluyla alınmıştır. Bu ilkelerin olgun bir biçimde öğrenilmesi ise ussal yetinin kanıt yoluyla tasarrufta bulunmasıyla gerçekleşir.”