• Dahası tam da şövalyeliği niteleyen merhamet, adanmışlık ve sadakat gibi özellikler salt dinsel özellikler değil, aynı zamanda erotik özelliklerdir de. Yine burada duyguya bir biçim, bir üslup katma arzusunun sadece sanat ve edebiyatta ifade edilmediğini hatırlamakta fayda vardır, o aynı zamanda hayatın içinde; saray çevresindeki sohbetlerde, oyunlarda ve sporlarda ifadesini bulur. Buralarda da yüce ve romantik bir ifadenin peşindedir. Dolayısıyla, hayat temalan ve biçimleri edebiyattan alırken, edebiyat da her şeyden önce sadece hayatı taklit etmektedir. Aşkın şövalyece yanı her nasılsa kendini edebiyatta ifade etmeden önce hayatta tezahür etmiştir.
  • Karşı cinse duyulan aşk, insana duyulan aşk, tabiata duyulan aşk, varlığa duyulan aşk.. Halka halka büyüyen ve sınırları genişleyen bu aşk duygusunun varacaği nihai zirve, "ilahi aşktır..
  • 240 syf.
    Aşk Kâğıda Yazılmıyor
    Abdürrahim Karakoç’un Mihriban adlı şiirinde geçen bir mısradan hareketle Aşk Kâğıda Yazılmıyor diyen Sadık Yalsızuçanlar; tasavvufçu Mahmut Erol Kılıç’tan psikiyatrist Erol Göka’ya, senarist eşler Ayşe Şasa ve Bülent Oran’dan siyaset düşünürü Osman Aydın’a, musikişinas Tuğrul İnançer’den edebiyatçı Laurent Mignon’a ve şairlerden Enis Batur, Abdürrahim Karakoç ve Lale Müldür’den müzisyen Birol Topaloğlu’na, hattat Davut Bektaş’a kadar oldukça farklı alanlarda yetkin, etkin ve söz sahibi olan birbirinden değerli isimlerle gerçekleştirmiş olduğu söyleşiler eşliğinde; insanoğlu için iki temel meseleden biri olan ve mahlûkatın yokluk âleminden varlık âlemine intikalinin de kaynağı olarak kabul edilen “aşk” kavramının keyfiyeti ve mahiyeti hakkında peşine düştüğü onlarca sorunun cevabını çok yönlü bir perspektifle bulma çabası içine girer.

    Her insanın DNA’sının, diş-çene yapısının, göz retinası ve irisinin, parmak ve avuç izinin kendine özgü bir fiziksel özellik olması gibi aşk hâlinin de aşk deneyiminin de kendine özgü bir tecrübe, kendine özgü bir ruh hâli olmasından mütesebbib, aşkın hakikatini tam olarak kimse dile getiremezken aşk için herkes tarafından söylenebilen tek ortak özellik, onun anlatılmaz olup yaşanır olması, oluyor.

    Aşkı tarif ederken, aşkın, Arapça bir kelime olup bir nesnenin bir nesneyi sarması demek olan sarmaşık anlamına geldiğini belirten Mahmut Erol Kılıç, maşukun da sevgisiyle âşığını hem ruhani âlemde hem de iç âleminde sardığını, ardından fiziki âlemde de bu yakınlaşma ve sarma neticesinde ikiliğin kalkıp tek vücut olmaya başladıklarını, nihayetinde âşığın maşukunda kendini fani ettiğini ifade eder. İslam metafizikçilerinin fena ve ardından beka makamları olarak tarif ettikleri ve “ilahî” olarak kategorize ettikleri bu aşkın maksadı “İlahi ente maksudi” ifadesinde dile getirilir. Ayşe Şasa Füsusu’l-Hikem’den ilhamla kişinin karşı cinse olan sevgisini mecazî olarak nitelendirirken Erol Kılıç Âli İmran suresi 32. ayeti de delil göstererek beşerî aşkın ilahî aşka geçiş için bir basamak olduğunu ifade eder ve aslında bu düşüncesinde yalnız da değildir. “Bazıları ilahî aşka gideceksin, derler. Beşerî aşkı tatmadan nereden gideceksin, hangi köprüden geçeceksin?” der mesela Abdürrahim Karakoç ve ilave eder: “Aşkı yaşamayan adam da dünyaya pek adam gibi gelmiş sayılmaz.” Erol Göka da “Bütün aşk efsanelerinde sevgiliden Tanrıya uzanan bir hat vardır.” der. Allah’ın insana insandan tecelli ettiğini düşünen Tuğrul İnançer de eşya, nesne ve insanın sevilmeden Allah’ın sevilemeyeceğini; Allah’ın mahlûkuna âşık olunmadan da zatına âşık olunamayacağını düşünür; fakat beşerî ve nefsani aşk ile ilahî aşk arasındaki farka da değinmeden edemez. İnançer’e göre; beşerî ve nefsani sevgide doyum ve tatmin vardır; fakat ilahî aşkta tatmin yoktur. Öyle bir susuzluktur ki içtikçe susuzluğun artar. Hâlbuki normal susuzluk da bedenin susuzluğu da suyu içince geçer. Yemeği yiyince karnın doyar, sevgiline vuslat edince hasret biter. Fakat ilahî aşkın bütün vuslatlarında hasret vardır. Beşerî aşk ile ilahî aşk arasındaki bir diğer hususiyet ise Erol Kılıç tarafından, ilahî aşkın daha uzun süre bekletmesi ve o bekletme esnasında, o ıstırap içerisinde kişiyi eğitmesidir, şeklinde ifade edilir.
    Aşkın doğasını açıklama imkânları bakımında sanatla psikiyatri arasında çok fark olmadığını, çünkü her ikisinin de aynı yere baktığını; ama söz oyunları kurma açısından sanatın daha şanslı olduğunu düşünen Göka ile yapılan söyleşide, kendisine yöneltilen özellikle alanıyla ilgili özenle seçilmiş “bir aşkı sağlıklı ya da patolojik kılanın ne olduğu”, “âşık olan insanın yaşadığının aslında ne olduğu” gibi sorulara verdiği doyurucu cevaplar dikkat çekiyor. Sağlıklı aşkta âşık, sevdiği ile hiçbir şey yaşamasa bile, onu yüceltirken ve kendisini bir şekilde ona feda ederken aşk patolojik olduğu zaman bu sefer âşık karşısındaki kişiyi maniple etmeye çalışıyor. Aşkın kıskançlığı da içerdiğini ifade eden Göka, “Senin benim için sıradan bir kadın ya da adam konumunda olan herhangi biri, âşığın gözünde dünyanın en değerli varlığı olabilir.” derken Karakoç da kıskançlığı âşık olmanın şartları içine koyar ve “Âşık kıskanç olur. Olmazsa âşık değildir.” der.

    Füsusu’l-Hikem ile karşılaşmasını hayatının seyri açısından büyük bir dönüm noktası ve müstesna bir an olarak nitelendiren, Füsus’u açtığı zaman kendisini ilk çarpan ve aynı zamanda boş ve hasta yüreğine büyük bir aşk tohumu eken şeyin, o âna kadar hiç duymadığı ve bazı ilahiyatçıların da kabul etmediği, mealen “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi istedim.” şeklinde ifade edilebilecek Hadis-i Kutsi olduğunu söyleyen Şasa ile Yalsızuçanlar’ın yaptığı “Kâinatın Temeli Aşk ve Hikmettir” başlıklı söyleşide soruların mihverini tasavvuf oluşturur. Şasa etkisi altında kaldığı Hadis-i Kutsi’den hareketle “bilenle bilinenin, sevenle sevilenin” aynı olduğunu ifade eder ve ilave eder: “Tasavvuf kesinlikle kitaplardan öğrenilemez, o sadece manevi çeşmenin resmidir. O hâlde, suyu içmek için insanlar ne yapacak? Öyle sanıyorum zamanın sonuna kadar âlemde Allah tarafından vazifelendirilmiş evliyalar bulunuyor. Mürşit sıfatını taşıyan bu Allah dostları, bu manevi iş için hazır bekliyorlar.” İnançer de Allah’ın bazı kullarının kendilerine sunulan işaretleri görme ve okuma konusunda ihtisas sahibi olduklarını, bizim gibilerin ise ancak böylesi kılavuzlara tabi olup çölden geçmeye çalışması gerektiğini ifade eder.

    Şair ve aynı zamanda yazar olan Enis Batur, Yalsızuçanlar’ın kendisine yönelttiği sorular muvacehesinde şiirle ilişkisinin nasıl başladığından şiirin nasıl bir ifade alanı olduğuna, şairin kime dendiğinden kendi şiirinin kaynaklarına, divan şiiri ile irtibatının olup olmadığından şiirle toplum ilişkisine, şiirlerinin dünya şiirleri arasındaki yerinden “Opera”, “Doğu-Batı Divanı” gibi eserlerinin nasıl ortaya çıktığına kadar kendi alanıyla ilgili pek çok konuda düşüncelerini dile getirdikten sonra söz, aşkla arasının nasıl olduğuna ve bunun şiirine nasıl yansıdığına getirilir. Batur, pek çok şairde olduğu gibi kendi şiirlerinde de ana temanın aşk ve ölüm olduğunu ifade ederken bir hususun altını önemle çizer: “Bir insan âşık olduğu için iyi şiir yazacak diye bir kural yoktur. Tam tersine, âşık olduğu anda eli ayağı tutulup hiç şiir yazmama olasılığı çok daha yüksektir.”

    Erkek cephesinden kadınları, kadın cephesinden de erkekleri tanımlayarak söze başlayan Osman Aydın, “Biz bir kadını severken bir yandan onun bize itiraz eden yanlarından hoşlanırız, öte yandan çok itaatkâr ve munis olmasını isteriz.” der ve bunun gerekçesini de “Bir yandan isteriz ki çok anlaşılalım, öbür taraftan da isteriz ki her şeyimiz bilinmesin.” diyerek gösterir. Bir erkeğin, bir kadın kendisini severken onu yeterince sevmediğini, ama sevilmediğine kanaat getirdiği zamanlarda da onu derin bir tutkuyla özlediğini; yine bir erkeğin kendi hayatına ilişkin talep ettiği her şeyin, bu talepler gerçekleşse bile, ancak hayatında bunu anlatabileceği bir kadın olduğunda anlamlı hâle geldiğini söyler.
    Erkekler zaviyesinde durum böyle iken kadınlar zaviyesinde ise daha farklıdır. Her şeyden önce kadınlar kendi ruhlarında daha bağımsızdırlar ve kadınlar kendileri uğruna bütün iktidarlardan vazgeçilmesini isterler ve ancak bunu yapabilen erkeği severler. Yalsızuçanlar’ın kendisine yönelttiği derinlikli sorular eşliğinde Meryem ve Züleyha figürleri üzerinden erkeğin kadınla ilişkisine çözümleme denemeleri yapan Aydın, erkeğin kadınla olan hayatının dışındaki hayat alanlarına sıçramasında erkeğin talep ettiği şeyin Belkıs olduğunu ve biz Türkler açısından Belkıs’a karşılık ya da yakın gelebilecek figürün ise Hürrem Sultan olduğunu ifade eder.

    Aydın’ın bana çok ilginç gelen -belki de müthiş demeliy(d)im- yorumlarından biri de Yalsızuçanlar’ın kendisine yönelttiği, “Yeni Şafak’ta bir ara yoğunlukla yazdığı ve büyük tepkilere sebebiyet veren yazılarını kim için yazdığı” sorusuna verdiği cevapta tezahür ediyor: “Hakkında yazı yazılan kadına duyulan aşk devam etmektedir; ama artık o kadın o aşkın bir parçası değildir. Yazı, taşlanmış şeytanın cennetten kovulması gibi, bir zamanlar sevilmiş bir kadının aşktan kovulmasının bir yoludur.” Aydın’a göre yazı, tutkuyu, bir başka âlemde, başka enstrümanlarla yaşatmaktır. Artık tutku iki kişinin paylaştığı bir şey olmaktan çıkmıştır, bir kişiye ait olmuştur ve yazı orada o kişinin onu muhatapsız olarak anlattığı bir enstrümandır.

