Şeriat ve Hakikat Tasavvufun Teşekkül Süreci
Hacı Bayram BaşerŞeriat ve Hakikat Tasavvufun Teşekkül Süreci Sözleri ve Alıntıları
Şeriat ve Hakikat Tasavvufun Teşekkül Süreci sözleri ve alıntılarını, Şeriat ve Hakikat Tasavvufun Teşekkül Süreci kitap alıntılarını, Şeriat ve Hakikat Tasavvufun Teşekkül Süreci en etkileyici cümleleri ve paragragları 1000Kitap'ta bulabilirsiniz.Tirmizi'ye göre kötü davranışların kaynağı olarak nefs en çok kibir duygusundan güç alır. Şöyle der:
Günahlar, dünya sevgisi ve üstünlük arzusu kalbi ele geçirdiğinde kibir nefsin, nefs ise kalbin yöneticisi olur. Kalp, aslında sadrın yöneticisidir ancak dünya sevgisi sadra girdiği zaman nefs kalbe baskın gelir ve sadrın yöneticisi olur. Bundan sonra marifet, akıl, amel gibi şeylerin ne faydası olabilir. Bunlar sadece dilde kalmıştır.37
Tirmizi nefsin bu güce ulaşmasını temin eden çeşitli erdemsizliklerden bahsetmekle beraber bunların hepsini neticeleri bakımından “haz” kavramında bir araya toplar. Ona göre insanın davranışlarına yön veren iki türlü haz vardır: övülen ve yerilen haz. Övülen haz, ilahi haz iken yerilen haz nefsani olandır ki, Tirmizi'nin Riyâzetü'n-nefs adlı eseri bu ana fikir üzerine kuruludur. Tirmizi'ye göre nefsin bu gücüne kaışılık kalp de ayni oranda insani iyi davranmaya sevk edecek imkana sahiptir.
*****
37 Tirmizi, Âdâbü'l-müridin, 10-11. Tirmizi Hatmü'l-evliyâ'da kalp ve nefs arasındaki bu çekişmeyi anlatırken aynı zamanda “vesvese” kavramına da atıf yapar ve insanın nefsin hâkimiyeti altındayken doğru bilgiye ulaşmasının mümkün olmadığına işaret eder. Tirmizi şöyle der: “Kalp tevhidin, nefs ise arzuların kabıdır. Sadr ise kalbin ve nefsin alanıdır. Bunların her birinin sadra açılan kapıları vardır. Nefs sadrda kalbe gelen her şeye ortaktır. Nefs, şehvetle perdelendiği müddetçe kişi onun bu ortaklıktan kendisine düşen payı alabilmesi için kalbe fısıldamalarından kurtulmuş sayılmaz.” (Tirmizi, Veliliğin Sonu, 123)
Sayfa 123Kitabı okudu
Muhâsibi nefsi kimi zaman, kalbin eylemlerini ifsat eden, ona tuzak kuran ve şeytandan daha tehlikeli bir düşman olarak niteler. Bu nitelemeler ilk süfilerin nefsi nasıl anladıkları hakkında ipucu verebilir. Çünkü süfiler arasında şeytan ve nefsi özdeş gören söylemlere rastlandığı gibi bunları müstakil varlıklar olarak ele alan görüşler de vardır. Yine de bu tür ifadeler çeşitli betimlemelerden ibarettir ve nefsin mahiyeti hakkında yeterince fikir vermekten uzaktır. Muhâsibi nefsin, kötülüğün kaynaklarından biri olduğunu analiz etmez, fakat açıklamaları insanın mahiyetine dair düşüncelerini ele verir. Muhâsibi'ye göre insan, ruh, beden ve nefsten müteşekkil bir varlıktır. Ruh insanın iyi, nefs ise kötü yönüdür. Nefs ruha ve akla tâbi kılınarak eğitilirse iyiye yönelebilir. Muhâsibi'ye göre tasavvufun başı sayılan “nefsi bilmek”, nefsin, kötü düşünce ve eylemlerimizin kaynağı olduğunu bilmekle sınırlıdır. Bu anlayış zorunlu olarak riyâzet ve mücâhede usullerinin gerekçesini oluşturur.
