• Bir insanın Müslüman olması onun İslâm hakkında konuşabilmesini ve bu konuşmanın sıhhatli sürmesini garanti eder mi? Elbette etmeyecektir. Mevzu buraya gelince ne yazık ki o ana kadar bilimsel aristokrasiden yana olanlar bir anda bu ölçüleri hatırlatanları “dinde ruhban sınıfı talep etmekle’ itham etmektedirler. Bu
    argüman İslâm açısından gerçekte pek bir kıymet ifade etmese de halk tarafından isabetli olarak değerlendirilebilmektedir.

    İslâm, din-i mübin hakkında ona muhatap olan herkesin konuşabilmesi gibi bir hürriyet vermediği gibi pek çok nasta da bundan sakındırmıştır. Bu sakındırmalar ilk Müslüman topluluk olan Ashab-ı Kiram efendilerimiz tarafından da böyle kabul edildiği içindir ki onlar hiçbir zaman biz Kur’ân’ın diline, vahyin inzâline, Hz. Peygamber (s.a.v.)’in sünnetine, zamanın gereklerine vs. muttaliyiz dolayısıyla meselelerimizi kendimiz çözer, Kur’ân’ı kendimiz anlarız diye bir iddiada bulunmamışlardır.

    Aksine Kur’ân’ın tefsiri ve hükümleri üzerine söz söylemeyi daima fakih sahabilere tevdi etmiş, kendileri bundan mümkün olduğunca sakınmışlardır. Bu selef-i salihînde de böyle olmuştur; bugüne değin ümmetin tarihinde de böyle olmuştur. Tarihi vetîrede marjinal birkaç grup yahud zâtın kahir ekseriyete muhalif çıkışları olmuşsa da bu ümmet tarafından hüsn-ü kabul görmediği gibi zemmedilmiştir.

    Bilenlerin konuşup bilmeyenlerin bilenlere, fakihlere, İslâmî ilimlere vâkıf olanlara tabi ohnası bu dini aslî hâliyle muhafaza etmemize vesile olan en önemli saikler arasında yer almıştır. Biyoloji bildiği için canhlarla ilgili âyetleri, fizik bildiği için cansız varlıklarla ilgili âyetleri bu ilmin erbabına havale etmek diye bir uygulama -daha evvel temas ettiğimiz sebeplerden dolayı- tarihin hiçbir anında vaki olmamıştır.

    Her iki ilme de yani hem tabiat ilimlerine hem de İslâmî ilimlere hakkıyla sahip olan müstesna şahsiyetlerin beyânları ve tefsirlerine ise genel kabule aykırı dahi olsa tarihten bugüne kimsenin bir itirazı olmamıştır. Zaten mevzumuz dönüp dolaşıp sürekli aynı noktaya bağlanmaktadır: Biyolojiden dem vurmak için biyoloji bilmenin şart olması gibi İslâm adına konuşacak olanların da bu ilimlere vâkıf olmasının şart olduğu, bunun göz ardı edilmemesi . . .
  • Kur’ân-ı Kerim’i bir bilim kitabı olarak görmek ve bilhassa halihazırda üzerinde çalışılan, neticeye varmamış, sübüt kazanmamış teorileri Kur’ân’a nispet etmek, söz konusu bilimsel çalışmalar neticeye varana değin geçirdiği her safhada ve yaşadığı değişimde sanki Kur’ân’ın sıhhati de değişiyormuş intibaı yaşatacağından dolayı son derece tehlikelidir.

    Bu konuda Muhammed Ebu Zehre’nin (ö. 1974) şu ifadeleri dikkate değerdir: “Bu tip ( henüz sübüt kazanmamış) teorileri Kur’ân’a şahit yapmakve Kur’ân âyetlerini bu tür kesinleşmemiş ilmî buluş ve nazariyelere tatbik etmek büyük bir yanlıştır; çünkü kesinleşmemiş ilmî teoriler zamanla değişebilir, bu durumda ise Kur’ân’ın mânâlarının bilimsel teorilere göre değişebildiği düşüncesi ortaya çıkmış olur ki bu kabul edilebilir bir şey değildir.”52
  • Kur’ân-ı Kerim’e dayanarak bir bilimsel iddiada bulunanlara yahud bir bilimsel bilgiyi Kur’ân’a nispet etmeye çalışanlara karşı kullanıldığı gibi aynı zamanda bilimsel kabullere Kur ân’dan hareketle itiraz getirenlere karşı da kullanılan 'Kur’ân Kerim bir bilim kitabı değildir’ argümanı bize göre söz konusu bağlam ve kastedilen anlama göre isabetli yahud isabetsiz olarak nitelendirilebilir.