    Bütün okumaların insanı kadına ve devlete götürdüğünü iddia eden Aydın, kadınlar konusunda kendince bir düşünce geliştirebilenlerin, siyaset başta olmak üzere bütün diğer alanlarda daha yetkin, daha cesur ve daha barışık düşünceler geliştirebileceklerini düşünür. Hatta bir düşünce adamının düşüncelerinde fark ettiği bir gerginliği, onun özel hayatında kadınlarla barışık bir ilişki yaşamadığı ile ilişkilendiren Aydın, yine bir düşünce adamının hayatının değişik evrelerinde ortaya koyduğu ürünlere bakarak onun hayatının hangi evrelerinde âşık olduğunu, hangi evrelerinde ise çok mutsuz olduğunu ortaya çıkarmanın da mümkün olacağını iddia eder.
    Aşk ve tutku reddedildiği için bu topraklarda ot bile bitmediğini; ama erkeklerin ve kadınların kendi hayatlarına, erkekliklerine ve kadınlıklarına sahip çıktıklarında, şu anda ot bitmeyen bu topraklarda çok güzel şeylerin yetişeceğini söyleyen Aydın, kendisiyle yapılan söyleşiyi şu cümlelerle bitirir: “Fethi Gemuhluoğlu, Türk Petrol Vakfı’nda iken âşık olmayan gençlere burs vermezmiş. Askere gitmeyene kız vermezler ya, ben olsam âşık olmayanı askere almazdım”.

    Sözüyle de bestesiyle de gönüllerde taht kuran ve birçoklarının zihninde kendine yer bulan Mihriban şiirinin şairi Karakoç, aşkı yürekten bir duygu olarak tarif eder ve “Bir insana iki defa düşmez yıldırım, aşk da bir defa gelir, ama pir gelir.” der. Aşkın dünyanın yaratıldığı andan beri var olduğunu ve kıyamet kopuncaya kadar da var olacağına inanan Karakoç, kâinatın mayasını aşk olarak görür. Ona göre yağmurla topraktaki tohumun birleşmesi bir aşkın sonucudur, yine ağacın çiçeğe durması bir aşka delalet eder. Meyve bir aşktır. Her ne kadar psikologlar, sosyologlar ya da diğer ilim adamları aşkı farklı farklı anlatmışlarsa da aslında aşk anlatılmaz yaşanır. “Güzel kimdir?” sorusuna cevap verirken de sözü âdeta “gönül kimi severse odur”, demeye getirir. “Belki birine göre çirkindir senin güzel dediğin sevgili, ama sana göre ayrı. Onun ruhu, hâl ve hareketi, tavrı, sana karşı anlayışı… İşte bunları aşk yapar.” der. İnançer de aşkta objektivitenin değil sübjektivitenin olduğunu kabul eder. Aşkta benim gözüm önemlidir, der ve şu misali verir: Mecnun’a arkadaşları ‘Ya bu senin Leyla diye yere göğe koyamadığın kız, pek de öyle ahım şahım bir şey değilmiş, ancak kara kuru bir şeymiş’ derler. Mecnun ise ‘Ahh, siz gelin de ona bir de benim gözümle bakın!’ der.

    Çoğu zaman dizelerin kendisine rüyasında geldiğini ve sırf bu yüzden rüya görebilmek için uykuya yattığını söyleyen ve “renk şairi” olarak nitelendirilen Lale Müldür; Yalsızuçanlar’ın kendisine şiir(leri) ve şair(liği) ile ilgili yönelttiği soruları cevaplarken, şiirin bir buğu gibi gizemli olması gerektiğini savunur ve insan ilişkilerinin de böyle olması gerektiğini düşünür. İnsanların birbirlerine saygılarını yitirmemeleri için belli bir mesafeyi daima korumaları gerektiğini ve ancak bu şekilde birbirlerini keşfetmelerinin de sürdürülebilir olacağını iddia eder.

    İrfani yolun yolcularından olup aynı zamanda bir musikişinas olan Tuğrul İnançer, aşk hakkında konuşmak güneşten bir zerre, deryadan bir damla ve harmandan bir tane alarak güneşi, deryayı ve harmanı anlatmaya benzer, diyor. Her aşkın ilahî aşk olmadığını, ama her aşkın ilahî aşktan olduğunu iddia ediyor. “Aşk bir düşüncedir, duyguda yer alan bir şeydir.” diyen İnançer, aşkın Esma içerisinden el-Vedûd’un tecellisi olduğunu düşünür. İnsan hep maşukunu görmek ister, ama ona göre görmek için sadece baş gözü yeterli değildir, gönül gözü de gereklidir.
    Yalsızuçanlar’ın “Damarım kesilse, kanım yeşil akacak kadar Yeşilçamlıyım.” diyen Bülent Oran’la yaptığı söyleşide benim açımdan dikkat çekici ilk husus, bir insanın işini ancak bu kadar aşkla yapabileceği oluyor. Ürettiği hiçbir senaryoyu kafa yorarak beyniyle yazmadığını, bilakis duygularıyla yaşayarak yazdığını ifade eden Oran, yazdığı senaryoların sayısının, her ne kadar saymasa da, kendi hesabına göre bini aştığını ifade ediyor. Her gün sabah saat yediden ona kadar, ama her gün aralıksız yazıyor ve parmak kasları yorulmasın diye de kalemine pamuk sarıyor. Çekimini yaptıkları filmlerde daima halkın nabzını tutmaya dikkat ettiklerini bu sebeple de gerçek yöneticilerinin halk olduğunu ifade eden Oran, filmlerde seyirciyi tatlı hayallere yöneltmek ve bir rahatlığa kavuşturmak arzusu taşıdıkları için de filmlerinin sanat için değil seyirciyi rahatlatan bir kaçış sineması olduğunu söylüyor. Bu söyleşide dikkatimi çeken diğer bir husus ise Oran’ın, Yalsızuçanlar’ın kendisine çocukluk imgelerinin neler olduğuna dair yönelttiği bir soruya verdiği cevapta ortaya çıkıyor: “Yoksul bir aile değildik, hatta varlıklı da denilebilirdi; ama çoraplar yamanırdı. Pantolon delindiğinde yama yapılırdı. Sonra büyüklerin elbiseleri ters yüz edilir, bize uydurulurdu. Yani bir şey israf edilmezdi, atılmazdı. Azla yetinirdik. İhtiyaçlarımız daha azdı ve azla yetinme duygumuz, kanaatkârlığımız yüksekti. Şimdi büyük kriz lafları falan dolaşıyor, ama ne çorap yamanıyor ne yamalı pantolonlu insanlar var. Bütün bunlar yok ama ağlaşma daha fazla.” “Dilenciler bile farklıydı. Eve gelir, kuru ekmek isterlerdi. Şimdi dilenciye 100 lira verdiğim zaman küfreder gibi bakıyor. Yani krizden çok insanların sanıyorum arzuları, istekleri çoğaldı. O yüzden hiçbir şeyden memnun olmaz hâle geldiler.”

    İnsanın içindeki güzelliğin tecessüm etmiş hâli olarak gördüğü hat sanatının ortaya çıkışını aşkla ilişkilendiren, hattı Allah kelamını güzel yazma sevdası olarak gören Davut Bektaş, hat sanatını, “Hat, cismani âletlerle icra edilen ruhani bir hendesedir.” şeklinde tarif eder. Kendisi ile yapılan söyleşide özellikle “hiç” ve “hep” üzerine sorulan sorulara verdiği cevaplar dikkat çeker. “Hiç, yokluk değildir. Belki varda yok olmaktır, belki acizliğimizden vazgeçip belli bir yere sığınmaktır.” der ve bu durumu küçük bir damlanın bir okyanusa damlaması gibi bir hadise olarak betimler. “Hep” için vahdet kelimesini kullanır. “Hep, yani her şeyi ortadan kaldırdığımız ve bütün varlıkları hiç ettiğimiz zaman tasavvufta “fenafillah” olarak adlandırılan şey ortaya çıkar. Denize düş ki, “hep”e kavuşasın; kendini kaybet ki var olasın, hep olasın.” der.
    Yalsızuçanlar, Laurent Mignan ile yaptığı söyleşisine geleneksel Türk edebiyatı ile modern edebiyatta aşkın anlatılışı bakımından ne tür bir farklılığın gözlemlendiği sorusuyla başlar. Bu minvalde İbn. Arabi, Fuzuli, Necip Fazıl, Nazım Hikmet, Cemal Süreya, Sezai Karakoç gibi birçok ismin aşkı okuyuşu ve yorumlayış biçimleri dile getirilir. Mignan, genel olarak mistik Türk şiirinde rastladığımız bütün özellikleri Fuzuli de olduğu gibi Sezai Karakoç’un Mona Roza’sında da görebileceğimizi söyler. Tanzimat edebiyatçılarının divan edebiyatına gösterdikleri sert tepkiler yüzünden aşka da tepkili olduklarını bu yüzden onlar için edebiyatın siyasi rolünün daha baskın olduğunu ifade eder. Serveti fünunla birlikte aşk konusunun şiire tekrar kazandırıldığını; ama aşkın birçok konu arasında bir konu olmaktan öteye gidemediği değerlendirmesini yapar.
    Necip Fazıl’da kadın bir “fikir”dir, yani onun şiirlerinde kadının maddi boyutu yoktur, manevi bir yaratıktır. Nazım Hikmet, toplumcu bir şairdir ve aşkı siyasal düşüncelerle birlikte işler. Üstelik ondan önce eşini sevgili olarak anlatan pek fazla şair de çıkmamıştır. Yahya Kemal’in aşk şiirinde “sevgili” yeniden bir mecazdır, “sevgili” Osmanlı kültürünün bir tecessümüdür. Garip şairleri için aşk tamamen sıradan bir konudur, onlar aşkı tahtan indirmeye çalışırlar. İkinci Yeni şairleri için aşk büyük ölçüde cinsellik demektir, fakat onların yapmaya çalıştıkları şey, modern dünyadaki insanın bunalımını ve yalnızlığını ortaya koymaktır. Cemal Süreya şiirini tamamlamak için erotik kelimesini kullanır, ona göre cinselliğini tam olarak yaşayamayan insanlar özgür olamazlar, kendilerini gerçekleştiremezler. Edip Cansever de cinsellik üzerinde durur, ama onda artık aşkın imkânsızlığına işaret edilmektedir. Sezai Karakoç, modern şiirde mutasavvıfların aşk anlayışını yeniden inşa etmeye çalışır. Mona Roza bunun çok güzel bir örneğidir. Ona göre mutasavvıfların amacı; dış görünüşlerin ötesine bakarak dünyanın gerçek anlamını keşfetmek ve bu şekilde ilahî sevgiliyle birleşmektir.

    Müzik doğanın ve aşkın sesidir, Birol Topaloğlu için. O yüzden olsa gerek “Ben müziğimi oluştururken doğanın bir parçası olduğumu hissediyorum.” diyor. Kendisi ile yapılan söyleşide müziğin nasıl bir iletişim ortamı olduğu, bizim hangi temel ihtiyaçlarımıza seslendiği, insanın Yaratıcı’yla ilişkisinde ne türden bir işlevi olduğuna kadar pek çok soruyu cevaplayan Topaloğlu, asla para karşılığında müzik yapmayacağını da özellikle vurguluyor.

