Şeriat ve Hakikat Tasavvufun Teşekkül Süreci
Hacı Bayram BaşerSözler ve Alıntılar
Tirmizi'ye göre kötü davranışların kaynağı olarak nefs en çok kibir duygusundan güç alır. Şöyle der:
Günahlar, dünya sevgisi ve üstünlük arzusu kalbi ele geçirdiğinde kibir nefsin, nefs ise kalbin yöneticisi olur. Kalp, aslında sadrın yöneticisidir ancak dünya sevgisi sadra girdiği zaman nefs kalbe baskın gelir ve sadrın yöneticisi olur. Bundan sonra marifet, akıl, amel gibi şeylerin ne faydası olabilir. Bunlar sadece dilde kalmıştır.37
Tirmizi nefsin bu güce ulaşmasını temin eden çeşitli erdemsizliklerden bahsetmekle beraber bunların hepsini neticeleri bakımından “haz” kavramında bir araya toplar. Ona göre insanın davranışlarına yön veren iki türlü haz vardır: övülen ve yerilen haz. Övülen haz, ilahi haz iken yerilen haz nefsani olandır ki, Tirmizi'nin Riyâzetü'n-nefs adlı eseri bu ana fikir üzerine kuruludur. Tirmizi'ye göre nefsin bu gücüne kaışılık kalp de ayni oranda insani iyi davranmaya sevk edecek imkana sahiptir.
*****
37 Tirmizi, Âdâbü'l-müridin, 10-11. Tirmizi Hatmü'l-evliyâ'da kalp ve nefs arasındaki bu çekişmeyi anlatırken aynı zamanda “vesvese” kavramına da atıf yapar ve insanın nefsin hâkimiyeti altındayken doğru bilgiye ulaşmasının mümkün olmadığına işaret eder. Tirmizi şöyle der: “Kalp tevhidin, nefs ise arzuların kabıdır. Sadr ise kalbin ve nefsin alanıdır. Bunların her birinin sadra açılan kapıları vardır. Nefs sadrda kalbe gelen her şeye ortaktır. Nefs, şehvetle perdelendiği müddetçe kişi onun bu ortaklıktan kendisine düşen payı alabilmesi için kalbe fısıldamalarından kurtulmuş sayılmaz.” (Tirmizi, Veliliğin Sonu, 123)
Sayfa 123Kitabı okudu
Muhâsibi nefsi kimi zaman, kalbin eylemlerini ifsat eden, ona tuzak kuran ve şeytandan daha tehlikeli bir düşman olarak niteler. Bu nitelemeler ilk süfilerin nefsi nasıl anladıkları hakkında ipucu verebilir. Çünkü süfiler arasında şeytan ve nefsi özdeş gören söylemlere rastlandığı gibi bunları müstakil varlıklar olarak ele alan görüşler de vardır. Yine de bu tür ifadeler çeşitli betimlemelerden ibarettir ve nefsin mahiyeti hakkında yeterince fikir vermekten uzaktır. Muhâsibi nefsin, kötülüğün kaynaklarından biri olduğunu analiz etmez, fakat açıklamaları insanın mahiyetine dair düşüncelerini ele verir. Muhâsibi'ye göre insan, ruh, beden ve nefsten müteşekkil bir varlıktır. Ruh insanın iyi, nefs ise kötü yönüdür. Nefs ruha ve akla tâbi kılınarak eğitilirse iyiye yönelebilir. Muhâsibi'ye göre tasavvufun başı sayılan “nefsi bilmek”, nefsin, kötü düşünce ve eylemlerimizin kaynağı olduğunu bilmekle sınırlıdır. Bu anlayış zorunlu olarak riyâzet ve mücâhede usullerinin gerekçesini oluşturur.