    Kur’ân-ı Kerim’deki bir âyetten hareketle bilim yapmak, ilgili âyetleri bilim nâmına konuşturmak ve buradan bilimsel bir netice beklemek doğru değildir. Bu bağlamda elbette “Kur’ân bir bilim kitabı değildir.’ Yani Kur’ân muhteva itibariyle bilimsel bilgileri sunmak maksadıyla inzal edilmiş bir ilahî buyruk değildir.

    Kur’ân-ı Kerim ayrıca bilimsel bulgulann teyid ettirileceği bir nispet merkezi de değildir. Bu itibarla bilimsel bilgi ve bulguların tamamının Kur’ân’da mevcut olmasını beklemek bir hatadır. Çünkü o mezkür bağlam dahilinde ve inzal gayesi itibariyle de bir bilim kitabı değildir. Onun inzalindeki gaye bambaşkadır.

    Bu nokta üçüncü veçheyi de aydınlatmaktadır. Çünkü Kur’ân bilimsel tüm çalışmaları kontrol gayesiyle de inzal edilmemiştir. Dolayısıyla bilimsel çalışmaların hemen hepsini Kur’ân’a nispet etme, ondan referans bulma tavrı ne kadar yanlışsa; bilimsel bilgi ve çalışmaların tümünü Kur’ân aracılığıyla kontrol etmeye çalışmak o derece hatalıdır.

    Bu üç veçhenin söz konusu, 'Kur’ân-ı Kerim bilim kitabı değildir’ argümanını teyid ediyor olması bizlere bu argümanın mutlak mânâda doğru olduğunu da düşündürmemelidir. Çünkü her ne kadar Kur’ân’-ı Kerim muhtevası ve inzal gayesi itibariyle bir bilim kitabı olarak vahyedilmemiş olsa da bir kısım âyet-i kerimelerin bilim sahasıyla kesişen noktaları bulunmaktadır. İşbu noktalarda Kur’ân’ın beyânlarını ‘O bir bilimsel kitap olduğu için değil, hak bir kitap olduğu için’ dikkate almak mecburiyeti altıbdayız.

    Kur’ân-ı Kerim’in hak oluşunu, onun sadece mesajına hasredemeyiz. Kur’ân-ı Kerim mesajı ile, beyânı ile lafzı vb. tüm hususiyetleri ile haktır, doğrudur. Yanlış ibarelerle doğru bir mesaj vermez. Aksine mesajı, mânâsı doğru olduğu gibi ibareleri de haktır. Mesela bir insan karşısındakine nasihatte bulunmak yahud bilgi verebilmek için, ‘bir padişah bir aslanla denk gelmiş ....’ filan diye farazî bir anlatımla doğru, isabetli, ibretlik bir mesaj verebilir. Bu mânâsı hak fakat lafzı, bizzat hadisenin kendisi hak olmayan bir anlatımdır. Kur’ân-ı Kerim ise tüm yönleriyle haktır.
  • tabiatta canlıların vücut bulması sürecinde de bir nizam olması gayet mümkündür. Bir canlının anne rahminden vefatına değin geçirdiği safhalarda da bu nizamı görmek mümkündür. Fakat bu nizam/kanun bulma yaklaşımı mutlak bir bakışa dönüşüp sebep-sonuç ilişkisi olmadan bir şeyin mevcudiyetini muhal bulmaya dönüşmemelidir.

    Alem-i şehadette müşahede ettiğimiz yaratmalarda evrime dair bir tek tür değişikliği gözlemlenememiş, kaydedilmemiş, nakledilmemişken sadece kâinatta sünnetullahın mevcudiyetinden hareketle, insanın da tabiat nizamı içerisinde halk edilmiş olmasını mutlak kabul etmek, bunu evrime İslâmî bir referans kılmak ve “Kur’ân ve tabiat âyetlerinin haykırdığı hakikattir evrim"47 gibi sloganik söylemler üretmek hakka uygun değildir.

    İslâm’ın böyle zorunluğa dayalı bir âdetullah tasavvuru sunmadığı tarihten bugüne yaşayan Müslümanlar tarafından teyid edilmiş bir gerçektir. Hâl böyle olduğunda bir âyet-i kerimenin te’vili söz konusu olunca bu te’vili hangi tasavvura sahip kişinin gerçekleştireceği, âyeti kimin tefsir edeceği ciddi bir öneme evrilmektedir. Dolayısıyla, “Kur’ân’dan bir âyeti tefsir ettiğini söyleyen herkese kulak verip, onun isabet ettiğini düşünebilir miyiz?’ meselesi bile başlı başına cevap isteyen bir bahistir.