    Aşk Kâğıda Yazılmıyor’da Yalsızuçanlar’ın sorularına muhatap olan birbirinden değerli isimler kendilerine yöneltilen sorulara cevap verirlerken aşk ve aşk ekseni etrafındaki diğer konularda da geçmiş zamanla modern zaman kıyaslaması yapmaktan geri durmazlar. Mesela Batur, “Ne yazık ki yalnız bizim toplumumuzda değil bütün toplumlarda aşk küçültücü bir ifadeyle ele alınan, zaman zaman hafifsenen, hatta geçmiş zamanlara ait bir duygu olarak görülen bir kavram hâline geldi.” der teessüfle. Erol Kılıç, hepimizin her gün her yerde gözlemlediği bir hakikati dile getirir ve “Modern zamanlara gelinmesiyle beraber insandaki sevgi yavaş yavaş yerini sevgisizliğe ve anlayışsızlığa bırakmıştır.” der. Göka, beşerî aşkın ilahî aşka geçişte artık köprü vazifesi rolünü üstlenemediğini ifade eder: “Modern toplumda Tanrı sevgisine o kadar kolay bir geçişlilik yok artık. Bir insana âşık olup ondan Tanrıya yükselme şansımız pek yok. Kutsal artık çok ayrık ve bireysel olarak yaşanıyor.” Şaşa ise tevarüs ede ede bugünlere kadar gelmeyi başaran tasavvuf hayatının üstlenmesi gereken çok değerli işleve dikkat çeker ve “Modern dünyanın karamsar, kötümser ve karanlık bakış açılarına karşın bir letafet, bir ışık, sükûnet ve şifa dünyası sufilerin anlattığı dünya. Bu sebeple bizim içinde yaşadığımız medeniyet dairesi modern zamanlarda çok değerli bir görev üstleniyor.” der.

    Aşk Kâğıda Yazılmıyor, Yalsızuçanlar’ın muhatabının ilgi alanını gözeterek ve özenle seçerek yönelttiği isabetli sorular ve bu sorulara aldığı doyurucu cevaplar sayesinde aşk konusunun birçok boyuttan ele alınmasını ve irdelenmesini sağlaması açısından çok değerli bir eser. Yalnız Granada Yayınlarının 2012 yılına ait ikinci baskısından okuduğum kitapta rastladığım ve her ne kadar kitabın değerine halel getirecek boyutta olmasa da bir okur olarak gözüme çarpmasına engel olamadığım ve rahatsızlığını hissettiğim iki hususa da değinmeden geçemeyeceğim. Bunlardan ilki; Yalsızuçanlar’a ait soruların her zaman bir düzen içinde ve bir başlık hâlinde verilmeyişi. Kimi yerde ona ait sorular kendisiyle söyleşi yaptığı kişinin cevapları arasında sanki muhatabına ait bir ifade gibiymişçesine yer almış. Yalsızuçanlar’ın soruları yeni bir paragrafla satır başında ve koyu puntolarla verilebilirdi. İkinci husus ise; kimi şairlere ait beytlerin veya dörtlüklerin şiir tarzında değil de sanki nesirmişçesine yazılmış olması. Bunların da göze hitap edecek şekilde orijinalitesinin bozulmadan şiir formatında yazılması hem görselliğin sağlanması hem de şiirin içeriğine daha kolaylıkla nüfuz edilebilmesi için iyi bir tercih olabilirdi. Dilerim ki Aşk Kâğıda Yazılmıyor’un daha sonraki baskılarında bahsettiğim bu aksaklıklara rastlamak mümkün olmaz.

    Mahalle Mektebi
  • Devlete Karşı Savaş: Stirner ve Stirner’in çağdaş siyaset teorisi üzerindeki tesiri çoğunlukla ihmal edilmiştir. Bununla beraber, özellikle iktidarın işlevini göz önünde tutarsak, Stirner’in siyasi düşüncesi ile postyapısalcı teori arasında şaşırtıcı bir yakınlık bulabiliriz. Örneğin Andrew Koch, Stirner’i, çoğunlukla içine yerleştirildiği Hegelci geleneği aşan bir düşünür olarak görür; yapıtının, bilgi ve hakikatin temelleri hakkındaki postyapısalcı düşüncelerin bir habercisi olduğunu öne sürer (Koch 1997). Koch, Stirner’in, Devletin felsefi temellerine bireyci meydan okuyuşunun, Batı felsefesinin aşkın epistemolojisine bir karşı çıkış ortaya koyarak sınırlarına kadar ulaştığını kanıtlamaya çalışır. Koch’un Stirner ve postyapısalcı epistemoloji arasında kurduğu bu bağlantının ışığında, ben de Stirner’in, bir postyapısalcı düşünür olan Gilles Deleuze ile Devlet ve siyasal iktidar sorunu üzerine yakınlaşmasına bakacağım. Bu iki düşünür arasında pek çok önemli koşutluk mevcut, her ikisi de değişik biçimlerde, Devlet ve otorite karşıtı filozoflar olarak görülebilirler. Stirner’in Devlet eleştirisinin, Deleuze’ün Devlet düşüncesini postyapısalcı reddedişini ondan çok daha önce ortaya koyduğunu ve daha da önemlisi, onların özcülük karşıtı, hümanizm sonrası anarşizmlerinin, klasik anarşizmi aştığını, böylece onun sınırlarını da yansıttığını göstermek istiyorum. Bu bildiri, devlet otoritesinin temelini biçimlendiren insan özü, arzu ve iktidar [kavramları] (01) arasındaki bağlantılara bakıyor. Böylece, Koch Stirner’in, Devletin epistemolojik temellerine yönelik reddi üzerine odaklanırken bu bildirinin vurgusuysa Stirner’in radikal ontolojisi -hümanizm, arzu ve iktidar arasındaki zor fark edilen bağların maskesini düşürmesi- üzerinedir. Ayrıca, Stirner ve Deleuze’ün uğraştığı hümanist iktidarın bu eleştirisinin, bizlere Devlet baskısına karşı çağdaş direniş stratejileri sunabileceğini de göstermeye çalışacağım.

    Her ne kadar Stirner ve Deleuze arasında önemli benzerlikler varsa da, aynı zamanda pek çok önemli fark da vardır, bir çok açıdan, bu iki düşünürü bir araya getirmek alışılmadık bir yaklaşım olarak görülebilir. Örneğin, Stirner, Marx’la beraber bir Genç Hegelciydi, yapıtları Alman İdealizminin, özellikle de Feuerbachçı ve Hegelci türünün aşırı derecede bireyci bir eleştirisi olarak ortaya çıktı. Öte yandan Deleuze, Foucault ve Derrida’nın yanı sıra, postyapısalcı düşünürlerin önde gelenlerinden biri olarak değerlendirilen bir yirminci yüzyıl filozofuydu. Deleuze’ün eseri Hegelciliğe bir saldırı olarak görülebilirken, siyaset bilimden psikanalize, edebiyata ve film teorisine kadar farklı ve çeşitli yollar izler. Stirner, genelde postyapısalcı bir düşünür olarak değerlendirilmez, Koch’un yol açıcı makalesi ve Derrida’nın Marx üzerine eseri (Derrida 1994) haricinde, çağdaş teorinin ışığı altında nerdeyse hiç dikkate alınmamıştır. Bununla beraber, belki de sorun postyapısalcılık gibi etiketlerdir, bu iki düşünür arasında -özellikle onların siyasal baskı ve otorite konusundaki eleştirilerinde- bir kaç çok önemli düzeyde birleşme noktası vardır, öyle ki kimileri bundan rahatsız olabilirler ve eğer bu tür etiketlere saplanıp kalmışlarsa itiraz edilebilirler. Etiketlerin, özcü kimliklerin, soyutlamaların ve sabit fikirlerin zorbalığına karşı bu kesin itirazda -düşünceyi sınırlayan otoriter kavramlara yönelik bu saldırıda- Stirner ve Deleuze bir tür ortak zemine ulaşırlar. Bu, aralarındaki farkları göz ardı etmek değildir, bilakis, bu farkların, önceden belirlenemez ve olumsal bir biçimlenme yolunda, Deleuze’ün deyişiyle yeni siyasal kavramlardan hareketle şekillendirilebilecek “dayanıklılık planı”nda nasıl birlikte tınladıklarını göstermektir.

    Hem Stirner hem de Deleuze, Devleti, kendi değişik somut tezahürlerini aşan, hem de aynı zamanda onların içinde işleyen bir soyutlama olarak görmüşlerdir. Devlet, belirli bir tarihsel aşamada varolan belirli bir kurumdan daha öte bir şeydir. Devlet, daima farklı biçimler içinde varolan, iktidar ve otoritenin soyut bir ilkesidir, ne var ki bu belirli fiilileşmelerden her nasılsa “daha fazla”dır.

    Stirner’in Devlet eleştirisi bu çok önemli noktayı göz önüne serer. Stirner’e göre, Devlet özü itibariyle baskıcı bir kurumdur. Bununla birlikte Stirner’in Devleti reddi -liberal Devlet ya da Sosyalist Devlet gibi belirli devletlerin ötesine geçer. Daha doğrusu, Devletin, sadece çeşitli varsayılan biçimlerine karşı değil, bizzat Devlete, Devlet iktidarı kategorisinin ta kendisine yönelik bir saldırı ortaya koyar. Stirner’e göre alt edilmesi gereken tam da Devlet iktidarı -yönetim ilkesi- kategorisidir (SStirner 1993: 226). Bu nedenle Stirner, Devlet iktidarını yıkmak yerine ele geçirmeyi amaç edinmiş Marksizm gibi devrimci programlara karşı çıktı. Marksist işçi Devleti, olsa olsa Devletin farklı bir kılıkta -bir “efendiler değişikliği” olarak- (Stirner 1993: 229) yeniden onaylanması olabilir. Bu nedenle Stirner şunu önerir:

    …savaş kurumun kendisine, Devlete karşı ilan edilmeli, belirli bir Devlete karşı ya da Devletin zaman içindeki sırf belirli bir durumuna karşı değil; insanın amacı bir başka Devlet (örneğin “halk Devleti”) değildir… (Stirner 1993: 224)

    Stirner’e göre Devlet paradigması devrimci eylemi ele geçirmiştir. Devrimci eylem, iktidar diyalektiğinin tuzağına düşmüştür. Devrimler yalnızca, otoritenin bir biçiminin yerine bir başkasını koymaya muvaffak olmuşlardır. Bu, devrimci teorinin, Devlet otoritesi düşüncesini ve onun konumunu hiç sorgulamamış olmasından ileri gelir, bu nedenle onun kavrayışı dahilinde kalır: “mevcut Devlete karşı ayaklanmak ya da mevcut yasayı devirmek hakkında kimsenin en ufak bir endişesi dahi kalmadı, oysa kim Devlet düşüncesine karşı günah işlemeye, yasa düşüncesine itaat eğmemeye cesaret etti?” (Stirner 1993: 228). Devlet asla reforme edilemez, çünkü Devlete asla güvenilmez. Stirner, Bruno Bauer’in, “halkın iktidarı”nın sonucu olarak gelişen ve daima “halkın iradesi”ne tabi olan demokratik devlet kavramını reddeder. Stirner’e göre, Devlet asla halkın denetimi altına alınamaz. Onun her zaman kendine ait bir mantığı, insafsızca icra ettiği kendine ait bir gündemi vardır ve kısa zamanda, temsil etmeye niyetlendiği halkın iradesine karşı hale gelir. (Stirner 1993: 228)

    Stirner’in bağımsız bir kendilik olarak Devlet kavramlaştırması, özellikle de Devletle ekonomik iktidarın ilişkisine dair görüşü, Marksizm’le arasını açmıştır. Stirner, toplumdaki tahakkümün ekonomik olmayan biçimleriyle ilgilenir ve Devletin, eğer bütünüyle anlaşılmak isteniyorsa, ekonomik düzenlemelerden bağımsız olarak değerlendirilmesi gerektiğine inanır. Örnek olarak, bürokrasi iktidarı ekonomik olmayan bir baskı biçimi oluşturur: Bürokrasinin işleyişi ekonominin çalışma sistemine indirgenemez (Harrison 1983: 62). Bu, Devleti, çoğunlukla kapitalist ekonominin işleyişine indirgenebilir ve burjuvazinin çıkarlarına bağımlı olarak gören Marksist teoriye zıt bir yaklaşımdır. Stirner, Devletin, özel mülkiyeti ve burjuvazinin çıkarını korusa dahi aynı zamanda onların üzerinde durduğunu ve bu güçleri hakimiyeti altına aldığını belirtir. (Stirner 1993: 115). Stirner’e göre, Devletin kutsal mekanında korunan siyasal iktidar, ekonomik iktidar ve onunla bağlantılı olan sınıf çıkarlarına baskındır. Toplumdaki tahakkümün birincil kaynağı Devlettir.

