Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin Dini Düşüncesi
İbrahim BayramŞeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin Dini Düşüncesi Gönderileri
Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin Dini Düşüncesi kitaplarını, Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin Dini Düşüncesi sözleri ve alıntılarını, Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin Dini Düşüncesi yazarlarını, Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi'nin Dini Düşüncesi yorumları ve incelemelerini 1000Kitap'ta bulabilirsiniz.
Mustafa Sabri, “erkeğin eline bakmamak için kadının ilim ve sanat öğrenmesi gerektiği” yönünde fikir beyân edenlere ise şu karşılığı verir: Erkek eve getirdiği nimeti. kadının başına kakmadıktan sonra, kadın bir zillet içerisine düşmez. Dolayısıyla onların bu hayattan mutlaka kurtarılmaları gibi bir ihtiyaç söz konusu değildir. Burada belki de yaptığı hizmetleri erkeğinin başına kakan kadın sayısı daha fazladır. Erkekler bile iş konusunda yeterli imkânlara sahip değilken, bunların arasına bir de kadınları ilave etme gayretleri; ya başka bir art niyet taşımakta ya da bu fikrin erkeğin kadını himayesinden atması gibi kadının zararına olacak bir anlam taşıdığı farkedilmemektedir. Şayet erkeğin çalışmasına bir katkı yapılmak isteniyorsa, kadının yaptıgı ev işlerinin de aileye bir katkı ve yardım olduğu unutulmamalıdır. Diğer taraftan kadın dışarıda çalışmayıp evde çalıştığında, çocuğun bakımı, ev işleri vb. işler için hizmetçi tutulmamasının eve ekonomik bir katkı sağladığı göz ardı edilmemelidir.
Mustafa Sabri’ye göre, oluşturulan hava içerisinde “ev geçindirme” hevesine düşen kadınların ve bu konuda onlardan daha istekli tavır sergileyen erkeklerin peşinde koştukları “kadın hürriyeti”; kadının, şefkat ve gözyaşı dökmekten aile oluşturmaya, evi tanzim etmekten evlât yetiştirmeye kadar sahip olduğu tabiî kabiliyet ve özel meziyetlerinin kendinden uzaklaşması, onun erkeğin meşakkatli hayatına girmesi, tek başına yaşamını idâme ettirebilmesi, bekâr kalmak veya tek eşe bağlanmak istemeyen erkek gibi bir hayata sahip olması, yani kısaca kadının erkekleşmesi anlamına gelir.213
Mustafa Sabri'ye göre örtünme, insanın tabiatında bulunan kıskançlık duygusu ile uyum ve tabiat ile tezat halindeyken; açıklık ise kıskançlık ile tezât, tabiat ile uyum içerisindedir. Kıskançlık ruhtan; ihtilât (serbestlik) ise bedenî hazdan güç alır. Ilki kişiyi örtünmeye, diğeri ise açılmaya teşvik eder. Bu iki güç birbiriyle sürekli savaş halindedir. Batı, ikinci gücü alıp birincisini feda etmiştir. Kıskançlığı 0 derecede feda etmiştir ki, artık bu duyguyu âdeta bir eksiklik ve ayıp olarak görmeye başlamıştır. Halbuki insan tabiatı, kıskançlığı doğuştan gelen bir fazilet duygusu olarak görür.144 Batı, elde edeceği maddî zevkler karşılığında insanın kalbine ve rühuna zarar veren bu mânevî yıkıma katlanmayı kabul etmiştir. Bu yolla Batı, kendi görüşü doğmltusunda işin müsbet yanım menfî tarafına tercih etmiştir. İslâm ise nefsin hazzı yönünden fedakârlık ederek, izzet-i nefse yönelmiş ve ona büyük önem vermiştir. Islâm, şehvânî arzulara verilecek fazla degerle karşı tarafın iffetine az veya çok halel geleceği endişesiyle iki cinsin arasına set koymuş, başkasının hak ve hürriyetine tecavüz ihtimali bulunan yerde, insanın nefsî hürriyetine bir sınır çizmiştir.145