Sayfa 117Kitabı okudu
Ahlak yetkinleştikçe insanın idrak gücü de aynı oranda yetkinleşir. Şu ifadesi bunun en açık örneğidir: “Allah korkusu, Allah'a, emirlerine, vaad ve vaidine kesin inanç, dini ve fıkhi basiretle bir araya geldiğinde insanın düşünme yetisi yetkinleşir.”(Muhasibi)
Serrâc, “Allah'ın kullarına farz kıldığı ilk şey nedir?” sorusuna Ebü Hüseyin en-Nüri'nin “marifettir” cevabını verdiğini aktarır. Ebü Hüseyin en-Nüri bu cevabı verirken İbn Abbâs'ın “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım” (ez-Zâriyât Süresi, 51/56) âyetindeki “ibadet etsinler” ifadesini “beni tanısınlar” (marifet) şeklinde tefsir etmesine atıf yapar.180
O halde süfilere göre insanın yükümlü olduğu ilk şey Allah'ı bilmektir (marifetullah). Bu durumda âbid, ancak ve ancak ârif olan kişidir. Başka bir deyişle marifet, kategorik olarak ibadet diye nitelediğimiz namaz, oruç, zekât gibi eylemlerin hepsini önceleyen ve onların varlık sebebi olan nihai gayeye dönüşmekte ve tasavvufun maksadı da marifete erişmek anlamında kulluğu gerçekleştirmek şeklinde ifadesini bulmaktadır.181
Sayfa 175Kitabı okudu
Nefsin insanın kötü davranışlarının kaynağı olduğunda bütün mutasavvıflar görüş birliği içindeydi. Hucviri nefs hakkında farklı görüşler bulunsa bile onun, kötülüğün kaynağı olduğu hususunda süfilerin ittifakından söz eder.? Bununla beraber süfiler hicri ikinci yüzyıldan itibaren bu söylemi daha fazla dile getirmişler ve nefs üzerindeki herhangi bir teorik araştırmayı bile nefsi eğitmenin önündeki bir engel saymışlardı. Kuşeyri, Sülemi, Hucviri ve Ebü Nuaym'ın genellikle “ilk tabaka” ya da “selef” olarak adlandırdıkları zâhid ve süfilerden naklettikleri ifadeler, bu dönemde nefsin kötülüğü, onu kalbe, akla ya da ruha tâbi kılmanın gerekliliği ve şeytanla birlikte en büyük “düşman” olduğu düşüncesinin önemli bir yer tuttuğunu gösterir.
Muhâsibi aklın Allah'ın kuluna ihsan ettiği bir nur olduğundan ve akli müşahededen bahsederken Tirmizi'nin kalp ile kastettiği hususları dile getirir. Nitekim bir başka ifadesinde “Gözdeki nur görme gücü olduğu gibi kalbin nuru da akıldır”? demektedir. Bir başka yerde ise aklın ancak kalp ve kalpten sâdır olan davranışlar vasıtasıyla bilinebilecek bir seciye olduğunu dile getirir. Bununla beraber izahlarının genelinde akıl kavramının geleneksel kullanımını dikkate alarak, söz gelişi Tirmizi gibi, kalp kavramlaştırmasına yer vermez.
Buna Muhâsibi'nin, aklı, kulun mükellef olmasını temin eden seciye olarak anladığını eklemeliyiz.270Bu yaklaşımı diğer süfilerde de görüyoruz. Söz gelişi Ebü Sa'id el-Harrâz aklı tanımlarken şöyle der: “Akıl, kişiyi amelin dayanaklarına ulaştıran kalpteki bir nurdur. Buna göre Allah'ı tanımanın nuru vasıtasıyla O'ndan başka hiçbir şeye yönelmeksizin davranış sergileyen kişi akıllıdır.”271 Dolayısıyla genel anlamda süfilerin yaklaşımlarıyla uyumlu olması bakımından Muhâsibi'nin akıl hakkındaki görüşlerinin, tasavvufta akılcı bir geleneği oluşturduğu iddiası tartışmalıdır. Tam aksine Muhâsibi'nin el-Akl'daki izahları, akıl ve ahlak arasında bir özdeşlik öngörür.