    Devletin bu ekonomik olmayan analizi -Devlet iktidarını kendi özgülüğünde incceleme girişimi- anarşist argümanın bir genişletilmesi olarak da görülebilir. Mihail Bakunin ve Peter Kropotkin gibi anarşistler, yüzyıldan uzun bir süre önce, Marksist ekonomik indirgemeciliğin, Devlet iktidarının önemini ihmal ettiğini belirtmişlerdi. Devlet, anarşistlere göre, kendi kendisini sürdüren baskıcı bir mantığa sahiptir ve bu da büyük ölçüde ekonomik ilişkilerle sınıf çıkarlarından bağımsızdır. Bakunin, Marksizm’in, Devlet iktidarının nasıl işlediğine yeterli dikkati göstermediğini, buna karşın Devlet iktidarının biçimlerine çok fazla önem verdiğini belirtmişti: “Onlar (Marksistler) despotizmin Devletin biçiminde değil ama tam da Devlet ve siyasal iktidar ilkesinde ikamet ettiğini bilmiyorlar.” (Bakunin 1984: 221) Kropotkin de, Devletin mevcut biçiminin ötesine bakılması gerektiğini belirtir: “Ve bizim gibiler de var ki, devlette, yalnızca onun fiili biçimini ve tahakkümün varsayılabilen tüm biçimlerini değil, ama onu hakiki özünü, toplumsal devrimin önündeki engeli görürler…” (Kropotkin 1943: 9). Başka bir deyişle, baskı ve tahakküm, Devletin tam da bu yapısında ve simgeciliğinde varolur -bu yalnızca sınıf iktidarının bir türevi değildir. Bu bağımsızlığı ihmal etmek ve Devleti Marksistlerin öne sürdüğü gibi devrimci sınıfın bir aracı olarak görmek, bu nedenle tehlikeliydi. Anarşistler, bunun sadece Devlet iktidarını çok daha otoriter yollarla ve sınırsızca sürdürmek şeklinde son bulacağına inandılar. Böylece Stirner’in, ekonomik ve sınıfsal çıkarların ötesinde, baskıyı a priori olarak kuran Devletin ötesine geçen Devlet çözümlemesi, Marksizm gibi devlet felsefelerinin anarşist eleştirilerinin genişletilmesi olarak görülebilir.

    [dropcap size=big]D[/dropcap]eleuze de Devletin kavramsal bağımsızlığının altını çizer. Deleuze’ün Devlet kavramı bir çok değişik düzeyde iş görmesine rağmen, yine de Stirner ve anarşistlerle beraber Devletin, kendi özel somut gerçekleşme biçimlerinden hareketle bütünüyle tanımlanamayan, iktidarın soyut bir biçimi olduğu düşüncesini paylaşmıştır. Deleuze bir “Devlet-biçimi” ile iktidarın soyut bir modelinden söz eder:

    “…Bir Devlet aygıtı, toplumu üst kodlama makinesini gerçekleştiren somut bir düzenlemedir (…) Bu makine, bu nedenle Devletin kendisi değildir, bu makine, baskın ifadeleri örgütleyen ve yerleşik düzeni kuran, baskın dilleri ve bilgiyi, yerleşik değerlere uyan eylemleri ve duyguları, diğerlerine baskın çıkan parçaları örgütleyen soyut bir makinedir. (Deleuze 1987: 129)

    Deleuze’e göre Devlet, somut bir kurumdan ziyade, esas olarak daha ayrıntılı kurumlar ve tahakküm pratikleri yoluyla “yöneten” bir soyut makinedir. Devlet bu minör egemenlikleri kendi mührüyle damgalayıp üst kodlamak suretiyle düzene sokar. Bu soyut makineyle ilgili olarak önemli olan, hangi şekilde tezahür ettiği değil, fakat daha ziyade işlevidir, bu işlev ise siyasal egemenliğin uygulanabileceği bir içeridenlik sahasının kurulmasıdır. Devlet bir kapma süreci olarak görülebilir (Deleuze ve Guattari 1988: 436-437).

    Stirner’e benzer şekilde Deleuze de Marksist Devlet analiziyle ipleri kopartır. Devletin kökeni ve işlevi, ekonomik bir analizden hareketle bütünüyle açıklanamaz. Devlet ekonomik akışlarla üretim akışlarını kodlayan, onları belirli bir tarza yönelik olarak örgütleyen bir aygıttır. Bu aygıt, Marx’ın öne sürdüğü gibi tarımsal üretim tarzının bir sonucu olarak ortaya çıkmış değildir, fakat gerçekte hem tarihsel olarak bu üretim tarzından önce gelir, hem de onun önkoşuludur. Deleuze’e ve hatta Stirner’e göre, Devlet bir üretim tarzına bağlanamaz. İkisi de, bu geleneksel Marksist analizi tersine çevirip, gerçekte üretim tarzının Devletten türemiş olabileceğini öne sürerler. Deleuze’ün dediği gibi: “Bir üretim tarzını önceden varsayan Devlet değildir; tam tersine, üretimlerden bir “tarz” meydana getiren Devlettir” (Deleuze ve Guattari 1988: 429). Deleuze’e göre her zaman bir Devlet, Urstaat (02) var olmuştur, tek hamlede, tümüyle biçimlenmiş varoluşuyla beliren, öncesiz ve sonrasız bir Devlet (Deleuze ve Guattari 1988: 437). Devletin bu ekonomik olmayan analizi, iktidarın kendi kendisine dayandırılarak teorileştirildiği radikal bir felsefi saha açmıştır.

    Stirner ve Deleuze’ün, Devleti, ekonomik düzenlemelerden bağımsız olarak kavramlaştırmaları Marksizm’den bir kopuşsa, Devletin kökeni olarak toplumsal sözleşme teorilerini reddedişleri de liberal teoriden bir ayrılıştır. Deleuze, Devlet egemenliğinin bu tür liberal toplumsal sözleşme teorilerine dayandığını belirtir. Devlet düşüncesinin bu biçimi, halkın iradi olarak özgürlüklerinin bir kısmını, asayiş karşılığında kendi dışında bulunan soyut bir güce teslim ettiğini iddia etmek, böylece Devleti gerekli ve kaçınılmaz bir şey olarak kurgulamak suretiyle Devlet iktidarını meşrulaştırır. Bunun yanı sıra Deleuze, diyalektik uzlaşmaya dayalı Hegelci “teolojik” Devlet tanımından da dikkatle uzak durur. Stirner de liberal Devlet teorilerini reddeder. Liberalizmin, bireye özgürlük ve bağımsızlık bahşetmek adına, gerçekte bireyi Devlete ve onun yasalarına tabii kılan bir felsefe olduğunu öne sürer. Böylece liberalizm, bireyi devletten özgürleştirmek yerine, fiiliyatta din gibi diğer bağlardan özgürleştirir, öyle ki kişi Devlet tarafından çok daha etkili bir şekilde bastırılabilsin: “Siyasal özgürlük, polisin, Devletin özgür olması anlamına gelir… benim özgürlüğüm anlamına gelmez, beni yöneten ve bana boyun eğdiren iktidarın özgürlüğü anlamına gelir; …” (Stirner 1993: 107). Stirner liberalizmin ikiyüzlülüğüne saldırır; liberalizm bütün resmi özgürlük türlerini bahşeden ancak tam da bu düzenin kendisine, onun yasalarına, vs. meydan okuyacak özgürlükleri yadsıyan bir felsefedir (Stirner 1993: 108). Liberal Devlet ve toplumsal sözleşme teorilerinin bu şekilde yadsınmasının, Devleti haklı çıkaran bu felsefeleri bir kenara atan anarşizm ile pek çok benzerlikleri vardır. Bununla beraber göstereceğim gibi, Devlet felsefesinin bu eleştirisinde Stirner ve Deleuze, geleneksel anarşizmin kavramsal sınırlarının ötesine geçerler ve Devlete karşı hümanizm sonrası, özcülük karşıtı bir meydan okuma geliştirirler.

    Devlet Düşüncesi

    [dropcap size=big]S[/dropcap]tirner’e göre ahlakçılık ve akılcılık gibi söylemler sabit fikirler ya da hortlaklardır. Hayaletlerdir, yine de bunlar gerçek siyasal etkileri olan ideolojik soyutlamalardır -Devlete, tahakkümü için gereken resmi haklılaştırmayı sağlarlar. Koch, Stirner’in sabit fikirlere yönelik saldırısının, bu hakim düşüncelerle “aşkın” maskelerin ardında bulunan iktidarı açığa çıkararak Batı düşüncesinin aşkınlığından kararlı bir kopuş gösterdiğini belirtir (Koch 1997: 101). Bu iktidar bireyden soyutlanmıştır ve onun üzerinde egemenlik kurar. Örneğin Ahlakçılığın hakimiyeti, esas itibariyle polis Devletinin süren varlığını koruyan siyasal iktidara bağlıdır. (Stirner 1993: 241) Stirner’e göre ahlakçılık yalnızca Hıristiyan idealizminden gelen bir kurgu değil, aynı zamanda bireyi ezen bir söylemdir. Bireysel iradenin -egonun- kutsallığının bozulmasına dayanır. Ahlakçılık sırf, yalnızca yeni bir hümanist süprüntü içindeki Hıristiyanlığın artığıdır: “Ahlak inancı dini inanç kadar fanatiktir!” (Stirner 1993: 46). Stirner’e göre Devlet yeni Kilisedir -bireyin üzerinde bir güç olarak uygulanan, ahlaka ve akla dayalı yeni bir otoritedir (Stirner 1993: 23). Benzer şekilde akılcılık da Devlet iktidarını devam ettiren bir söylem olarak görülebilir. Akılcı hakikatler daima bireysel bakış açılarının üstündedir ve bu da bireysel egoyu onun üzerinde yer alan soyut bir güce tâbi kılmanın başka bir yoludur. Ahlakçılık gibi, akılcı hakikat de kutsal, mutlak ve bireyin kavrayışından uzak hale gelmiştir (Stirner 1993: 353). Bu yüzden Stirner’e göre ahlakçılık ve akılcılık Devletin söylemleridir, işlevleri de bizleri tahakkümden özgürleştirmek yerine bireyi Devlet iktidarına daha fazla tabi kılmaktır. Bundan dolayı, Stirner açısından, Devlete karşı savaş açmak için, siyasal iktidara ahlakçı ve akılcı bir temel sağlayan ilkelere karşı da savaş açılmalıdır.

