Gazalî’nin mantığı ve bazı felsefî ilimleri benimsemesi, bazı felsefî görüşlere daha müsamahakar davranarak onları kabul edilebilir bulması ve Müslümanlar arasında bilimsel bakış açısına karşı oluşan bazı tutumları ve taklitçiliği eleştirmesi, araştırmanın, tefekkürün önemine dikkat çekmesi felsefeye karşı ilginin artmasında etkili olmuş olabilir. Onun filozofların bazı görüşlerine yönelik eleştirisi aynı zamanda felsefeye bir istikamet tayin etmek anlamına geliyordu. Çünkü Gazalî’nin ifadelerinde, bu eleştiri konusu olan görüşleri savunmamak kaydıyla, felsefenin'güvenli bir alan olduğuna yönelik bir ima vardı. 12. Yüzyılda nasslara ve aktarıcı silsileyle kendisine ulaşan inanç esaslarını benimseyen ve bunları devam ettirmek isteyen kimse aynı zamanda İbn Sina’nın söylediklerininin de bütünüyle yanliş olamayacağını ve Gazalî’nin eleştirileri doğrultusunda yeni bir düzenleme yapılması halinde felsefenin kullanışlı olabileceğine dair bir anlayışın yayılmaya başlandığı söylenebilir. Felsefî meselelerin Gazali’den sonra kelam kitaplarında ele alınması bunun göstergelerinden biridir.
EI-Mustesfa adlı kitabının ilk bölümlerini mantık meselelerine tahsis etmiş olan Gazalî, “mantık bilmeyenin ilmine güven olmaz" demek suretiyle bağımsız bir disiplin olarak gördüğü mantık biliminin, Müslüman kelamcılar arasında meşruiyet kazanmasını sağlamıştır (Gazalî, 1993: 10; Öçal, 2010: 92). Gazalî ayrıca mantığın sadece filozoflara ait bir ilim dalı olmadığmı, kelamcıların “kitabu’n-nazar” dedikleri bir yöntem olduğunu, filozofların sadece bu lafzı abartarak bu ilmin adım “mantık” olarak değiştirdiklerini ifade eder (Gazalî, 2009: 11, 24,25; Gazalî, 1989: 33).Buna rağmen felâsife, mütekaddimin kelamcıları mantıksal kurallara riayet etmemekle suçlamışlardır. Gazalî bir yandan kelam için savunmacı, reddiyeci bir pozisyonu uygun görürüken diğer yandan mantığı da bu savunmanın bir unsuru olarak gördüğü anlaşılmaktadır.
Ayrıca Gazalî’ye göre mantık insan zihninde doğuştan vardır. Hz. Peygamberin “her sarhoşluk veren şey hamr’dır ve her hamr da haramdır” hadisi mantıkçıların kıyas kurallarına uygundur. Hz. Peygamberin diğer bazı hadisleri için de aynı durum geçerlidir (Gazalî, 1997: 12) Gazalî mantığı sadece kelam alanında değil fıkıh usülü alanında da kullanmıştır ve fıkıh alanındaki Çıkarımın aklî çıkarımdan farklı olmadığını ve nazar‘i meselelerin doğuştan olmadığını söylemiştir (Gazali, (ts): 26, 28). Gazalî’ye göre fıkıh usülü gibi mantık bilmek de farz-ı kifayedir. Gazalî daha da ileri giderek Kur’an’da geçen ve adalet anlamına gelen ‘mizan’ kelimesini Allah’m ölçüsü olan mantık anlamında yorumlamıştır.
Gazalî ile çağdaş olan ve âlemin hudusu konusunda müstakil bir eser kaleme almış olan Efdalüddin Ömer b. Ali Gaylan, ““Bugünlerde bazı insanların kalplerinden şöyle bir düşünce geçmektedir: Hakikat İbn Sina’nın dediği şeydir; onun hata yapması anlaşılabilir bir şey değildir; onun söyledikleri şeylerle çelişen bir düşüncenin ma’kül sayılması mümkün değildir.” (İbn Gaylan, 1998, 13).
Gazalî’nin filozofları hedef olarak seçmesinin temel sebebi sadece bu değildir. İbn Sina’nın düşünceleri bazı Sünnî çevreleri de cezbediyordu. Bunun sebebi sadece İbn Sina'nın düşüncelerinin felsefi derinliği olmayıp aynı zaman da, ahiret, nübüvvet, kader ve tasavvufi hayat tarzını, İhvân-ı Safâ’da gördüğümüz Bâtınî etkilerden uzak bir şekilde ele almış olmasıydı (Shihade, 2005: 142). Gazalî’nin öğrenim gördüğü dönemde, her ne kadar medresenin resmi müfredatı, dinî ilimlere özellikle fıkıh ilmine münhasır kılınmışsa da kısmen gelen tehlikeye karşı tedbir almak maksadıyla yetkin âlimler fılozofların düşüncelerini biliyorlar ve Cüveynî örneğinde olduğu gibi onların eserlerini okuyorlardl.
Filozoflara karşı yükselen bu ilgiyi kırmak için Gazalî harekete geçti ve kendinden önceki kelamcıların yöntemlerini zayıf ve yetersiz buldu. Gazalî filozoflarla mücadele ederken filozofların yöntemini kullanmış, karşı çıktığı İbn Sina ve Farabî’nin nefis konusundaki düşüncelerini benimsemiş ve Aristo mantığım kelam’ı“ cedel yöntemine tercih etmiştir.