Mustafa Sabri’ye göre, Hz. Muhammed’in dahiliğini ön plana çıkaranlar, Kur’ân’ı tek mücize olarak kabul ettiklerine göre, onlar en büyük ve en değerli mücize olan Kur’ân’ın, onun deha sahibi oluşunun değil, nübüvvetinin bir mücizesi olduğunu unutmamaları gerekir. Nübüvvet de tıpkı mücize gibi yeni ilmî anlayışa muhalif bir hâdisedir. Aslında mücizeleri inkar edenler, nübüvveti de inkar etmiş (gibi) olmaktadırlar.22 Bu şekildeki bir yaklaşımla mücize gibi gaybiyyât kapsamında olan hâdiseleri inkar edenler, âyet ve hadisleri oyuncak etmişler, kurucularından daha fazla yeni ilmî anlayışa iman etmişlerdir.23
Mustafa Sabri, yakın geçmişteki bazı din ulemâsının, Kur’ân ve sünnetin gaybiyyâttan olan ve yeni ilmî anlayışla çatışan nasların (kendi zihin dünyalarına göre) tefsir ettiklerini, böylelikle de nübüvveti dahilikle tevil edecek ve mücizeleri de sıradan olaylar haline getirecek kişilerin önünü açtıklarını düşünmektedir. Mustafa Sabri’ye göre bu yaklaşım, toplumsal meselelerde bir kısım ıslahâta girişen zeka sahibi kişiler ile peygamberler arasındaki farkı ortadan kaldıran, bunun sonucunda -peygamberleri diğer insanlardan ayıran ve onların Allah katında seçilmiş olmalarının işareti olan mücizeleri de bir anlamda ilga eden yaklaşımdır. Bundan sonra artık vahiy, melek ve kutsal kitap da mülga duruma düşecek, peygamberleri tasdik etmemekle, aklî kuvvetleri ile toplumsal düzenleyicilik rolleri üstlenen ve halktan ayrılan kişileri kabul etmemek arasında her hangi bir fark kalmayacaktır. Doğal olarak burada ne dünyevî ne de uhrevî bir ceza da terettüp etmeyecektir. Işte bu şekilde bu düşüncedeki zevâtın dini de, Mustafa Sabri’ye göre (bu anlayışlarından Ötürü) havaya savrulup gidecektir.”l
Mustafa Sabri’nin kanaatine göre, Hz. Muhammed’in dehasına vurgu yapanlar, onun bu yönünü kendisinin ihraz ettiği nübüvvet makamına bir ilavede bulunmak için değil, en fazla onunla yakın ilişki içerisinde olması gereken mücizeden kendisini tecrid etmek için yapmaktadırlar. Onlar, risâlet boyutunu ihmal edip daha çok onun dehasını Ön plana
Mustafa Sabri’ye göre Ehl-i Sünnet, İslâmî inançları kalben tasdik edip dil ile onayladıktan sonra işlenilen büyük günahların kişiyi imandan çıkarmayacağını savunmuş; Mu'tezile ve Hâriciyye ise bu konuda farklı bir düşünce geliştirmişlerdir. Reformist düşünceye sahip kimi yazarlar da, amelî eksikliklerin imana zarar vermemesini eleştirmek ve -kendilerince-amelin derecesini yükseltmek için inancı aşağı seviyeye çekmeye çalışmışlardır. Bu düşüncenin temelinde, ibadeti bir tarafa atıp, bütün iyilik ve faziletleri içinde toplayan ahlâkî bir yapı oluşturma gayretleri bulunmaktadır. Ancak bu yaklaşım, dine sadece dünyevî açıdan inanmak gibi yanlış bir anlayışı beraberinde getirecektir. Bu düşüncede ahlâk ve oradan hareketle dünyevî gelişme esas alınmakta ve âdeta “dinin aslı yoktur, fakat ahlâkî müeyyide sağlayabilmek ve onun kuvvetinden faydalanabilmek için aslı varmış gibi davranmak gerekir” tarzında bir anlayış geliştirilmektedir.526
Mustafa Sabri’nin kanaatine göre, bu anlayışı benimseyen kişilerin görüşlerinden, “amelsiz iman bir işe yaramaz, kelâmcılar bu düşünceyi yeterince göz önünde bulundurmadıkları için İslâm’ı âdeta farazî bir şeriat derekesine düşürmüşlerdir” şeklinde bir yorum çıkarmak mümkündür. Bu fikirler, insan hissini okşar gibi gözükse de, ilmî bir temele dayanmamaktadır. İslâm’da ilk vazife onun ahkâmını kabul etmek ve onu hak ve hakikat olarak tanımaktır. Amel de çok önemli olmakla birlikte, bu esasa nispetle ikinci konumda kalır. Ancak, onun önemi her zaman için bâkidir. Ameller Ehl-i Sünnet inancında hem dünyevî hem de uhrevî olarak sahip oldukları önemi korurlar.