    47 Bkz.; Mustafa İslamoğlu, Tabiat ve Kur'ân Ayetleri Işığında Yaratılış ve Evrim, s. 150
  • bir fizikçi için mesela yakıcı ve yanıcı nesnelerin buluşması yanma fiilinin gerçekleşmesini zorunlu kılabilir. Çünkü ona göre bu tabiatın zorunlu bir kanunudur.43

    Bir Müslüman ise olaya bu kadar mutlak, keskin hatlı bir pencereden bakmaz. Elbette Müslümanlar nazarında da tabiatın bir işleyiş düzeni olduğu sabittir. Fakat bu tabiat nizamı mutlak değildir. Allahu Teâlâ bu nizama muvafık olmayan istisna yaratmalar gerçekleştirebilir.44 Çünkü âleme yerleştirilen düzen yani âdetullah bir zorunluluk barındırmaz sadece âdet olmuş bir ardışıldığı ifade eder.

    Allah Teâlâ’nın tabiata yerleştirdiği nizama sünnetullah/ âdetullah diyoruz. Alemi bu nizam anlayışı ile kavrayıp varlığımızı bu sayede idame ettiriyoruz. Bu nizam o kadar açıktır ki kelâm literatüründe isbât-ı vacib delilleri arasında “nizam delili’ adıyla kendisine önemli bir yer bulmuştur. Fakat bilimin anladığı ile sünnetullahın sunduğu tabiat işleyişi ve anlayışı aynı değildir. Sünnetullah, âlemin nizamının zorunluluk ilkesiyle sürdürülmesini ifade etmez. Bu nizama müdahaleyi, onda gerçekleşecek inkıtaı kabul eder. Mucizeler inkıta ve müdahalenin en müşahhas misalidir. Bazı kimselerin mucizeleri inkâr etmesi yahud bunları bildiren haberleri te’vil etmesi sözkonusu neticeyi değiştirmez. Çünkü mucizeler çalışmanın başlarında paylaştığımız mütevatir haber vasıtasıyla bildiğimiz bir bilgidir. Peygamberlerin mucize gösterdiklerine yani tabiattaki nizama, tabiat kanunlarına uymayan filler ortaya koyduklarına dair şehadet ve haberler Müslümanlar, Hristiyanlar ve Yahudiler tarafından da ikrar ve kabul edilmektedir."'/45
  • Peşinen ifade edilmelidir ki evrim zarurât-ı diniyye sınırlarında bir konu değildir. Yani kişinin evrim kabulünde olması onun İslâm dairesinden çıkmasını tek başına gerçekleştirmez. Kişi Kur’ân’ın ilgili bahislerdeki buyruklarını, bu konudaki delâlet bahislerini, bilimsel çalışmaların kat’îyyet durumunu bilmeyip bir tercihe kendi bilgileri çerçevesinde yönelmiş olabilir.

    Bu durumda konu zarurât-ı diniyyeden olmadığı için bu cehaleti, araştırma eksikliği ve bilgi boşluğu kendisini mazur kılabilir. Lakin bu konudaki durumun kendisine ortaya çıktıkça elbette durum değişecektir.

    Birde burada önemli bir hususa daha temas etmemiz gerekir ki o da evrim kabulünün herhangi bir felsefî-ideolojik anlayışa hizmet eder sunumunu kabullenme durumudur. Eğer evrim kabulü materyalist bir felsefenin parçası olarak yaratıcının inkârı, cebr-i mutlak vb. iman esaslarına taalluk edecek'bir muhtevada kullanılıyorsa o zaman bu kabul temel bir iman meselesi olur. Bu muhtevada sunulan teoriyi kabul etmek de eğip bükmeden söylemeliyiz ki hakiki mânâsıyla küfürdür.

    Kur’ân’da evrimin bulunduğu iddiasının taalluk ettiği itikadi uzantıları bilmiyorum dolayısıyla mâzur olur muyum diye düşünenler, öncelikle kendilerine bilgi eksikliğim olduğu hâlde neden Kur’ân’da evrim olduğunu kabul ve beyân ettim diye sormalıdırlar. Çünkü bu samimiyetten ve muhasebe-i nefsten yoksun olanların mâzur olamamasından korkulur.

