Şamil Öçal Sözleri ve Alıntıları
Şamil Öçal sözleri ve alıntılarını, Şamil Öçal kitap alıntılarını, Şamil Öçal en etkileyici cümleleri ve paragragları 1000Kitap'ta bulabilirsiniz.
Gazalî el-Mustesfâ’da ilimleri sınıflarken, kelâmın dinî ilimler arasında evrensel ilim (ulâm-i külliye) olduğunu savunur. Gazali’ye göre kelam en tümel olan şey olan varlık (el-mevciid)ı araştırmakla işe başlar. Varlık da ikiye ayrılır: Ezelî olan Allah’ın varlığı ve mümkün varlıklar (Gazali, 1325: 1, 5-9). Mümkün varlıklar ise cevher ve araz (töz ve ilinek) olmak üzere iki ye ayrılır. Gazalî daha sonra vahyi ve diğer dinî ilimleri ele alır. Peygamberlerin öğrettikleri şeyler rasyonel ispat yolu (elburhânü ’l-aklî) ile bilinir. Kelam bu bakımdan, küllî ilimler arasında sayılan fıkıh da dâhil olmak üzere diğer dinî ilimlere nazaran birincil (el-asl) bir değere sahiptir. Diğer ilimler kelama nazaran ikincil değerdedir (el-furü’). Mesela Gazali, elMustesfâ’da fıkhın kelama tabi olduğunu söylemektedir (s. 5). Fakihin akide ile ilgili bir ifadenin doğruluğu ya da yanlışlığı konusunda, Kur’an ve hadislerdeki akide ile ilgili ifadelerin tevilinin doğruluğu ile ilgili söz söyleme yetkisi yoktur. Çünkü böyle bir yargıda bulunmak için teolojik ve mantıksal bir temele dayandırmak gerekir. Gazali’nin kelamla ilgili bu düşüncesi onun kelamı bir tür “genişletilmiş metafizik” olarak gördüğünün işaretidir (Frank, 1994: 9).
Gazali, kelam ilmini İhyâ’da “Allah’ın varlığından, sıfatlafından ve fiillerinden bahseden bir ilim” olarak tanımlarken (l, 23) el-Mustesfâ’da daha geniş perspektifli bir görüş serdetmektedir. el-Mustesfâ’da kullanılan Allah ile ilgili ifadeler, Gazalî’nin kelamının felsefeye en çok yaklaştığı yerdir.
Platon, İyi İdeası’nı anlatırken güneş ışığının insanın görmesindeki rolüne ve fonksiyonuna benzetmiştir. İnsanın gözüne görme gücünü veren ve eşyayı insanın gözü için görünür hale getiren nasıl ki güneşse, aynı şekilde, eşyayı insan için bilinir kılan ve insan da bilme gücünü oluşturan da İyi İdeasıdır. İyi İdeası, hem hakikatın hem de hakikatın bilgisinin nedenidir.İyi İdeası hem hakikatın ontolojik temeli, hem de hakikatm bilgisinin epistemolojik temelidir. Platon'a göre İyi Formunun hakikatla olan özdeşliği, güneşin görme ya da ışık ile özdeşliğinden daha fazla bir şey değildir (Allen & Spristend 2007: 28). Platon için İyi İdeasının güneşe benzetilmesinin bir başka nedeni daha vardır. Güneş şeyleri besleyip büyüttüğü ve onlara “olma gücü” verdiği gibi, “İyi” de sadece şeylerin üzerine saldığı ışıkla onların bilinmesini ve akla onları bilme gücü vermekle kalmayıp aynı zaman da şeylere varlığını da vermektedir. O halde iyi Platon’a göre sadece bir öz değildir, şeref ve aşkınlık bakımından özün ötesine uzanır.
Gazalî el-Munkız’da, bir kimsenin felsefedeki yanlışları anlayabilmesinin iyi bir felsefe eğitimi almasına bağlı olduğunu söyler. Buradan eleştiri maksadıyla da olsa Gazali, anlayış ve idrak bakımından uygun durumda olan kimselerin felsefe eğitimi almasına, felsefî konularda derinleşmesine karşı olmadığı ortaya çıkar. Öyle ki, felsefedeki fasit şeyleri bulmak isteyen bir kimse felsefede en yüksek dereceye ulaşan bir filozofun derecesini dahi geçmelidir. Kendisinden önceki kelamcılar, Gazalî’ye göre bunu tam olarak gerçekleştirememişler, filozoflara karşı çıktıkları yerde onlardan aldıkları vuzuhu olmayan, perişan tenakuz ve fesatlarla dolu sözleri aktarmışlardır. Gazalî’ye göre, böyle bir savunma yapan kimsenin sözleri, değil ilim adamlarını cahilleri bile iknâ etmesi mümkün değildir. Gazalî bunu gerçekleştirmek için felsefe öğrenmiş hatta Makasidu'l felasife'de felsefe ile ilgili giriş mahiyetinde bilgiler vermiştir.
