Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin Dini Düşüncesi
İbrahim BayramŞeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin Dini Düşüncesi Gönderileri
Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin Dini Düşüncesi kitaplarını, Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin Dini Düşüncesi sözleri ve alıntılarını, Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin Dini Düşüncesi yazarlarını, Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin Dini Düşüncesi yorumları ve incelemelerini 1000Kitap'ta bulabilirsiniz.
Mustafa Sabri’ye göre Batılı psikoloji bilginleri, insanla hayvan arasında derece değil, mâhiyet ve tabiat farkı olduğuna yönelik açıklamalar yapmaktadırlar. Hayvan ile insan arasında böylesine keskin bir fark varken, üstelik Kur’ân da bu farkı ortaya koymuşken, bu farkı kaldırma yönündeki teşebbüslere bazı Islâm âlimlerinin onay vermesi doğru bir
Mustafa Sabri’ye göre Darwincilerin, insana mevcud maymunlardan daha fazla benzeyen bir varlığa dair kanıt aramaları, maymundan insana bir aracı (ara form) bulma ihtiyacı hissedip başka türlü iki tür arasında bir geçişe hükmetmemeleri anlaşılır bir şey değildir. Zira şekli benzerlik dışında bir şey aramadıktan sonra, insanla o ara form arasındaki
Mustafa Sabri’ye göre türler arasında gerçekleşen evrimin, ne başlangıç ne de sonraki aşamada Allah’ın irâdesine ihtiyaç duyma. dan tabiî bir yolla gerçekleştiğini savunanlar oldugu gibi, Darwin'in Allah’ın varlığını nefyetmediği görüşünden hareketle, evrimin Allah’ın irâdesine bağlı olarak gelişebilecegini savunanlar da bulunmaktadır. Darwin’in görüşü hangisi olursa olsun onun savunduğu evrim teorisi, deneye dayalı ilmî bir görüş olamaz. O sadece bir faraziye ve tahminden ibarettir.
Yerin altindan çıkarılan ve iki nev‘ arasında ara tür olduğu iddia edilen şey, onların birbirinden çoğaldığının aynî (tecrübeye dayalı) ispatı olamayacağı gibi, bu ara tür, söz konusu çoğalmanın (evrimin) bir aracı olarak da kabul edilemez. Zira aracı olduğu iddia edilen bu ara formla o iki şeyin ayrı türler olarak yaratılmış olması da mümkündür. Türlerin birbirinden doğması hissî ve aynî olarak müşâhede edilebilecek bir şey değildir. Iki benzer şey arasında bir yakınlık (bağlantı) olduğunu ortaya koyan ne kadar aracı form (ara halka) olursa olsun, benzerlikten hareketle bu tecrübe, mahsüs olan (varlığı müşâhedeyle ortaya konulan) bir şeyin mahsüs olmayan (gerçekte ne olduğu aynî olarak bilinmeyen) bir şeyden türediğini iddia edemez. Şayet böyle bir şeye girişilirse, aşılmaması gereken tecrübe sınırı aşılıp çiğnenmiş olur.267
Mustafa Sabri’ye göre her hâdiseyi mekanik hareketle açıklamak isteyen Maddiyyün, âlemin, ilmi ve iradesiyle fâil olan bir ilahtan müstağni olduğunu iddia etmektedir. Onlar, âlemi bir irâde ve meşîet olmaksızın mekanik şekilde hareket eden şuursuz ve irâdesiz bir makine gibi tasavvur etmektedirler. Alemin hareketini bir iradeye bağlayacak olsalar söz konusu irâde, irâdesi olmayan madde hâricindeki bir varlıktan gelecektir. Bu durumda da âlem onu yönlendiren irâde sahian isteğine göre değişebileceği için, onlar bütün bunları görmezden gelmekte ve âlemi kendisini yönlendirecek bir müessirden uzak tutmaya çalışmaktadır. Halbuki en Önemli özelliği “atâlet” olan maddenin, kendiliğinden hareket etme imkânı yoktur. Onların, hareketi “irâdesiz” şeklinde yaftalayarak işin içinden çıkmaları zordur. Akıl, hareketin herhangi bir muharrik olmadan gerçekleşebileceğine inanmaz. Öte yandan onların muharriksiz hareket olan mekanik hareketi, insan irâdesiyle oluşmuş bir ürün olan makineye benzetmeleri ise oldukça tuhaf kaçmaktadır.75
Her ne kadar mekanik hareket bir muharrik ve bu muharrikin fiilî bir irâdesi olmaksızın kendi kendine gerçekleşirse de bu tür hareket, öncelikle o makineyi yapanın sonra da onu idare edenin irâdesine bağımlıdır. Bu mânada onun bir mebdei ve kaynağı vardır. Alemin de bir mebdei ve menşei olduğu halde maddiyyün mensupları, bu âlemin bir muharriki olmadığını savunurlar. Onlar da aslında âlemin kendi kendine oluşamayacağını ve kendi hareketiyle başlayamayacağını bilirler. Onların âlemin hareketini insan ürünü olan makinenin hareketine benzetmeleri acziyetlerini göstermektedir.