Mustafa Sabri’nin tesbitine göre “tevekkülün kişiyi tembelliğe ittiğini” söyleyenlerin pek çoğu, tevekkülün içinde yer alan Allah’a güvenmek yerine “nefse güvenmeyi” (özgüven) tavsiye ederler. Bilmezler ki nefse güvenme sonucu, rahatça savaş kararları alınmış, memleket büyük felaketlere sürüklenmiştir. Halbuki bunun yerine Allah’a güvenilseydi,
Mustafa Sabri’ye göre dinde her şeyin Allah’ın takdir ve irâdesiyle meydana gelmesi, ne insanların çalışmasını beyhüde duruma sokar; ne de mutlak mânada insanın mükellef oluşunu ortadan kaldırır. Zira öncelikle insan, Allah’ın takdirinin ne yönde taalluk edeceği konusunda bilgi sahibi değildir. Bu yüzden kendisine emredileni yerine getirmekte kusur etmemelidir. Bu anlamda kazâ-kader meselesini çalışmaya mâni bir hal gibi telakki etmek doğru olmaz. Ayetlerin de gösterdiği üzere kazâ ve kadere iman sayesinde kişi, ne hayal kırıklıklarına uğrar, ne de kibir ve azgınlık gibi gerçekte kişiyi alçaltan sıfatlara tenezzül eder.
Öte yandan kader inancının kişiyi tembelliğe sevketmesi bir yana, aksine bu inanç hadisteki, “Çalışınız, herkes kendisi için takdir olunan hâle sevkedilir”495 buyruğunun gösterdiği üzere kişiyi çalışmaya teşvik eder.496 Kazâ-kader inancı kişiyi çalışmaya teşvik ettiği gibi, bu inanç kişinin çalışmasını ümitsizlikten de gururdan da koruyup onu daha temiz ve kuvvetli bir hâle getirmektedir. Öte yandan bu inanç, insanın çalışmasının üzerinde elde ettiği başanyı, tesâdüfün şuursuz irâdesine değil, derin ve tüm kâinâtı içine alan bir irâdenin kapsamına sokması itibariyle de diğerinden daha güzel bir anlayıştır.