Gazalî (ö. 111 )’nin felsefe ile ilişkisi felsefi bir geleneğe yöneltmiş olduğu eleştiriye indirgenemeyecek derecede zengindir. Onun eski Yunan fîlozoflarını, bazı felsefe tarihçileri gibi Sufi ya da peygamber olarak görmediği ve ve felsefi düşünceyi normal insan zihninin bir ürünü olarak gördüğü açıktır. Yine de Gazalî kelam ve tasavvufa dair
Gazalî’nin mantığı ve bazı felsefî ilimleri benimsemesi, bazı felsefî görüşlere daha müsamahakar davranarak onları kabul edilebilir bulması ve Müslümanlar arasında bilimsel bakış açısına karşı oluşan bazı tutumları ve taklitçiliği eleştirmesi, araştırmanın, tefekkürün önemine dikkat çekmesi felsefeye karşı ilginin artmasında etkili olmuş olabilir. Onun filozofların bazı görüşlerine yönelik eleştirisi aynı zamanda felsefeye bir istikamet tayin etmek anlamına geliyordu. Çünkü Gazalî’nin ifadelerinde, bu eleştiri konusu olan görüşleri savunmamak kaydıyla, felsefenin'güvenli bir alan olduğuna yönelik bir ima vardı. 12. Yüzyılda nasslara ve aktarıcı silsileyle kendisine ulaşan inanç esaslarını benimseyen ve bunları devam ettirmek isteyen kimse aynı zamanda İbn Sina’nın söylediklerininin de bütünüyle yanliş olamayacağını ve Gazalî’nin eleştirileri doğrultusunda yeni bir düzenleme yapılması halinde felsefenin kullanışlı olabileceğine dair bir anlayışın yayılmaya başlandığı söylenebilir. Felsefî meselelerin Gazali’den sonra kelam kitaplarında ele alınması bunun göstergelerinden biridir.
Kelamın, felsefeden farklı olarak genel kabul gören ya da belli bir dinî gelenek içerisinde anlam kazanan öncüllere dayanması, kelâm ile felsefe arasındaki bir başka ayrımın varlığına işaret etmektedir. Genel kabul gören şeylerin ya da dini geleneklerin biçimi, devirden devire, toplumdan topluma, insandan insana değişiklik gösterebilir. Bu da kelâmın değişimini beraberinde getirir. Bu sanıldığı gibi kelam için bir dezavantaj olarak değerlendirilemez. Çünkü felsefenin hiçdeğilse görünüş itibarıyla sahip olduğu soğukluğa sahip değildir ve kelamın meseleleri herkesin dolaylı ya da dolaysız ilgili olabileceği şeylerdir. Kelam toplumdaki dönüşüme uygun bir biçimde dönüşme imkânına sahip olabilir. Kendisini katı rasyonelliğe hapsetmeden, yeni anlayışa uygun yeni önermelerle Müslümanların imanlarının müdafaasını yapabilir. Her ne kadar insana ait en eski bir bilme yöntemi olsa da ve bu anlamda insanlığın kazanımlarına önemli katkılarda bulunmuş olsa da, insanî olan söylemin sınırları felsefî söylemin sınırlarından daha geniştir. Felsefî söylemin sınırları, hiçbir zaman insanî olanın sınırlan olarak kabul edilemez. Çünkü felsefi söylemin her şeyi kuşattığını düşünmek safdillikten başka bir anlama gelmez. Felsefe kanıtlardan çıkan sonuçların kimlerin hayatına şu ya da bu biçimde bir anlam katacağıyla ilgilenmeksizin. daha çok kanıtların yapısıyla ilgilenir. Felsefe tek kıstas olarak, belli bir yöntemle elde ettiği doğruluğa sarılır. Kelamın ise bir gözü doğrulukta, diğer gözü de insanların belli bir yerde belli bir zamandaki dinî tecrübelerinin ne anlama geldiği meselesi üzerinde olmuştur.