Gazalî el-Mustesfâ’da ilimleri sınıflarken, kelâmın dinî ilimler arasında evrensel ilim (ulâm-i külliye) olduğunu savunur. Gazali’ye göre kelam en tümel olan şey olan varlık (el-mevciid)ı araştırmakla işe başlar. Varlık da ikiye ayrılır: Ezelî olan Allah’ın varlığı ve mümkün varlıklar (Gazali, 1325: 1, 5-9). Mümkün varlıklar ise cevher ve araz (töz ve ilinek) olmak üzere iki ye ayrılır. Gazalî daha sonra vahyi ve diğer dinî ilimleri ele alır. Peygamberlerin öğrettikleri şeyler rasyonel ispat yolu (elburhânü ’l-aklî) ile bilinir. Kelam bu bakımdan, küllî ilimler arasında sayılan fıkıh da dâhil olmak üzere diğer dinî ilimlere nazaran birincil (el-asl) bir değere sahiptir. Diğer ilimler kelama nazaran ikincil değerdedir (el-furü’). Mesela Gazali, elMustesfâ’da fıkhın kelama tabi olduğunu söylemektedir (s. 5). Fakihin akide ile ilgili bir ifadenin doğruluğu ya da yanlışlığı konusunda, Kur’an ve hadislerdeki akide ile ilgili ifadelerin tevilinin doğruluğu ile ilgili söz söyleme yetkisi yoktur. Çünkü böyle bir yargıda bulunmak için teolojik ve mantıksal bir temele dayandırmak gerekir. Gazali’nin kelamla ilgili bu düşüncesi onun kelamı bir tür “genişletilmiş metafizik” olarak gördüğünün işaretidir (Frank, 1994: 9).
Gazali, kelam ilmini İhyâ’da “Allah’ın varlığından, sıfatlafından ve fiillerinden bahseden bir ilim” olarak tanımlarken (l, 23) el-Mustesfâ’da daha geniş perspektifli bir görüş serdetmektedir. el-Mustesfâ’da kullanılan Allah ile ilgili ifadeler, Gazalî’nin kelamının felsefeye en çok yaklaştığı yerdir.
Gazalî el-Munkız’da, bir kimsenin felsefedeki yanlışları anlayabilmesinin iyi bir felsefe eğitimi almasına bağlı olduğunu söyler. Buradan eleştiri maksadıyla da olsa Gazali, anlayış ve idrak bakımından uygun durumda olan kimselerin felsefe eğitimi almasına, felsefî konularda derinleşmesine karşı olmadığı ortaya çıkar. Öyle ki, felsefedeki fasit şeyleri bulmak isteyen bir kimse felsefede en yüksek dereceye ulaşan bir filozofun derecesini dahi geçmelidir. Kendisinden önceki kelamcılar, Gazalî’ye göre bunu tam olarak gerçekleştirememişler, filozoflara karşı çıktıkları yerde onlardan aldıkları vuzuhu olmayan, perişan tenakuz ve fesatlarla dolu sözleri aktarmışlardır. Gazalî’ye göre, böyle bir savunma yapan kimsenin sözleri, değil ilim adamlarını cahilleri bile iknâ etmesi mümkün değildir. Gazalî bunu gerçekleştirmek için felsefe öğrenmiş hatta Makasidu'l felasife'de felsefe ile ilgili giriş mahiyetinde bilgiler vermiştir.
Râzî, felsefenin ve kelamcıların yaklaşımını tek bir sistem içerisinde terkip etmeye çalışmıştır. Özellikle el-Mebâhisü’lmeşrikıyye’de öncekilerin mirasını değerlendirme noktasında orta bir yol izleyeceğini açıkça beyan etmiş, metafiziği kelam ilmi bünyesine katarak problemleri bu yeni duruma uygun olarak yeniden tasnif etmiştir (Razî, 1990: 1/89; lI/557). Râzî’nin başarısı, İbn Sina felsefesini Gazalî prizmasından geçirmek suretiyle her iki taraftan da kendi sisteminde uygulayabileceği şeyleri almasıyla olmuştur. Râzî’nin bu yaklaşımı daha sonra, Kâtibî, Siracüddin Urmevî ve Kadi Beyzavî tarafından da devam ettirilmiştir. Kelam ve Felsefe arasındaki yakınlaşmanın sistemli hale getiricisinin aslında Fahreddin Razi olduğunu söyleyebiliriz. Bu aslında bir olumsuzluktan ziyade bir vahdet arayışıdır (Arıcı, 2011: 32-33). Diğer yandan Râzî’nin ele almış olduğu konular, problemler ve bu problemlere sunmuş olduğu çözümler, kullandığı metot ve kavramsal çerçeveyi sadece kelamî geleneğe dayanarak açıklamak zordur. Onun tevarüs ettiği miras sadece kelam geleneği değil, İbn Sina’mn şahsı da aynı zamanda felsefe geleneğidir. Bu nedenle sırf kelam geleneğinden hareketle. Râzî’yi felsefe eleştirilerinde Gazalî'nin taklitçisi saymak kadar, İbn Sina eleştirilerinden hareketle onu, felsefe düşmanı saymak da doğru değildir (Altaş, 2009:501).Bu arayış daha sonra, irfanî çizgiyi de içine alacak şekilde genişletilmiş ve Molla Fenârî (ö. 1431) tarafından İbn Sina’cı sistemi, Fahreddin Râzî metafiziği ve Muhyiddin İbn Arabî'nin tasavvuf metafiziği ile bir büyük sentez içinde uyumlu hale getirilmesi denenmiştir.