Mustafa Sabri’nin düşüncesine göre Descartes’ın her şeyde şüphe duyan bir felsefeye sahip olduğu görüşü doğru olamaz. Onun Allah’a bu denli sağlam bir şekilde inandığını gösteren sözleri ortada iken kendisine böyle bir yakıştırma yapılamaz. O, kuşkucuların kalplerine yerleşmiş şüphe (şek) duvarını yıkmak için meseleye bu yönden yaklaşmıştır. Bu anlamda Descartes’ı Batı’da şüphe direklerini sarsıp yıkan ve şüpheyi felsefeden uzaklaştıran ilk kimse olarak görmek mümkündür. Onun, şüphecilerin kendisinden başka hiçbir şeye inanmadıkları şekke, “şüphe ediyorum, o halde idrâk ediyorum” daha sonra da “şüphe ediyorum, o halde varım” şeklindeki bir ifadeyle karşı koyması önemlidir. O, bu ifadesiyle şekkin de bir idrâk yolu olduğunu göstermiştir. “Mevcüd olmasaydım ne şüphem ne de varlığımın içinde mündemiç olan idrâkim olurdu” anlamını ortaya koyarak Descartes, şek (şüphe) hastalığının karşısına ilim temelini koymuş, hastalık olarak gördüğü şeyin (şek) içinden şifâsını bulup çıkarmış ve insanın idrâkinden hareketle ilk yakîn olarak kendi varlığını ispat etmiştir. Onun, “düşünüyorum o halde varım” sözü apaçık bir hakikattir. Descartes, birilerinin zannettiği gibi her şeyden şüphe duyan değil, aksine şüpheden dahi gerçek (hakikat) çıkaran bir kişidir.322
Mustafa Sabri, “Darwin nazariyesi Kur’ân’a aykıri değildir" şeklinde dile getirilen iddiaları Mevkıfu’l-beşer tahte sultâni’l-kader adlı eserinde değerlendirmiştir. Ona göre iddia sahibi, Nisâ süresinin başındaki, “Ey insanlar, sizi bir tek candan yaratan Rabbinizden korkunuz” (en-Nisâ 4/1) âyetindeki“tek can" ifadesinden, Hz. Adem’in
Mustafa Sabri’ye göre Batılı psikoloji bilginleri, insanla hayvan arasında derece değil, mâhiyet ve tabiat farkı olduğuna yönelik açıklamalar yapmaktadırlar. Hayvan ile insan arasında böylesine keskin bir fark varken, üstelik Kur’ân da bu farkı ortaya koymuşken, bu farkı kaldırma yönündeki teşebbüslere bazı Islâm âlimlerinin onay vermesi doğru bir
Mustafa Sabri’ye göre Darwincilerin, insana mevcud maymunlardan daha fazla benzeyen bir varlığa dair kanıt aramaları, maymundan insana bir aracı (ara form) bulma ihtiyacı hissedip başka türlü iki tür arasında bir geçişe hükmetmemeleri anlaşılır bir şey değildir. Zira şekli benzerlik dışında bir şey aramadıktan sonra, insanla o ara form arasındaki
Mustafa Sabri’ye göre türler arasında gerçekleşen evrimin, ne başlangıç ne de sonraki aşamada Allah’ın irâdesine ihtiyaç duyma. dan tabiî bir yolla gerçekleştiğini savunanlar oldugu gibi, Darwin'in Allah’ın varlığını nefyetmediği görüşünden hareketle, evrimin Allah’ın irâdesine bağlı olarak gelişebilecegini savunanlar da bulunmaktadır. Darwin’in görüşü hangisi olursa olsun onun savunduğu evrim teorisi, deneye dayalı ilmî bir görüş olamaz. O sadece bir faraziye ve tahminden ibarettir.
Yerin altindan çıkarılan ve iki nev‘ arasında ara tür olduğu iddia edilen şey, onların birbirinden çoğaldığının aynî (tecrübeye dayalı) ispatı olamayacağı gibi, bu ara tür, söz konusu çoğalmanın (evrimin) bir aracı olarak da kabul edilemez. Zira aracı olduğu iddia edilen bu ara formla o iki şeyin ayrı türler olarak yaratılmış olması da mümkündür. Türlerin birbirinden doğması hissî ve aynî olarak müşâhede edilebilecek bir şey değildir. Iki benzer şey arasında bir yakınlık (bağlantı) olduğunu ortaya koyan ne kadar aracı form (ara halka) olursa olsun, benzerlikten hareketle bu tecrübe, mahsüs olan (varlığı müşâhedeyle ortaya konulan) bir şeyin mahsüs olmayan (gerçekte ne olduğu aynî olarak bilinmeyen) bir şeyden türediğini iddia edemez. Şayet böyle bir şeye girişilirse, aşılmaması gereken tecrübe sınırı aşılıp çiğnenmiş olur.267