    Takdir edileceği üzere tüm iman meseleleri sadece zarurât-ı diniyyeden ibaret değildir. Evrim nazariyesinin de bu itibarla imana taalluk eden pek çok uzantısı olabilir. Mesela farz edelim ki evrimi kabul eden bir Müslüman, Hz. Adem (a.s.)’m çamurdan yaratıldığını beyân buyuran âyetlerin zahiri mânâsıyla istihzâ etse, çamurun basitliğini, düşüklüğünü vurgulamak için gülse, hafife aldığını aşikâr etse, yazsa bu gaflet hâlinin o kimseyi imanî bir hezeyana sürüklediğinden, küfre düşürdüğünden korkulur.

    Yine evrim nazariyesi neticesinde bir kimse kendisinin ilk insan ve ilk peygamber Hz. Adem (a.s.)’dan daha mütekâmil bir canlı olduğuna inansa bunun da aynı neticeye çıkarmasından korkulur, endişe edilir. Bu gibi bir çıkarım İslâm’ın ortaya koyduğu hakikat ölçüleriyle taban tabana zıttır. Yine bir insan evrim nazariyesi gereği ilk insan ve ilk peygamber olan Hz. Adem (a.s.) ile Hz. Havva annemizi -hâşâ- hayvanlara daha yakın bir canlı olarak tasavvur etse bu da Kur’ân’ın muhkem beyanlarına uygun olmayan bir bâtıl itikad olacaktır. Evrim teorisi yalnız biyoloji sınırında duran bir nazariye değildir.

    Konunun felsefî uzantılarından hareketle 'sosyal darwinizm’41 -yahud buna 'sosyal evrimcilik’ de diyebiliriz- düşüncesiyle kendimizi en ileri insan türü bizden önceki insanları -ki' bunların içerisine peygamberler ve ashab-ı kiramda girmektedir- geçmişe gittikçe ilkel, düşük olarak tasavvur da aynı şekilde İslâm’ın Müsiiimanlara sunduğu tarih ve insan şuurunun ötesinde kabuller
    olacaktır. Böyle bir çıkarımı evrimden hareketle makul görmek, bilimsel bulmak, doğruluğuna diretmek itikadi tehlikelerle baş başa kalmaktır. Bu düşüncenin bizi götüreceği en makul( !) netice bugün Tarihselcilik adı altında karşımıza çıkan anlayıştır.

    Peygamber (s.a.v.)’in ve ashab-ı kiramın miladî 6. yüzyılda yaşayan insanlar olmaları hasebiyle herkes için örnek olacak, genel geçer bağlayıcılık taşıyacak sözler ve fliller ortaya koymaları, böyle bir anlayışa sahip olmalarını mümkün görememeye sebebiyet verecektir. Ki bu durumda her günün bir önceki günden farklı bir tarihselliği ve Kur’ân anlayış-yaşayışının bulunması gibi kimden ne istediği konusunda herhangi bir sabitesi olmayan bir din tasavvuruna kapı aralanabilecektir. Bunun itikadi bir müşkül oluşturup oluşturmayacağı zannediyorum ki izahtan varestedir.
  • Küfür, bir kimseyi dini daireden çıkaracak söz, fiil ve tasdikleri ifade eden genel bir kavramdır. Sözün veya fiilin bizatihi kendisi zahiren küfür emarelerine sahip olsa da bu söz veya fiile sahip kimsenin, o söz veya fiili serdediş niyeti, ilgili konudaki bilgisi, ilgili hâlin hakiki mânâda küfür olarak nitelenip nitelenmeyeceğini değiştiren önemli unsurlardır. Bu nedenle küfür bahisleri itikad eserlerinde 'küfr-i lafzî’, 'küfr-i inadî’, 'küfr-ü hükmî’ vb. kategorilere ayrılarak tasnif edilmiştir. Dolayısıyla küfür sözü ile kişinin kâfir olması aynı şey değildir.

    Mesela, 'Allah yoktur’ demek küfürdür dediğimizde; bu sözü kimin, hangi niyetle, hangi koşulda ve hangi amaçla söylendiğine bakmaksızm her telaffuz edeni kâüı' kabul ederiz demiş olmayız. Aksine bunu bir kâfirin böyle söylediğini nakletmek için paylaşan kişiyi, ateist bir düşünceye nasıl cevap verileceğini öğretmek üzere talebelerine ders verirken anlatan bir hocayı vb. halleri yani niyeti, amacı, bilgisi farklı olan kişilerin bu telaffuzlarının kendilerini kâfir yapmadığını teslim ederiz.