Râzî, felsefenin ve kelamcıların yaklaşımını tek bir sistem içerisinde terkip etmeye çalışmıştır. Özellikle el-Mebâhisü’lmeşrikıyye’de öncekilerin mirasını değerlendirme noktasında orta bir yol izleyeceğini açıkça beyan etmiş, metafiziği kelam ilmi bünyesine katarak problemleri bu yeni duruma uygun olarak yeniden tasnif etmiştir (Razî, 1990: 1/89; lI/557). Râzî’nin başarısı, İbn Sina felsefesini Gazalî prizmasından geçirmek suretiyle her iki taraftan da kendi sisteminde uygulayabileceği şeyleri almasıyla olmuştur. Râzî’nin bu yaklaşımı daha sonra, Kâtibî, Siracüddin Urmevî ve Kadi Beyzavî tarafından da devam ettirilmiştir. Kelam ve Felsefe arasındaki yakınlaşmanın sistemli hale getiricisinin aslında Fahreddin Razi olduğunu söyleyebiliriz. Bu aslında bir olumsuzluktan ziyade bir vahdet arayışıdır (Arıcı, 2011: 32-33). Diğer yandan Râzî’nin ele almış olduğu konular, problemler ve bu problemlere sunmuş olduğu çözümler, kullandığı metot ve kavramsal çerçeveyi sadece kelamî geleneğe dayanarak açıklamak zordur. Onun tevarüs ettiği miras sadece kelam geleneği değil, İbn Sina’mn şahsı da aynı zamanda felsefe geleneğidir. Bu nedenle sırf kelam geleneğinden hareketle. Râzî’yi felsefe eleştirilerinde Gazalî'nin taklitçisi saymak kadar, İbn Sina eleştirilerinden hareketle onu, felsefe düşmanı saymak da doğru değildir (Altaş, 2009:501).Bu arayış daha sonra, irfanî çizgiyi de içine alacak şekilde genişletilmiş ve Molla Fenârî (ö. 1431) tarafından İbn Sina’cı sistemi, Fahreddin Râzî metafiziği ve Muhyiddin İbn Arabî'nin tasavvuf metafiziği ile bir büyük sentez içinde uyumlu hale getirilmesi denenmiştir.
Gazalî ile çağdaş olan ve âlemin hudusu konusunda müstakil bir eser kaleme almış olan Efdalüddin Ömer b. Ali Gaylan, ““Bugünlerde bazı insanların kalplerinden şöyle bir düşünce geçmektedir: Hakikat İbn Sina’nın dediği şeydir; onun hata yapması anlaşılabilir bir şey değildir; onun söyledikleri şeylerle çelişen bir düşüncenin ma’kül sayılması mümkün değildir.” (İbn Gaylan, 1998, 13).
Gazalî’nin filozofları hedef olarak seçmesinin temel sebebi sadece bu değildir. İbn Sina’nın düşünceleri bazı Sünnî çevreleri de cezbediyordu. Bunun sebebi sadece İbn Sina'nın düşüncelerinin felsefi derinliği olmayıp aynı zaman da, ahiret, nübüvvet, kader ve tasavvufi hayat tarzını, İhvân-ı Safâ’da gördüğümüz Bâtınî etkilerden uzak bir şekilde ele almış olmasıydı (Shihade, 2005: 142). Gazalî’nin öğrenim gördüğü dönemde, her ne kadar medresenin resmi müfredatı, dinî ilimlere özellikle fıkıh ilmine münhasır kılınmışsa da kısmen gelen tehlikeye karşı tedbir almak maksadıyla yetkin âlimler fılozofların düşüncelerini biliyorlar ve Cüveynî örneğinde olduğu gibi onların eserlerini okuyorlardl.
Filozoflara karşı yükselen bu ilgiyi kırmak için Gazalî harekete geçti ve kendinden önceki kelamcıların yöntemlerini zayıf ve yetersiz buldu. Gazalî filozoflarla mücadele ederken filozofların yöntemini kullanmış, karşı çıktığı İbn Sina ve Farabî’nin nefis konusundaki düşüncelerini benimsemiş ve Aristo mantığım kelam’ı“ cedel yöntemine tercih etmiştir.
Batı’da gelişen ve daha sonra bazı Müslümanların da onayladığı bilimsel düşünce geleneği ile İslami düşünce geleneğininin şeyleri adlandırma amacı birbirinden farklıdır. İslami gelenekte adlandırmalar insanın dünyadaki işlevini ve rollerini anlamaya yöneliktir. Ancak bu işlev ve rolleri kavramak için, âlemin varlık alanına ilahi lütuf ve rahmet sayesinde çıktığını kabul etmek gerekir. Başka bir deyişle şeylerin gerçek isimlerinin bilinmesi ancak Allah’m bilgisi bağlamında bilmek anlamına gelir. (Chittick, 1997:52). Bu da eşyanm Allah nezdindeki isimlerini bilmek ya da, eşyaya bu ilahi isimlendirmeyi hesaba katarak isimlendirmektir. Bu ilahi boyutun ihmal edildiği bir isimlendirme yanlış ya da eksiktir ve ister istemez eşyayı yanlış bir bağlama oturtmamıza yol açacaktır.