Alemdeki her mevcüd, ya bir mücide ihtiyaç duymadan kendiliğinden veya onun bir mücidi o mücidinin de başka bir mücidi şeklindeki bir teselsül üzerinden var olacak; ya da kendisi bir mücide ihtiyaç duymayan bir mücid tarafından var edilecektir. Bir mücide ihtiyaç duymayan şey, vâcibü’l-vücüd olmalı ve yokluğu kabul etmemelidir. Halbuki madde ve süretten oluşmuş tüm cüzleriyle birlikte âlemin yokluğunu kabul etmeye mâni bir durum olmadığı için âlem, vâcibü’l-vücüd olamaz. Böyle olmadığı halde onun varlığını kendiliğinden var olmasına bağlamak, tenâkuz içeren “tercih bilâ müreccih” durumuna sebep olur. Bu yüzden de birinci seçenek bâtıldır. Ikinci ihtimal ise mantıken bâtıl olan teselsülü gerektireceğinden o da doğru olamaz. Dolayısıyla geçerli sebep olarak geriye sadece üçüncü şık kalır. Buna göre âlem varlığını, vücüdu zorunlu olan bir varlığa bağlı olarak kazanmıştır.42
Mustafa Sabri, âlemin varlık kazanması yönünde bir tercihte bulunan varlığın (müreccihin) var olmak için başka bir mevcüdun varlığına ihtiyaç duymaması gerektiğini belirtmektedir. Zira bir muhtacın başka bir muhtaca dayanması akla ve mantığa aykırıdır. Bu en yüce mevcüd olan varlık, bir müreccihten müstağnîdir. Akıl, gözle görülmese de O’nun varlığına hükmetmek mecburiyetindedir. Hatta akıl buna, mahsüsât alanına giren şeylerden bile daha kuvvetli şekilde hükmeder. Zira onlar da varlıklarını, O’na borçludur. Mümkünün varlıktan yokluğa, yokluktan varlığa geçişi hiçbir aklî muhallik oluşturmazken, Vâcibu’l-vücüd varlık olmaksızın mevcüd âlemin varlık alanına çıkması bir tenâkuz doğurur.43
Islâm dini ve Islâm ulemâsı, ilâh akidesinde en güzel, en sahîh ve itiraza en dayanıklı yolu seçmiştir. Zira onlar. Allah’ın zâtını sınırlama yoluna gitmeden O’nu sadece tek bir ferde hasredip digerlerine uymayacak küllî bir mefhümla tanıyıp tanıtmışlar, bunu da “Vâcibü'l-vücüd" şeklinde kısaltmışlardır. Zira O'nun vadıgının zorunlu oluşu, vahdâniyeti içine alacak şekilde tüm kemâlâtı bünyesinde taşımaktadır. Bu bakımdan Vâcibü’l vücüd olan Allah ifadesi; hem düzeni gözler önünde olan bu âlemin O’nun varlığına duydugu ihtiyacı belirtmekte, hem de O’nun yeryüzü ve gökyüzündeki her şeyi ilmiyle kuşatan varlık olmasını tazammun etmektedir.”