Sülemi'nin verdiği bilgilere göre İbrahim b. Edhem nefsin bilinmesi, tedip edilmesi, ona tahammül gösterilmesi, sabrın önemi gibi konulardan bahsettikten sonra bunları “hikmet” olarak nitelendirmişti.'186 Ebü Bekir el-Verrâk ise şöyle demektedir:
Hakimler peygamberlerin halifeleridir. Peygamberlikten sonra geriye sadece hikmet kalmıştır ki, o da halleri bilmek demektir. Hikmetin başı daimi sami |suskunluk| ve ancak zorunlu durumlarda konuşmaktır.!187
Aynı şekilde Ebü Sa'id el-Harrâz'ın Kitâbu's-sıdk'ında “hikmet ehli” kişilerden aktardığı ifadelerin bütünüyle mutasavvıfların sözleriyle paralellik arz ettiği müşahede edilmektedir.188 Bu bağlamda Harrâz'ın hikmet tanımı, bilgi-eylem bütünlüğünü ifade etmesi bakımından dikkat çeker:
Hikmet, sözün doğru olması ve yeri ve zamanı geldiğinde kulluğun gereğini yapmaktır. O halde doğruyu söyleyen ve Allâm (olan Allah)'a kulluğu yerli yerince ve güzelce gerçekleştiren kişi hikmet sahibi demektir.!189
Sayfa 177Kitabı okudu
Bilgi-eylem arasındaki ilişkide eylemi araç, bilgiyi ise maksada dönüştürmek dini ilimlerdeki bilgi anlayışına bir tepkinin neticesiydi. Bu tepkinin sonraki dönem âlimlerinde nispeten karşılık bulduğunu eklemeliyiz.!139
***
139Örnek olarak Sadruşşeria'nın (6. 747/1346) et-Tavzih'de dile getirdiği görüşleri zikredebiliriz. Sadrüşşeria, “mahküm aleyh” konusunu ele alırken teklifin akli temellerini inceler ve bu meyanda bilginin husüle gelmesiyle ilgili şunları söyler: “Çeşitli akıl türlerinden söz edebileceğimiz gibi, insanların da bu konudaki eksiklik ve yetkinliklerinden söz edebiliriz. Yetkinlik bilginin çokluğu ve övülen melekelerde derinleşme yoluyla gerçekleşir ki, bu süreçte aklın nurları artar. Dolayısıyla bu kabiliyet, bir yandan bilgi ve amelin husüle gelmesinin sebebiyken devamında bilgi ve amel söz konusu kabiliyetteki artışın sebebi olur.”
Teftâzâni'nin (6. 792/1390) bu ifadeleri şerh ederken yine aynı yaklaşımı benimsediği görülür; bkz. Teftâzâni, et-Telvih; Sadrüşşeria, et-Tavzih şerhu'tTenkih ile beraber, Ti, 344-345. Görüldüğü gibi bu ifadelerde dile getirilen görüşler, sadece bilgiden eyleme doğru bir seyir izlemez ve bilgi-eylem birlikteliinin insan düşüncesini geliştirmesi üzerinde durur. Fakat bu ifadeleri sadece süfilerin eleştirilerine hamletmek yanıltıcı olabilir. Onun yerine bu ifadelerde, süfilerle birlikte nazari düşüncenin diğer temsilcileri olan İslam düşünürlerinin ve Gazzâli sonrası kelam bilginlerinin konuya getirdiği katkıların izlerini görebiliriz.
Daha önce de belirttiğimiz gibi aslında nefsle mücadele istisnasız bütün mutasavvıfların hemfikir olduğu bir yöntemdi. Fakat Hucviri'nin açıklamalarını dikkate alırsak, Sehl'i(Tüsteri) diğer mutasavvıflardan ayıran yaklaşımı, bu yöntemi manevi gelişimin yegâne yöntemi saymasında ortaya çıkmaktadır. Bu anlamda Sehl ve takipçileri, “Uğrumuzda
Sayfa 118Kitabı okudu
Tirmizi şöyle der:
Nefsle kastedilen şey bedenin içinde bulunan ateş ve ışıktır. Nefs bir cins isimdir. Aynı zamanda bir kısmı diğerinden daha temiz, bir kısmı diğerinden daha pis olan bir cevherdir. Bir kısmı ise diğerlerinden daha günahkâr ve zalimdir. Bu kısım kötülüğü emreden nefstir. Bir nefs ise nefsin dış kirlerinden İslam'ın zâhiri (amellerinin) ışığı ve nuruyla temizlenir. Allah'ın yardımı kendisine ulaştığında nefsi terbiye etmedeki dürüstlük ölçüsünde bu nefsin temizliği artar. (...) Nefsin cevheri tıpkı bir duman gibi, sıcak bir rüzgârdır. Bu, karanlık bir dumandır ve kötü işlev sahibidir. Onun ruhu ise asıl bakımından nur kaynaklıdır. Kendini kınayan nefs Allah'a daha yakın olsa bile aldatıcı ve düzenbazdır. Tatmin olmuş nefs ise Allah'ın karanlık kirlerinden temizlediği nuranileşen nefstir. Bu sayede tatmin olmuş nefs ruha benzer. Kendisinden bir direnme gelmeksizin boyun eğerek Allah'a itaat eder. Bu, Allah'ın gönlünü ve dışını doldurduğu sıdk sahibi insanın nefsidir.27
Bu açıklamalara göre Tirmizi nefsin bir madde olduğunu kabul etmekle beraber insanın ahlaken olgunlaştıkça —ki bu pasaj aynı zamanda ilk dönem mutasavvıflarının nefsin mertebeleri konusundaki görüşlerini takip edebileceğimiz bir yerdir- nefsin dönüşeceğini düşünür. Bu aşamada nefs, “nefs” olarak kalsa bile itaat ettiği merci farklılaştığı için söz gelişi mutmain nefs olarak isimlendirilebilir.28
. 27 Tirmizi, Kalbin Anlamı, 86-87.
Sayfa 120Kitabı okudu