    Deleuze de Devlet iktidarını onaylayan düşünce biçimlerinin ve yapılarının maskelerini düşürür. Stirner gibi Deleuze de düşüncenin, bir meşruluk ve uzlaşma zemini sağlamada Devlet hakimiyetiyle suç ortağı olduğuna inanır: “Yalnızca düşünce, Devleti, de jure (03) evrenselliğe yükseltmesi nedeniyle evrensel olan bir Devlet kurmacasını icat etmeye muktedirdir” (Deleuze ve Guattari 1988: 375). Akılcılık Devlet düşüncesinin bir örneğidir. Deleuze Stirner’den bir adım öteye gider: Düşüncenin belirli biçimlerinin basitçe Devlete akılcı ve ahlakçı otorite sağladığını düşünmek yerine, akılcı ve ahlakçı söylemlerin fiili olarak Devletin düzenleme unsurunu oluşturduklarını iddia eder. Devlet yalnızca bir siyasal kurumlar ve pratikler dizisi değildir, aynı zamanda bir normlar, teknolojiler, söylemler, pratikler, düşünme biçimleri ve dilsel yapılar çokluğundan oluşur. “Bu yalnızca söz konusu söylemlerin Devlete bir haklılaştırma sağlaması demek değildir -bu söylemlerin kendileri aynı zamanda düşüncedeki devlet biçiminin tezahürleridir. Devlet, ona temel oluşturan düşüncede, -”hedefini, izleyeceği yolları, akacağı olukları, mecraları, organları…” tanımlayarak bir model sağlayan- logos’ta içkindir (Deleuze ve Guattari 1988: 434). Devlet düşüncenin, özellikle akılcı düşünceye nüfuz etmiş ve kodlamıştır. Devlet, hem kendi meşrulaştırımı için akılcı söyleme, hem de daha sonra bu söylemleri olanaklı kılma işlevine dayanır. Akılcı düşünce Devlet felsefesidir: “Sağduyu, Cogitonun merkezindeki bütün yetilerin birliğidir, mutlaklığa yükselmiş Devlet konsensüsüdür” (Deleuze ve Guattari 1988: 376). Yalnızca, düşünceyi bu ahlakçı ve akılcı otoritercilikten kurtarmak yoluyla kendimizi Devletten özgürleştirebiliriz (Deleuze 1987: 23).

    Deleuze’e göre Devlet düşüncesinin modeli, ağaç biçimlilik mantığı dediği şeydir. Ağaç biçimlilik mantığı, düşünceyi akılcı bir temelde önbelirleyen, kavramsal bir model ya da imgedir. Kök ve ağaç sistemine dayanır: Bir merkezi birlik vardır, kök olan ve ‘dalları’nın gelişimini belirleyen bir hakikat ya da öz -Akılcılık gibi. Deleuze şöyle der:

    “…ağaçlar yalnızca bir metafor değildirler, ama düşüncenin bir imgesidirler, bir işlevdirler, düz bir hatta ilerlemesi ve şu meşhur doğru fikirleri üretmesi için düşünceye ekilmiş olan bütün bir aygıttırlar. Ağaçta belirleyici özelliklerin bütün türleri vardır: Bir başlangıç noktası, tohum ya da merkez vardır; ağaç biçimlilik özelliği, dallanmaları sürekli olarak ikiye bölen ve yeniden üreten bir ikili makine ya da ikilik ilkesidir;…” (Deleuze 1987: 25)

    Düşünce, siyah/beyaz, kadın/erkek, eşcinsel/karşıcinsel gibi ikili karşıtlıkların tuzağına düşmüştür. Düşünce, daima bir diyalektik mantığa göre açılmalıdır ve böylece fark ile çoğulluğu reddeden ikili bölünmelerin tuzağına düşmektedir (Deleuze 1987: 128). Deleuze’e göre bu düşünce modeli aynı zamanda siyasal iktidarın da modelidir -birinin otoriterciliği diğerinin otoriterciliğine ayrışmaz biçimde bağlıdır: “İktidar daima ağaç biçimlidir” (Deleuze 1987: 25).

    Bu yüzden, bu otoriter düşünme modelinin yerine, Deleuze özlerden, birliklerden, ikili mantıklardan kaçınan, ve çok katlılıkları, çoğullukları ve oluşları bulmaya çalışan rizomatik bir model önerir. Düzenli biçimde büyüyen ağaç biçimli sisteme karşılık rizom, gelişigüzel ve fark edilmeden büyüyen ayrıkotları metaforuna dayanan bir alternatif, otoriter olmayan düşünce ‘imgesi’dir. Rizomun amacı, düşüncenin “-sınırların yakınında bile- kendi kalıbını silkip atmasına, ayrıkotlarının büyümesine…” imkan verektir (Deleuze ve Guattari 1988: 24). Rizom bu anlamda, model düşüncesinin kendisini de reddeder: Rizom sonu olmayan, gelişigüzel çoklukların bağlantısıdır, herhangi bir tek merkezin ya da yerin baskısı altında değildir, ancak merkezsiz ve çoğuldur. Dört belirleyici özelliği kucaklar: bağlantı, heterojenlik, çok katlılık, ve kopma (Deleuze ve Guattari 1988: 7). İkili bölünmeleri ve hiyerarşileri reddeder; açılan, diyalektik bir mantık tarafından yönlendirilmez. Bu yüzden düşünceyi yöneten çeşitli bilgi söylemleriyle akılcılığın temelini biçimlendiren soyutlamaları sorgular. Başka bir deyişle, rizomatik düşünce, İktidar tarafından sınırlandırılmaya karşı gelip onu reddeden düşüncedir -rizomatik “sorular sormayı, problemler ortaya atmayı hiç kimseye, hiç bir İktidara terk etmez” (Deleuze ve Guattari 1987: 24).

    Stirner’in soyutlamalar, özler ve sabit fikirlere yaptığı saldırının, rizomatik düşüncenin bir örneği olduğu iddia edilebilir. Deleuze gibi Stirner de soyutlamalar ve birliklerden ziyade çoklukları ve bireysel farklılıkları arar. Bu düşünürlere göre hakikat, akılcılık, insan özü gibi soyutlamalar çoğullukları yadsır; farklılıkları, aynılıklar yönünde çarpıtır. Koch, Stirner’in aşkın sabit fikirlere tepeden bakması üzerinde duruyor. Bununla birlikte ben burada Stirner’in, evrenselcilik ve aşkınlığın aksine çok katlılığı, çoğulluğu ve bireyselliği vurgulayan yeni bir düşünme biçimi icat ettiğini öne sürmek isterim. Bu özcülük ve evrenselcilik karşıtı düşünce, Deleuze’ün yaklaşımını önceden haber vermiştir. Üstelik bu özcülük ve temelcilik karşıtı düşünme tarzının siyaset felsefesi açısından radikal sonuçları vardır. Bundan böyle siyasal arena, Devletin eski savaş hatlarına ve ona direnen özerk, akılcı özneye göre düzenlenemez. Bu nedenle bir devrim, karşıtı olduğunu varsaydığı iktidar da dahil olmak üzere, çok yönlü bağlantılar oluşturmaya yatkındır: “Bu hatlar birini diğerine geri bağlar. İyinin ve kötünün basit biçiminde bile asla bir düalizmin ya da ikiliğin öne sürülememesinin nedeni budur” (Deleuze ve Guattari 1988: 9). Öyleyse ahlakçı ve akılcı söylemlere yönelik eleştirileri açısından, hem Stirner hem de Deleuze, Devletin akılcı eleştirisini temel alan siyasal teorilerin, Devlet iktidarına direnmek yerine onu onaylayan düşünme biçimleri olduklarını göreceklerdi. Bu tür teoriler, akılcılık ve akıldışıcılık (irrasyonalizm) arasındaki ayrımı sorunlaştırmadıkları ve Devleti de temelden akıldışı olarak gördüklerinden dolayı, Devletin bizzat akılcı söylemi zaten ele geçirdiği gerçeğini ihmal ederler. Başka türlü söylersek, Devletin akılcı temelini sorunlaştırmak, Devlet iktidarının ‘akıldışı’ ya da ‘ahlakdışı’ olduğunu söylemek ille de Devletin yıkılması anlamına gelmez, buna karşın devlet iktidarının bir onaylanmasıdır. Bu, devrimci eylemi ahlakçı ve akılcı buyruklara bağımlı kılıp Devlet biçimlerine yönlendirerek, Devlet iktidarını bozulmamış halde bırakır. Eğer Devlet alt edilecekse, birileri, kendilerinin akılcılık tarafından yeniden ele geçirilmelerine izin vermeyecek yeni siyaset biçimleri icat etmeye zorunludur: “Siyaset aktif bir deneydir, zira hangi hattın yolundan sapacağını peşinen bilmiyoruz” (Deleuze ve Guattari 1988: 137). Bu direniş meselesiyle daha sonra ilgileneceğim.

    Öyleyse Deleuze ve Stirner’e göre, Devlet otoritesinin ahlakçı ve akılcı ilkelere dayalı bir eleştirisini öne süren anarşizm gibi bir felsefe bile Devlet iktidarını yeniden onaylayabilirdi. Geleneksel anarşizm Devleti son derece ahlakdışı ve akıldışı olarak görür, Devlet ile bu güce direnen, özü gereği ahlaklı ve akılcı olan özne arasında manişeist bir ikilik kurar (Bakunin 1984: 212). Bununla beraber daha önce de belirttiğim gibi, Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı düşünme biçimleri, geleneksel anarşizmin kategorilerini tam olarak bu noktada aşar. Bu iki düşünüre göre, tam da öz, merkez, akla ve ahlaka dayalı temeller gibi düşüncelerin -otoritenin anarşist eleştirisinin dayanndığı kategorilerin- bizzat kendileri siyasal tahakküme uygun düşen otoriter yapılardır. Diğer bir deyişle Stirner ve Deleuze, kendi üzerine geri dönen anarşist otorite eleştirisinin sınırlarını, farklı yollardan aşmışlardır. Devlet otoritesinin eleştirisini anarşistlerin gidemedikleri bir arenaya -akılcı düşüncenin kendisine- taşımışlardır, böylece anarşizmi sınırlayan Aydınlanma hümanizminin kategorileriyle ilişkilerini kesmişlerdir. Anarşistlerden farklı olarak Stirner ve Deleuze, akıldışı, ahlakdışı, yozlaşmış Devlet iktidarı ile insan öznesinin akılcı ve ahlakçı özü arasında kurulan katı karşıtlığa ayrıcalık tanımamıza izin vermezler. Başka bir deyişle, anarşist otorite eleştirisinin merkezindeki insan öznelliğinin, kirletilmemiş bir kalkış noktası olmasına izin vermezler.

    Arzu Öznesi

    [dropcap size=big]S[/dropcap]tirner ve Deleuze’ün, anarşizmi haber veren Aydınlanma hümanizmine dair eleştirileri, özsel bir özne düşüncesine uyguladıkları yapıbozum [deconstruction] ele alındığında daha da açık bir şekilde görülebilir. Stirner’in yapıtı, özsel insan öznelliğinin, iktidar tarafından kirletilmemiş insan özü düşüncesinin reddidir. Koch’un belirttiği gibi, Stirner’in Aydınlanma hümanizminden kopuşu, klasik anarşizmin ötesine geçen -posyapısalcılığı önceden haber veren- yeni bir teorik saha oluşturdu. Stirner’in düşüncesi, Feuerbach’ın hümanizminin bir eleştirisini geliştirmiştir. Ludwig Feuerbach, dinin insanı yabancılaştırdığına inanıyordu, çünkü ona göre din, İnsanı kendi niteliklerinden ve güçlerinden, bunları soyut bir Tanrı suretine yansıtmak yoluyla el çektiriyordu, bu yolla insanın asıl benliğini [kendisini] yerinden ederek onu yabancılaşmış ve alçalmış halde bırakıyordu. (Feuerbach 1957: 27-28). Feuerbach, iradeyi, iyiliği ve akılcı düşünceyi, insandan soyutlanmış özsel nitelikler olarak görür; Tanrının yüklemleri gerçekte yalnızca bir tür varlık olarak İnsanın yüklemleri olabilir. Öyleyse Tanrıya ya da Mutlak’a atfedilen niteliklerin gerçekte insanın nitelikleri olduğunu iddia ederken, Feuerbach bizzat, İnsanı her şeye kadir bir varlık haline getirmiştir. Feuerbach, İnsanı evrenin merkezindeki doğru yerine yeniden yerleştirmeye -”insanı kutsala, sonluyu sonsuza” dönüştürmeye- yönelik Aydınlanma hümanizmi projesini somutlaştırır.