Sayfa 117Kitabı okudu
Ahlak yetkinleştikçe insanın idrak gücü de aynı oranda yetkinleşir. Şu ifadesi bunun en açık örneğidir: “Allah korkusu, Allah'a, emirlerine, vaad ve vaidine kesin inanç, dini ve fıkhi basiretle bir araya geldiğinde insanın düşünme yetisi yetkinleşir.”(Muhasibi)
Serrâc, “Allah'ın kullarına farz kıldığı ilk şey nedir?” sorusuna Ebü Hüseyin en-Nüri'nin “marifettir” cevabını verdiğini aktarır. Ebü Hüseyin en-Nüri bu cevabı verirken İbn Abbâs'ın “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım” (ez-Zâriyât Süresi, 51/56) âyetindeki “ibadet etsinler” ifadesini “beni tanısınlar” (marifet) şeklinde tefsir etmesine atıf yapar.180
O halde süfilere göre insanın yükümlü olduğu ilk şey Allah'ı bilmektir (marifetullah). Bu durumda âbid, ancak ve ancak ârif olan kişidir. Başka bir deyişle marifet, kategorik olarak ibadet diye nitelediğimiz namaz, oruç, zekât gibi eylemlerin hepsini önceleyen ve onların varlık sebebi olan nihai gayeye dönüşmekte ve tasavvufun maksadı da marifete erişmek anlamında kulluğu gerçekleştirmek şeklinde ifadesini bulmaktadır.181
Sayfa 175Kitabı okudu
Nefsin insanın kötü davranışlarının kaynağı olduğunda bütün mutasavvıflar görüş birliği içindeydi. Hucviri nefs hakkında farklı görüşler bulunsa bile onun, kötülüğün kaynağı olduğu hususunda süfilerin ittifakından söz eder.? Bununla beraber süfiler hicri ikinci yüzyıldan itibaren bu söylemi daha fazla dile getirmişler ve nefs üzerindeki herhangi bir teorik araştırmayı bile nefsi eğitmenin önündeki bir engel saymışlardı. Kuşeyri, Sülemi, Hucviri ve Ebü Nuaym'ın genellikle “ilk tabaka” ya da “selef” olarak adlandırdıkları zâhid ve süfilerden naklettikleri ifadeler, bu dönemde nefsin kötülüğü, onu kalbe, akla ya da ruha tâbi kılmanın gerekliliği ve şeytanla birlikte en büyük “düşman” olduğu düşüncesinin önemli bir yer tuttuğunu gösterir.
Muhâsibi aklın Allah'ın kuluna ihsan ettiği bir nur olduğundan ve akli müşahededen bahsederken Tirmizi'nin kalp ile kastettiği hususları dile getirir. Nitekim bir başka ifadesinde “Gözdeki nur görme gücü olduğu gibi kalbin nuru da akıldır”? demektedir. Bir başka yerde ise aklın ancak kalp ve kalpten sâdır olan davranışlar vasıtasıyla bilinebilecek bir seciye olduğunu dile getirir. Bununla beraber izahlarının genelinde akıl kavramının geleneksel kullanımını dikkate alarak, söz gelişi Tirmizi gibi, kalp kavramlaştırmasına yer vermez.
Buna Muhâsibi'nin, aklı, kulun mükellef olmasını temin eden seciye olarak anladığını eklemeliyiz.270Bu yaklaşımı diğer süfilerde de görüyoruz. Söz gelişi Ebü Sa'id el-Harrâz aklı tanımlarken şöyle der: “Akıl, kişiyi amelin dayanaklarına ulaştıran kalpteki bir nurdur. Buna göre Allah'ı tanımanın nuru vasıtasıyla O'ndan başka hiçbir şeye yönelmeksizin davranış sergileyen kişi akıllıdır.”271 Dolayısıyla genel anlamda süfilerin yaklaşımlarıyla uyumlu olması bakımından Muhâsibi'nin akıl hakkındaki görüşlerinin, tasavvufta akılcı bir geleneği oluşturduğu iddiası tartışmalıdır. Tam aksine Muhâsibi'nin el-Akl'daki izahları, akıl ve ahlak arasında bir özdeşlik öngörür.
Sülemi'nin verdiği bilgilere göre İbrahim b. Edhem nefsin bilinmesi, tedip edilmesi, ona tahammül gösterilmesi, sabrın önemi gibi konulardan bahsettikten sonra bunları “hikmet” olarak nitelendirmişti.'186 Ebü Bekir el-Verrâk ise şöyle demektedir:
Hakimler peygamberlerin halifeleridir. Peygamberlikten sonra geriye sadece hikmet kalmıştır ki, o da halleri bilmek demektir. Hikmetin başı daimi sami |suskunluk| ve ancak zorunlu durumlarda konuşmaktır.!187
Aynı şekilde Ebü Sa'id el-Harrâz'ın Kitâbu's-sıdk'ında “hikmet ehli” kişilerden aktardığı ifadelerin bütünüyle mutasavvıfların sözleriyle paralellik arz ettiği müşahede edilmektedir.188 Bu bağlamda Harrâz'ın hikmet tanımı, bilgi-eylem bütünlüğünü ifade etmesi bakımından dikkat çeker:
Hikmet, sözün doğru olması ve yeri ve zamanı geldiğinde kulluğun gereğini yapmaktır. O halde doğruyu söyleyen ve Allâm (olan Allah)'a kulluğu yerli yerince ve güzelce gerçekleştiren kişi hikmet sahibi demektir.!189
Sayfa 177Kitabı okudu