Mustafa Sabri’ye göre her hâdiseyi mekanik hareketle açıklamak isteyen Maddiyyün, âlemin, ilmi ve iradesiyle fâil olan bir ilahtan müstağni olduğunu iddia etmektedir. Onlar, âlemi bir irâde ve meşîet olmaksızın mekanik şekilde hareket eden şuursuz ve irâdesiz bir makine gibi tasavvur etmektedirler. Alemin hareketini bir iradeye bağlayacak olsalar söz konusu irâde, irâdesi olmayan madde hâricindeki bir varlıktan gelecektir. Bu durumda da âlem onu yönlendiren irâde sahian isteğine göre değişebileceği için, onlar bütün bunları görmezden gelmekte ve âlemi kendisini yönlendirecek bir müessirden uzak tutmaya çalışmaktadır. Halbuki en Önemli özelliği “atâlet” olan maddenin, kendiliğinden hareket etme imkânı yoktur. Onların, hareketi “irâdesiz” şeklinde yaftalayarak işin içinden çıkmaları zordur. Akıl, hareketin herhangi bir muharrik olmadan gerçekleşebileceğine inanmaz. Öte yandan onların muharriksiz hareket olan mekanik hareketi, insan irâdesiyle oluşmuş bir ürün olan makineye benzetmeleri ise oldukça tuhaf kaçmaktadır.75
Her ne kadar mekanik hareket bir muharrik ve bu muharrikin fiilî bir irâdesi olmaksızın kendi kendine gerçekleşirse de bu tür hareket, öncelikle o makineyi yapanın sonra da onu idare edenin irâdesine bağımlıdır. Bu mânada onun bir mebdei ve kaynağı vardır. Alemin de bir mebdei ve menşei olduğu halde maddiyyün mensupları, bu âlemin bir muharriki olmadığını savunurlar. Onlar da aslında âlemin kendi kendine oluşamayacağını ve kendi hareketiyle başlayamayacağını bilirler. Onların âlemin hareketini insan ürünü olan makinenin hareketine benzetmeleri acziyetlerini göstermektedir.
Alemdeki her mevcüd, ya bir mücide ihtiyaç duymadan kendiliğinden veya onun bir mücidi o mücidinin de başka bir mücidi şeklindeki bir teselsül üzerinden var olacak; ya da kendisi bir mücide ihtiyaç duymayan bir mücid tarafından var edilecektir. Bir mücide ihtiyaç duymayan şey, vâcibü’l-vücüd olmalı ve yokluğu kabul etmemelidir. Halbuki madde ve süretten oluşmuş tüm cüzleriyle birlikte âlemin yokluğunu kabul etmeye mâni bir durum olmadığı için âlem, vâcibü’l-vücüd olamaz. Böyle olmadığı halde onun varlığını kendiliğinden var olmasına bağlamak, tenâkuz içeren “tercih bilâ müreccih” durumuna sebep olur. Bu yüzden de birinci seçenek bâtıldır. Ikinci ihtimal ise mantıken bâtıl olan teselsülü gerektireceğinden o da doğru olamaz. Dolayısıyla geçerli sebep olarak geriye sadece üçüncü şık kalır. Buna göre âlem varlığını, vücüdu zorunlu olan bir varlığa bağlı olarak kazanmıştır.42
Mustafa Sabri, âlemin varlık kazanması yönünde bir tercihte bulunan varlığın (müreccihin) var olmak için başka bir mevcüdun varlığına ihtiyaç duymaması gerektiğini belirtmektedir. Zira bir muhtacın başka bir muhtaca dayanması akla ve mantığa aykırıdır. Bu en yüce mevcüd olan varlık, bir müreccihten müstağnîdir. Akıl, gözle görülmese de O’nun varlığına hükmetmek mecburiyetindedir. Hatta akıl buna, mahsüsât alanına giren şeylerden bile daha kuvvetli şekilde hükmeder. Zira onlar da varlıklarını, O’na borçludur. Mümkünün varlıktan yokluğa, yokluktan varlığa geçişi hiçbir aklî muhallik oluşturmazken, Vâcibu’l-vücüd varlık olmaksızın mevcüd âlemin varlık alanına çıkması bir tenâkuz doğurur.43