    Bununla beraber, Stirner’in mahkum ettiği şey de Tanrının yerine İnsanın konulduğu bu girişimidir. Stirner’e göre Feuerbach dini yıktığını iddia etse de, dinsel otorite kategorisinin kendisini yıkmadan sadece özne ve yüklem düzenini ters çevirmişti (Stirner 1993: 58). Tanrının yabancılaşması kategorisi, İnsanın sağlam bir biçimde yerine oturtulmasıyla muhafaza edilmiş ve pekiştirilmiştir. Başka bir deyişle İnsan, Hıristiyan yanılsamasının yerine geçmiştir. Stirner, Feuerbach’ın yeni bir dinin -hümanizmin- en yüksek papazı olduğunu öne sürer: “İNSAN dini Hıristiyan dininin aldığı en son biçimdir.” (Stirner 1993: 176). Belirli karakteritikleri ve nitelikleri İnsan açısından özsel nitelikler haline getirmekle, Feuerbach bunların kendisinde bulunmadığı bir kimse olarak onu yabancılaştırmıştır. Birey kendisini, yeni bir mutlaklar dizisine tabi olarak bulmuştur -İnsan ve İnsanın Özü. Stirner’e göre, İnsan, tıpkı Tanrı gibi baskıcıdır: “Feuerbach, kutsal olanı insani hale getirirse hakikati bulacağına inanır. Eskiden bireysel benliği ezen güç, yalnızca Tanrıydı, oysa şimdi bu güç insan özüdür, ve “İnsan korkusu, Tanrı korkusunun yalnızca basitçe yer değiştirmesinden ibarettir” (Stirner 1993: 185). Stirner’e göre insan özü, farkı mahkum eden yeni ölçüttür. Hümanizm, bir tahakküm söylemidir -Stirner’in sözleriyle “İnsan’ın hükümdarlığı altında bir feodalizm” yaratmıştır (Stirner 1993: 341). İnsan ve insanlık, hümanist söylemde bireylerin uymaları gereken, farkın kendisine göre marjinalleştirildiği özsel ölçütler olarak inşa edilmişlerdir:

    “İnsan”ın ne olduğunu ve bir “hakiki insan”da neyin rol oynadığını saptadım, ve herkesten, bu yasanın kendisi için bir ölçüt ve ideal olmasını talep ediyorum; aksi takdirde kendisini bir “günahkâr ve suçlu” olarak açığa vuracaktır. (Stirner 1993: 204)

    Anarşizm gibi klasik Aydınlanma felsefelerinden yakasını sıyıran Stirner, yeni bir iktidar işleyişi tanımı yapmıştır. İktidarın, İnsanı baskı altına alarak değil, fakat siyasal bir özne olarak inşa edip onun sayesinde yöneterek işlediği bir özneleşme süreci tarif eder. İnsan, iktidarın yeri olarak, Devletin bireye hükmettiği siyasal bir birim olarak kurulur (Stirner 1993: 180). Devlet, bireyin belirli bir özsel kimliğe uyumlanmasını talep eder, öyle ki, Devlet toplumunun bir parçası haline gelebilir, böylece hükmedilir: “Benim bir İnsan olmamı istemek yoluyla Devlet, böylece bana olan düşmanlığını ele verir …beni, İnsan olmayı bir görev olarak kabul etmeye zorlar” (Stirner 1993: 179). Stirner, bireysel benlik ile insan özünün apayrı ve birbirine zıt kendilikler olduklarını görerek, geleneksel hümanist ontolojiyle ilişkisini kopartır. İnsanlık, anarşistlerin inandığı gibi iktidarın ezmesinin söz konusu olduğu, doğa yasalarınca yaratılmış aşkın bir öz değildir. Daha ziyade iktidarın bir uydurması ya da, en azından, iktidarın çıkarlarına hizmet eder hale getirilebilen söylemsel bir inşadır.

    Deleuze gibi postyapısalcıların siyaseti tümüyle yeni bir biçimde görmelerine imkan veren Aydınlanmacı hümanist ontolojinin bu yolla altının oyulmasıdır. Stirner gibi Deleuze de insan öznesinin özsel ve bağımsız bir kendilikten ziyade iktidarın bir sonucu olduğunu görür. Öznellik öyle bir biçimde inşa edilir ki arzusu Devlete duyulan arzuya dönüşür. Deleuze’e göre, Devlet, daha önceleri kitlesel bir baskı aygıtı yoluyla işlerken, bundan sonra artık buna ihtiyaç duymaz -artık devlet, öznenin kendi kendisini bbaskı altına alması sayesinde işler. Özne kendisinin yasa koyucusu haline gelir:

    “…hakim gerçekliğin ifadelerine daha çok itaat ettikçe, zihinsel gerçekliğin içinden konuşan özne olarak daha çok emir verirsiniz, sonuç olarak yalnızca kendinize itaat edersiniz… Yeni bir kölelik biçimi icat edildi, kendi kendisinin kölesi olmak…. (Deleuze ve Guattari: 162)

    Deleuze’e göre arzu, Oidipal temsile boyun eğmeye razı oluşumuz sayesinde Devlete yönlendirilir. Oidipus, Devlet’in engellenmemiş arzuya karşı savunmasıdır. (Deleuze ve Guattari: 88). Aslında Deleuze psikanalizi yeni kilise, üstünde kendimizi bundan böyle Tanrı’ya değil Oedipus’a kurban ettiğimiz yeni sunak taşı olarak görür. Psikanalistler de “en son rahiplerdir” (Deleuze 1987: 81). Stirner açısından Devletin dini hümanizm ve hümanist İnsan iken, Deleuze açısından Devletin dini Oidipus’tur. Oidipal temsil arzuyu bu tür bir baskı altına almaz, bunun yerine onu öyle biçimde inşa eder ki arzu, bir olumsuzluk, suçluluk ve eksikliğe temel olacak şekilde kendisinin baskı altında olduğuna inanır (Deleuze ve Guattari 1977: 116). Bu nedenle Oidipal baskı, gerçekte arzu üzerindeki gerçek tahakkümü yalnızca gizler. Arzu bu yolla ‘bastırılır’, çünkü zincirinden kurtulması Devlet için bir tehdittir -arzu özünde devrimcidir: “…hiçbir arzulama makinesi yoktur ki bütün toplumsal kesimleri yıkmaksızın düzenlenebilme yetisine sahip olsun” (Deleuze ve Guattari 1977: 116). Deleuze, Oidipus’un bu arzuyu, olası bağlantılarını kesmek ve bireysel öznenin içine hapsetmek suretiyle bireyselleştirdiğini öne sürer. Bu hemen hemen Stirner’e göre de aynı şekilde gerçekleşir; ona göre özsel insan öznesi, egoyu, çoğulluklarını ve değişkenliklerini ele geçirmeye çalışarak tekil bir kavramın içine hapseder.

    Arzu sorunu hem Deleuze’ün hem de Stirner’in siyasal düşüncesinde hayati bir rol oynar, ve benim iddiam, bu kavramı dikkate almaksızın siyasete getirdikleri radikal yaklaşımı anlamanın imkansız olduğu yönündedir. Bu düşünürlere göre bizler, üzerimize uygulanacak tahakkümü kendimiz arzu ederiz, tıpkı özgürlüğü arzu ettiğimiz gibi. Deleuze şöyle diyor:

    ‘Arzunun kendisinin baskı altına alınmasını nasıl arzu ettiği, kendisinin köleleştirilmesini nasıl arzu ettiği?’ sorusunu şöyle yanıtlarız: Arzuyu ezen ya da ona boyun eğdiren iktidarların kendileri de zaten arzu düzenlemelerinin bir kısmını oluşturur:… (Deleuze 1987: 133)

    Stirner de benzer şekilde, arzunun bastırılmaktan ziyade Devlete yönlendirildiği görüşündedir: “Devlet, arzulayan İnsanı evcilleştirmek için kendi kendisini zorlar; diğer bir deyişle, Devlet, kendi arzusunu, onu yalnızlaştırmak ve bu arzuyu kendi sunduğu içerikle doldurmak üzere yönlendirir” (Stirner 1993: 312). Demek ki Stirner’e göre arzu, Devlete yönelik arzuya dönüşecek şekilde oluşturulur. Bu yolla, Devlet hakimiyeti bizim suç ortaklığımız sayesinde -otoriteye duyduğumuz arzu sayesinde- mümkün hale gelir (Stirner 1993: 312). Deleuze gibi Stirner de bizzat iktidarın kendisiyle pek fazla ilgilenmez, ancak iktidarın bizleri tahakküm altına almasına izin vermemizin sebepleri ile ilgilenir. Stirner kendi baskılanışımıza ne şekilde katıldığımızı incelemek ve iktidarın yalnızca iktisadi veya siyasi sorunlarla ilgili olmadığını -aynı zamanda psikolojik ihtiyaçlardan da kaynaklandığını- göstermek ister. Baskı, kendisini Devlet, insan özü ve ahlakçılık türünden soyut düşünceler biçiminde bilinçlerimizin derinliklerine gömer. Stirner’in iddiasına göre, Devlet hakimiyeti, baskıya gösterdiğimiz rızaya dayanır:

    Devlet, efendilik ve kölelik (kulluk (04)) olmaksızın düşünülemez; çünkü Devlet bütün bağrına bastıklarının efendisi olma iradesi göstermelidir ve bu irade ‘Devlet iradesi’ olarak adlandırılır’. …O ki, kendi bekası adına, diğerlerinin iradesi olmadığını varsaymak zorundadır; o tam da bu diğerleri tarafından, bir efendi olarak köle tarafından meydana getirilmiş bir şeydir. Eğer itaatkarlık sona erecekse, bu baştan sona bütün efendilikle başa baş olmalıdır. (Stirner 1993: 195-6)

    Stirner, Devletin bizzat özü itibariyle bir soyutlama olduğunu iddia eder: Kendi otoritemizden el çekmek ve onu kendimizin dışına yerleştirmek yoluyla Tanrıyı yarattığımız gibi, aynı şekilde Devlet de yalnızca biz varolmasına izin verdiğimiz ve otoritemizden el çektiğimiz için vardır. Devlet kurumundan çok daha önemlisi “yönetim ilkesi”dir -bize baskı uygulayan şey Devlet fikridir (Stirner 1993: 226). Devlet gücü, gerçekte bizim gücümüze dayanır. Eğer ona itaat etmeye karşı çıkılsaydı, otoritesine teslim olmaya karşı çıkılsaydı, Devlet hakim olabilir miydi? Her türden yönetimin, onun bizi yönetmesine razı oluşumuza dayandığı itiraz edilemez değil midir? Siyasal iktidar yalnızca zorlamaya yaslanamaz. Bizim yardımımızı, bizlerin itaate rızasını gereksinir. Birey yalnızca bu iktidarı kabullendiğinden dolayı değil, kutsalın önünde, otoritenin önünde kendisini küçük düşürdüğünden dolayı Devlet var olmaya devam eder (Stirner 1993: 284).