Bugün bu geleneğin temsilcilerininin sahne dışına itilmeleri ve sahneye sığ bakışlı ve ancak genel çerçeve etrafında dönüp dolaşan belli bir ideolojik duruşa kendini hapseden kimselerin davet edilmesi bizi büyük sorunlarla karşı karşıya getirecektir. Entelektüel geleneğin temsilcileri gündemin esiri olmadan Müslümanların daha derinlerde yatan düşünsel sorunlarını ele alan kimselerdir. Bunlar her zaman yüzeysel okumalardan ve yapay yorumlardan uzak durmuşlardır.
Tasavvuf düşünce ve hayat tarzı olarak lslamın kendi kaynaklarından ve buna bağlı olarak Hz. Muhammed (sav) ve onun Ashabı tarafından yaşanan hayat biçimini temel alarak ortaya çıkmıştır. Esas olan zühd ve takvaya dayalı bir hayat sürdürmek, dünyevi zevk, makam, mal ve mülke kalpte bir değer beslememek ve asıl hedef olan Hakk’a yönelmek için daimi bir ibadet ve taat içinde olmaktı. Daha sonra İslam toplumunda zenginliğin artması, hem ilimlerde hem de devlette kurumsallaşmanın artıp gelişmesi ve Müslümanların başka yaşam tarzları ile tanışmalarının bir sonucu olarak Hz. Peygamberin ortaya koymuş olduğu dindarlık modelini takip edenlerin sayısında bir azalma oldu. Müslümanlar içinde dünyevileşme temayülleri belirdi. İşte tasavvuf Müslümanlar arasında olumsuz olarak gördükleri bu gidişata tepki göstererek İslam’ın özünü temsil ettiğini düşündükleri bir hayat tarzını benimseyen kimselerin yolu olarak bilinir (Yaman, 2016; 45, 46). Yüzyıllar boyunca sadece İslam düşüncesinin değil İslami hayat tarzının bir parçası olmuş İslam tasavvufu, varlıka, dünyaya, insana belli bir bakış açısını yansıtan, teolojisiyle, ontolojisiyle, epistemolojisyle, ahlak anlayışıla kendisine özgü bir bakış açısı olan pratik-düşünsel bir akımdır. İslam tasavvufu yukarıdaki görüşü savunanların iddia ettiklerinin aksine, islam medeniyetinin en canlı ürünlerini sergilemeye, toplumsal örgütlenme, ekonomi, bilim, felsefe ve sanatsal etkinlikler alanında en parlak başarılarını göstermeye başladığı bir dönemde ortaya çıkmıştır.
EI-Mustesfa adlı kitabının ilk bölümlerini mantık meselelerine tahsis etmiş olan Gazalî, “mantık bilmeyenin ilmine güven olmaz" demek suretiyle bağımsız bir disiplin olarak gördüğü mantık biliminin, Müslüman kelamcılar arasında meşruiyet kazanmasını sağlamıştır (Gazalî, 1993: 10; Öçal, 2010: 92). Gazalî ayrıca mantığın sadece filozoflara ait bir ilim dalı olmadığmı, kelamcıların “kitabu’n-nazar” dedikleri bir yöntem olduğunu, filozofların sadece bu lafzı abartarak bu ilmin adım “mantık” olarak değiştirdiklerini ifade eder (Gazalî, 2009: 11, 24,25; Gazalî, 1989: 33).Buna rağmen felâsife, mütekaddimin kelamcıları mantıksal kurallara riayet etmemekle suçlamışlardır. Gazalî bir yandan kelam için savunmacı, reddiyeci bir pozisyonu uygun görürüken diğer yandan mantığı da bu savunmanın bir unsuru olarak gördüğü anlaşılmaktadır.
Ayrıca Gazalî’ye göre mantık insan zihninde doğuştan vardır. Hz. Peygamberin “her sarhoşluk veren şey hamr’dır ve her hamr da haramdır” hadisi mantıkçıların kıyas kurallarına uygundur. Hz. Peygamberin diğer bazı hadisleri için de aynı durum geçerlidir (Gazalî, 1997: 12) Gazalî mantığı sadece kelam alanında değil fıkıh usülü alanında da kullanmıştır ve fıkıh alanındaki Çıkarımın aklî çıkarımdan farklı olmadığını ve nazar‘i meselelerin doğuştan olmadığını söylemiştir (Gazali, (ts): 26, 28). Gazalî’ye göre fıkıh usülü gibi mantık bilmek de farz-ı kifayedir. Gazalî daha da ileri giderek Kur’an’da geçen ve adalet anlamına gelen ‘mizan’ kelimesini Allah’m ölçüsü olan mantık anlamında yorumlamıştır.