Allah’ın tecrübeyle sabit olma imkânı olursa O, Vâcibü’l-Vücüd ve yokluğu muhal bir varlık olamaz, aksine böyle bir durumda O, varlığı zaruri olmayan sıradan bir varlık olur, “Allah” olamaz.18 Allah’ın varlığının tecrübeyle ispat edilememesi, O’nun mevcüd olmamasından değil, tecrübenin maddiyât ve tabiat alanında hüküm sürmesinden, O’nun da maddî ve tabiata dahil bir varlık olmamasından kaynaklanır. Vâcibu’l-vücüd bir varlığın mevcudiyetini ispata ehil olmayan tecrübe, sadece basit varlıkların mevcudiyetini ortaya koyabilir. Buna göre tecrübenin eksikliğini, Allah’ın varlığının nefyine veya O’nun varlığından şüphe duyulmasına hüccet olarak göstermek insafla bağdaşmaz.
Mustafa Sabri’ye göre Allah’ın künhüne vâkıf olunamayacağı hususunda tabiatçılarla müminler arasında aslında (nefy açısından) bir ittifak vardır. Müminlerin, görünenlerin ötesindeki meçhul hakikat olarak varlığım ortaya koydukları Allah ise tecrübî ilimce de tasdik edilmek zorundadlr. Çünkü âlem, bu meçhul hakikatin varlığını ortaya koyan
Allah’ın tecrübeyle ispat edilememesini, O’nun varlığının bir eksikligi olarak sunmak ve buradan hareketle de O’nun ilmî yolla ispat olunamayacağının iddia etmek doğru değildir. Öncelikle ilimdeki tek ispat yolu tecrübe değildir. Allah’ın kendisiyle ispat edildiği akıl, diğer ispat yolu olan his ve tecrübeden çok daha kuvvetlidir. Öyle ki, tecrübe de akıl sayesinde bir değer ifade eder.6
Büyük ihtimalle Batılı ilâhiyatçıları, “Allah’ın varlığının ilmî bir mesele olmadığı” şeklindeki yanlış düşünceye iten şey, onların Allah’ın zâtını ve şahsını görmede tecrübeden yararlanamıyor olmalarıdır. Ama bilinmelidir ki onlar bunu gerçekleştirseler de, gereken sonuç yine almamayacaktır. Zira onların aradığı varlık, Vâcibü’l-vücüd olamaz. Kaldı ki Allah’ı inkar edenlerle O’nun varlığına inanan ilâhiyatçılar arasındaki mesele, Allah’ın zâtını tayin değil, O’nun varlığı meselesidir.
Aslında tecrübe de her ne kadar teleskop veya mikroskopla Allah’ın varlığını tesbit etmese de, O’nun varlığından haber vermekte ve en güzel şekilde bu varlığın ispatını yapmaktadır. Eğer bu âletlerle aranamadığı için O, tecrübe dışı addediliyorsa, yanlışlık meselenin tayin biçiminde aranmalıdır. Böyle bir yaklaşım, Allah’ın mekânını gökyüzünde arayan Firavun’un yaklaşımıdır.
Fıkhın din olmadığı şeklindeki iddiaya ise şu cevabı vermek mümkündür: Müctehid imamların bazen ittifâkına bazen de ihtilâfına konu olan fıkhî meselelerde ortaya konulan görüşler, çoğunlukla şer'î naslara dayanmaktadır. Bu anlamda bu naslardan elde edilen veya o naslarm sarâhaten ifade ettiği anlam üzerine bina edilen fıkhın, dinden başka bir şeymiş gibi kabul edilmesi mümkün değildir.
Müctehid imamların büyük gayretlerle tedvin ettikleri fıkhın önünde ezildiğini, onların karşısında kendisini din âlimi olarak görmekten utandığını söyleyen Mustafa Sabri, bu hayâsının, kendisini, günümüzdeki bazı zevâtın söyledikleri gibi “onlar da adam biz de adamız” şeklinde bir söz söylemekten alıkoyduğunu dile getirir. Ictihâd rütbesine hâiz olma imkânı olmadığı için, halkın bir mezhebi taklid etmesinin caiz olduğu hususunda bir ihtilâf yoktur. Eğer zamanının ulemâsından biri olarak kabul ediliyorsa, bilinmelidir ki kendisi de halk gibi dört mezhepten birini taklid etmek durumundadır.216Tevazusunu bu şekilde ortaya koyan Mustafa Sabri, daha çok kelâmî konularda fikir yürütmüşse de, onu kimi fıkhî konularda sunduğu yaklaşımlar nedeniyle “büyük bir hukukçu” olarak görenler de vardır.217