    Öyleyse hem Deleuze’e hem de Stirner’e göre, Devleti gerçekte alt edilebilmek için, önce bir fikir olarak alt etmek gerekir. Yeni bir Devletin eskisinin yerine belirmemesini güvence altına almanın yegane yolu budur. Bu aynı zamanda anarşizmin de esas ilgilendiği şeydi. Bununla birlikte, bu iddia açısından klasik anarşizm iktidar, öznellik ve arzu sorunu için yeterli bir açıklama getirmekte başarısızdır. Stirner ve Deleuze’ün gösterdiği gibi, Devlet iktidarı yalnızca ahlakçı ve akılcı söylemlere bağlı değildir, aynı zamanda -anarşist düşüncenin köşe taşı olan- özerk insan öznesi fikrine de temelinden bağlıdır. Arzulayan özne ile onu baskı altına alan iktidar arasındaki zor fark edilen suç ortaklığı, klasik anarşistlerin önceden göremedikleri bir şeydir. Bu, devrimci teoriyi rahat bırakmayan bir hayalettir. Öyleyse Stirner ve Deleuze, insan özü ile iktidar arasındaki ilişkinin maskesini düşürerek ve arzunun otoriter imkanlar içerdiğini kabul ederek klasik anarşizmin sorunsalının ötesine giderler. O zaman Devlet iktidarına karşı direnişin, klasik anarşistlerin zihinlerinde canlandırdıklarından farklı çizgilerden geçmek zorunda olduğu açıklık kazanır.

    Direniş

    [dropcap size=big]H[/dropcap]em Deleuze’e hem de Stirner’e göre, Devlet hakimiyeti, yalnızca toplumsal sözleşme teorileriyle ahlakçı ve akılcı söylemler sayesinde değil, fakat bundan çok daha temel olarak bizzat hümanist arzu sayesinde işler. Sorulması gereken soru şu olmalıdır: Eğer Devlete bu kadar sarmaş dolaş bir biçimde bağlıysak baskısına nasıl direneceğiz? Stirner ve Deleuze’e göre Devlete karşı direniş, düşüncelerimiz, fikirlerimiz ve en temel biçimde de arzularımız düzeyinde yer almalıdır. Devlet paradigmasının ötesinde düşünmeyi öğrenmek zorundayız. Devrimci eylem geçmişte başarısız oldu, çünkü bu paradigmanın tuzağında kaldı. Amacı Devlet iktidarını yıkmak olan anarşizm gibi devrimci felsefeler bile özcü kavramların ve manişeist yapıların tuzağından kurtulamadılar, kaldı ki bu yapılar, Stirner ve Deleuze’ün gösterdikleri gibi, otoritenin yeniden olumlanmasıyla son bulurlar. Belki de devrim fikri bile terk edilmelidir. Belki de, özcü yapılardan ve özdeşliklerden kaçış üzerine siyaset yapılabilir. Örneğin Stirner, Devlete direnişin devrim biçimini değil, fakat “isyan” biçimini alması gerektiğini iddia eder:

    Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidirler. Birincisi koşulların, yerleşik durumun ya da statünün, Devletin ya da toplumun, devrilmesini içerir, bu açıdan bir siyasal ya da toplumsal sözleşmedir; isyan ise gerçekten de kendi kaçınılmaz sonuçları açısından koşulların dönüşmesidir, ne var ki buradan değil insanların kendi hoşnutsuzluklarından harekete geçer, silahlı bir kalkışma değil fakat bireylerin kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklandığı düzenlemeleri umursamaksızın gerçekleşen bir uyanıştır. Devrim yeni düzenlemeler hedefler; isyan ise artık düzenlemeye izin vermememize, buna karşın kendi kendimizi düzenlememize yol açar ve “kurumlara” dair pırıltılı umutlara kapılmaz. Bu, yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü eğer başarılı olursa, yerleşik olan kendi kendine çöker; bu sadece, beni yerleşik olandan dışarıya çıkaracak, geleceğe yönelik bir çalışmadır. (Stirner 1993: 316)

    İsyan, denilebilir ki, bireyin kendisine dayatılan kimliği, iktidarın sayesinde işlediği “Ben”i reddetmesiyle başlar: “insanların kendi hoşnutsuzluklardan” harekete geçer. Üstelik Stirner isyanın, siyasal kurumların kendilerini hedeflemediğini söyler. Bireyin kendi kimliğini devirmesini hedefler -bunun sonucu, yine de siyasal düzenlemelerde bir değişikliktir. Bundan dolayı İsyan, kişinin hümanizme göre ne ‘olduğu’ -insanoğlu oluşu, İnsan oluşu- ile ilgilli değil, ne olmadığı ile ilgili hale gelir. Stirner’in isyan kavramı bir oluş süreci içerir -kişinin sürekli olarak kendi kendisini yeniden icat etmesi ile ilgilidir. Kendilik [self] bir öz, belirleyici özelliklerin tanımlanmış bir kümesi değil, fakat daha ziyade bir boşluk, “yaratıcı bir hiçliktir,” bunun haricinde bir şey yaratacak olan bireye bağlıdır ve özler tarafından sınırlandırılamaz (Stirner 1993: 150).

    Daha önce de gördüğümüz gibi Deleuze de birliği ve özneye ilişkin özcülüğü, arzuyu zorlayıcı bir yapı olarak gördüğünden dolayı reddeder. Oluşu da -İnsandan, beşeriyetten başka bir şey haline gelmek- direnişin bir biçimi olarak görür. Çokluğa, çoğulluğa ve farka birlik karşısında, akışa da kimliğin değişmezliği ve özcülüğü karşısında ayrıcalık tanıyan bir özneleşme kavramı önerir. Öznenin birliği, akışların, bağlantıların ve heterojen parçaların düzenlemelerinden oluşan bir diziye doğru parçalara ayırmıştır. Bedenin kendisi bile birleşik olarak düşünülemez: Bizler tamamen bağımsız şekilde iş gören farklı parçalardan oluşuruz. Önemli olan özne ya da çeşitli bileşenlerin kendileri değil, fakat daha ziyade bu bileşenler arasında neyin vuku bulduğudur: bağlantılar akımlar, vb. (Bogue 1989: 91).

    Öyleyse Deleuze ve Stirner’e göre, Devlete karşı direniş, birleşik ve özcü kimliklerin -arzuyu, dili ve düşünceyi Devlete bağlayan kimlikler- reddedilmesini içermek zorundadır. Birliği çoğulluk, fark ve oluş yönünde parçalara ayırmak, otorite ve Devlet karşıtı düşüncenin bir uygulaması olarak görülebilir. Mevcut siyasal kategorilerin ötesine geçme ve yenilerini icat etme -direniş ile kendisine karşı direnilen iktidar arasında oluşabilen bağlantıların maskesini düşürmek ve bu suretle siyasetin alanını şu anda var olan sınırlarının ötesine doğru genişletme- girişimi olarak görülebilir. Deleuze’ün dediği gibi “Bir kopuş gerçekleştirebilirsiniz, bir kaçış çizgisi çizebilirsiniz, yine de hâlâ bir tehlike vardır: her şeyi, iktidarı bir gösterende yeniden canlandıran oluşumları, (…) katmanlar halinde yeniden düzenlemeniz tehlikesi” (Deleuze ve Guattari 1988: 9).

    Bu ikici, özcü mantığın dışında düşünmenin bir yolu belki de savaş kavramıdır. Stirner ve Deleuze değişik yollardan, savaş terimleri içinde, özcü olmayan Devlete direniş biçimleri teorileştirdiler. Stirner, tam olarak Devlet kurumuna ile ilkesine karşı savaş ilan etmek ister. Üstelik, toplumu egoların savaşı terimleri çerçevesinde görür, bir tür Hobbesçu “herkesin herkese karşı” savaşı ki burada herhangi bir kolektiflik ya da birlik kavramına hiçbir başvuru yoktur (Clark 1976: 93). Bu açıdan Stirner, çoğu zaman bencil olmakla ve aşırı bireyciliğin savuculuğuyla suçlanmıştır; bu bireycilikte “hak kuvvettir” ve bireyin her şeye hakkı vardır, bu hakka elde ettiği gücü dahilinde sahiptir. Bununla beraber Stirner’in burada fiili savaştan değil buna karşın radikal teorik açılımlara yol açan ve bütün özsel birliklerin ve kolektifliklerin kırıldığı, temsiller düzeyindeki bir mücadeleden bahsettiğini belirtmek isterim. Savaş, Stirner’e göre, bir doğa Durumu ya da özsel bir nitelik değildir. Daha çok özün [öz kavramının] altını oyan bir düşünme tarzıdır.

    Devlete karşı bir direniş figürü olarak “savaş makinesi” hakkındaki Deleuze’ün bahsi de aynı çizgide yer alır. Savaş makinesi Devlet için bir dışarısı [dış taraf/dış mekan] kurar. Devlet içeridenlik ile karakterize ediliyorsa, savaş makinesi mutlak bir dışarıdanlık tarafından karakterize edilir. Devlet, gördüğümüz gibi, düşünceyi ikili yapılar içine kapatan bir kodlanmış kavramsal düzlem iken, savaş makinesiyse çizgili olmayan ve kodlanmamış, katıksız göçebe harekettir. Bu, çoğulluklar, çokluklar ve fark tarafından karakterize edilen, ikili yapılardan sakınarak Devlet kodlamasından kaçan bir mekandır. (Deleuze 1987: 141). Savaş makinesi Devletin Dışarısıdır -Devletin kapmasından kaçan her şeydir: “tıpkı Hobbes’un, Devletin savaşa karşı olduğunu açıkça görmesi gibi, savaş da Devlete karşıdır ve onu imkansız hale getirir” (Deleuze ve Guattari 1988: 389). Bu, özün ve merkezi otoritenin kavramsal anlamda mevcut olmamasıdır. Tekrar belirtmek isterim ki Deleuze de, Stirner örneğinde olduğu gibi, burada fiili bir savaştan bahsetmez, fakat daha ziyade Devlet düzenlemesinin bir parçasını oluşturan sabit kimliklerden, özlerden ve kavramsal birliklerden kaçan, çoğulluğa ve farka kavramsal olarak açıklıkla karakterize edilen teorik bir sahadan bahseder. Radikal bir altüst oluş ve kurucu bir boşluk olarak savaş fikri, belki de Devlet iktidarına ve otoriteye karşı bir direniş aracı olarak geliştirilebilir.

    Gördüğümüz gibi direniş tehlikeli, cesaret isteyen bir girişimdir: Karşı olduğu iktidar tarafından her zaman sömürgeleştirilebilir. Bundan böyle direniş, bir özsel Devrimci özne tarafından Devlet iktidarının devrilmesi olarak görülemez. Artık savaş terimleriyle düşünülebilir: Çoklu mücadeleler, stratejiler, yerelleşmiş taktikler, geçici gerilemeler ve ihanetlerin faaliyet alanı -nihai zafer vaadi olmadan süregiden uzlaşmaz karşıtlık. Deleuze’ün dediği gibi “…dünya ve Devletleri, hiç de onlarınkinin biçimini bozmak zorunda olan devrimcilerden daha fazla kendi düzlemlerinin efendisi değildir. Her şey belirsiz oyunlar içinde oynanmaktadır…” (Deleuze 1987: 147).

    Bireyler, kolektiflikler ve otorite arasında oynanan belirsiz bir oyun olan, bu savaş olarak direniş kavramı, anarşist devrim fikrinden nasıl ayrılıyor? Klasik anarşistlere göre devrim, toplumun görkemli, diyalektik bir devrilmesiydi; yani iktidar ve otorite yapıları yıkılacak ve tâbi olanların [öznelerin] insanlığını bütünüyle gerçekleştirmenin önündeki son engel de ortadan kaldırılacaktı. Öte yandan, Deleuze ve Stirner’e göre, direniş bu anlamda bir sonuca ya da telos’a sahip değildir. Direniş, devam eden bir karşılaşma -karşılaşma hatlarına asla peşinen bir çizgi çekilemeyen, ancak daha ziyade durmadan yeniden müzakere edilen ve üzerine mücadele verilen sonu gelmez bir yıpratma savaşı- olarak görülebilir. Devlete karşı direniş kesinlikle belirsiz bir oyundur, zira Devlet iktidarı tek bir kurum içinde daha uzun süre sınırlandırılabilir olmasına karşın, önce de gördüğümüz gibi, arzuları, özleri ve akılcı ilkeleri oluşturarak toplumsal dokuya nüfuz eden bir şeydir. Anarşist söylemde Devlet iktidarının karşısına çıkarılan ahlakçı ve akılcı insan öznesi kavramının tam da kendisi bir kurgudur, ya da en azından, bu tam da karşıtı olmaya niyetlendiği iktidar, belli etmeden onun içine sızmıştır. Öyleyse direniş, tahakkümün çok çeşitli biçimlerine karşı yürütülen, günden güne süren mücadelelere bağlanmış bireylerin ve grupların oynadığı belirsiz bir oyundur.

    Sonuç

    Stirner ve Deleuze’ün Devlet karşıtı düşüncesi, Devletin bizler için döşediği tuzaklara düşmekten kaçınan direniş biçimlerini kavramsallaştırmamızı ve geliştirmemizi sağlayabilir -böylece, akılcı düşünce yapılarına ve arzunun özcü biçimlerine mutlak bağlılığımız yüzünden tahakkümü alt etmekten ziyade yeniden onaylamamıza bir son verebiliriz. Devirdiğimizin yerine hangi kurumu, hangi tahakküm biçimini koyacağız sorusunun ötesine geçerek düşünebilmek zorundayız. Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı düşüncesi belki de siyaseti bu başı sonu olmayan sorunun tehditinden kurtaracak olan kavramsal cephaneliği bize temin edebilir. Burada tekrar belirtmek isterim ki Stirner ve Deleuze’ün Devlet iktidarı çözümlemeleri her ne kadar geleneksel anarşizmden ayrılsa da bu noktada kesinlikle anarşizmin en yakınındadır. Otoritenin tüm biçimlerinin acımasız bir eleştirisini ve özellikle de otoritenin belirli biçimlerinin özgürleştirici olabileceği düşüncesinin reddini anarşizmle paylaşırlar. Fark şudur ki Stirner ve Deleuze klasik anarşizmin bakmadığı, tahakkümün potansiyel olarak bulunduğu yerleri -ahlakçı ve akılcı söylemlerde, insan özünde ve arzuda- açığa çıkarırlar. Başka bir deyişle, klasik anarşizmin yüklendiği iktidar ve otorite eleştirisini yalnızca genişletmişlerdir. Bu anlamda Deleuze ve Stirner’in Devlet eleştirisi anarşizmin bir biçimi olarak görülebilir. Belki de bu yolla Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı felsefeleri bir post-anarşizm -anarşizmi, otoriteye karşı yürütülen çaağdaş mücadelelere daha uygun hale getirerek yalnızca geliştiren bir dizi kavramsal strateji- olarak düşünülebilir.

    Öyleyse, Stirner ve Deleuze arasında, Devlet sorunu üzerine beklenmedik ve şaşırtıcı bir yakınlaşma olduğunu öne sürüyorum. Üstelik bu yakınlaşmayı keşfe çıkmak bizlere, Devlet hakimiyetine karşı özcü olmayan bir direniş siyaseti teorileştirme imkanı verebilir. Her iki düşünür de Devleti, kendi somut biçimlerine indirgenemeyen soyut bir iktidar ve egemenlik ilkesi olarak görür. Devletin ekonomik düzenlemelerden bağımsız olduğunu düşünmelerinden dolayı Marksizmin ötesine; Devletin, kendisini mahkum etmek için kullanılan ahlakçı ve akılcı söylemler sayesinde işlediğini düşünmelerinden dolayı da anarşizmin ötesine geçen bir teori geliştirdiler. Bunu yaparken de iktidarla insan özü arasındaki bağlantıların maskesini düşürüp arzunun kimi zaman kendisinin baskı altına alınmasını arzulayabileceğini göstererek Aydınlanma-hümanizmi paradigmasıyla ilişkilerini kestiler. Bu durumda, Stirner ile Deleuze’ün -Devlete karşı kavramsal bir savaş ilan eden, ve anarşizm açısından doğurduğu teorik sonuçları hesaba katmanın zorunlu olduğu- benzer bir antiotoriter felsefi ve siyasal yörüngeye oturdukları düşünülebilir.
  • “Aşk” ve “sevgi” kelimeleri insanlıkla yaşıt olmalıdır. Bu kelimelerin ilk insan topluluklarındaki tezahürleri bugünkünden pek farklı olmasa gerektir. Hem arkeolojik bulgularda hem de dini metinlerde böyle düşünmemizi haklı çıkaracak pek çok emare söz konusudur. Ayrıca bir de insanoğlunun değişmeyen doğası/yapısı var. Dolayısıyla insanlık tarihi biraz da bu kelimeler ve karşıtlarının tarihi gibidir. Sanki insanoğlunun on binlerce yıllık tarihinde olup biten her şey, bugün olduğu gibi bu kelimelerin anlam dünyası içinde olup bitmişe benziyor.

    “Aşk”, “sevgi” ve bunların karşıtları ile ifade edilen şeylerin insanoğlunun en yakıcı gündemini oluşturduğu bir gerçek. Bu kelimelerin anlam sahası her yanımızı kuşatmış durumda. Geçmişte de böyle miydi bilmiyorum ama bugün, bu “Aşk” ve “sevgi” kelimelerini birbirinin yerine kullanmaktan kaynaklanan temel bazı sorunlarla karşı karşıyayız. Bu kelimelerin sahip olduğu ilk ve temel anlamaları, bireydeki ve toplumdaki yansımaları neredeyse birbirinin zıddı olacak kadar farklı olduğu halde aynı veya birbirine yakın anlamalarda kullanılması dilbilimsel, sosyal, dini ve ahlaki anlamda ciddi sorunlar ortaya çıkarıyor.

    “Aşk” kelimesi, etimolojisi ve bu etimolojinin dildeki ve kültürlerdeki tezahürü gereği hep yakıcı, ötekileştirici, benmerkezci, uzlaşmasız bir anlama sahipken son bir kaç yüz yıldır, neredeyse tam tersi bir anlam içinde, “sevgi” kelimesinin yerine kullanıla gelmektedir. Günlük konuşmalar, hikâye, roman ve şiirler hatta dini metinler bu tür kullanımlarla doludur.

    Oysa bu kelimelerin sadece anlamları değil, milliyetleri ve içinde doğdukları toplum da farklıdır. Çünkü “aşk” Arapça bir kelime ve Arap muhayyilesinin bir çocuğudur. “Sevgi” ise Türkçe. “Aşk” kelimesi daima, ifratı ve aşırılığı (el Müncid, Mu'cem’u-l Vasıt) çağrıştırır/ifade eder. Üstelik bu kelime Kur'an'ın tercih ettiği bir kelime de değildir. Çünkü aşk kelimesi türevleri dâhil (A-Ş-K kalıbında) Kur'an'da hiç kullanılmamıştır. Bu kelime Türkler tarafından ne zaman ve hangi anlamlarda kullanılmaya başladı gerçekten araştırmaya değer. Ancak biz uzun bir süredir bu kelimenin hem mistik/tasavvufi ve edebi dilde, hem de günlük dilde genellikle olumlu ve “sevgi” anlamında kullanıldığını görüyoruz. Belki de “galat-ı meşhur” olarak kullanıla gelmiştir bilmiyoruz. Ancak bugünkü anlamda kullanımının çok sorunlu olduğunu ve zihinsel ve toplumsal bir travmaya sebep olduğunu söyleyebiliriz.

    Kelimenin kökeni, aşırı tutkuyu, şeksiz ve sorgulamasız, yani aklı ve mantığı devre dışı bırakan tek taraflı bir bağlanmayı ifade eder. Bu daha çok Kur'an'ın “şehvet” dediği şeye karşılık gelir. Bu kelimenin (şehvet) günümüzdeki kullanımı, Kur'an'daki kullanımı ile aynıdır. Tek farkla ki, günümüzde genellikle cinsel ilişkiyi anlatmak için, Kur'an'da ise her türlü aşırı arzu ve tutku için kullanılır. “Aşk” kelimesinin kadim Arapçadaki kullanımı da bu yöndedir; somut ve dünyevi şeyler için kullanılır.

    Bu bağlamda bir parantez içi olarak söylersek, “aşk” kelimesinin "hubbullah"/"Allah sevgisi" anlamında kullanımı hem dilin mantığı gereği hem de akli ve dini gerekçeler dolayısıyla sorunludur. Bu kullanım, aynı zamanda Allah ve insanı aynı ontolojik düzleme indirgemesi dolayısıyla inanç noktasında da ciddi sıkıntılar ortaya çıkarmaktadır. Yani bu şekilde bir kullanım, ya Allah'ı/yaratanı, insanın/yaratılanın düzlemine/ seviyesine indirir ya da insanı/yaratılmışı, yaratanın/Allah'ın düzlemine/ çıkarır ki, bu ilişki biçimi her iki durumda da Kur'an'ın genel prensipleriyle çelişir.

    Bir de bu ilişki biçimi soyut da olsa eşyanın hakikatiyle uyuşmaz. Çünkü Tanrı ve insan farklı ontolojik düzlemlerin hakikatleridir. Aralarındaki iletişim çok istisnaidir hep tek taraflıdır. Ya Yaratandan yaratılana (yukarıdan aşağıya) doğrudur; seçilen resullere verilen ilahi vahiylerle sınırlıdır. Ya da aşağıdan yukarıya doğru yine tek taraflı olarak insanın Yaratanına yakarması/duası şeklindedir ve sembolik düzeydedir.

    Müslüman gelenekte, vahyin, resuller dışında tecellisi reddedilse de, yukarıdaki algının (Allah'a âşık olma anlayışının) alt yapısını oluşturan somut ve soyut algılama biçimleri bin üçyüz- bin dörtyüz yıldır (elbette bugün de) Müslüman tasavvurun en başat iki anlayışını (batinilik ve selefilik) oluşturur. Bu anlayışların her ikisinin de Müslüman tasavvurdaki yansıması Yaratıcıyı/Allah'ı somutlaştırarak bir nesneye dönüştürmesi olmuştur.

    Bu somut algılama biçimi, paradoksal bir şekilde somut/zahiri algılama (Ehli Hadis) ile mistik/batini anlayışı aynı kulvarda birleştirdi. Bu anlayışlar bir madalyonun farklı yüzleri gibi yüzyıllardır farklı üsluplarla da olsa aynı somut algıyı ifade edegeldiler.

    "İlahi aşk" dediğimiz şey bu iki farklı tasavvurun izdivacından sonra terennüm edilmeye başlandı. Ve bu hal, "kişinin yaratıcının varlığında yok olma"sı olarak tanımlandı. Ancak, bu algılma biçimi bireyin özgür iradesini ve sorumluluğunu devre dışı bıraktı. Bir açıdan insanı köleleştirdi, bir açıdan da onu tanrılaştırdı. Ama bu algının yeryüzündeki başat görüntüsü insanın köleleştirilmesi şeklinde ortaya çıktı.

    Nasıl ki, kadın veya erkek, aşk hastalığına düçar olduğunda, aklını devredışı bırakarak maşuku karşısında bir köle konumuna düşüyorsa, aynı şekilde maddeleştirilen Tanrı karşısında akıldan, iradeden ve sorumluluktan soyutlanmış insan da bir köleye (sorumluluk ve irade sahibi bir kula/bireye değil) dönüştü ve dönüşüyor. Üstelik bu algı sadece tanrı tasavvuru ile sınırlı da değildir, yönetici- yönetilen ilişkisine de sirayet ederek yöneticilerin kutsanıp masumlaştırılmalarına/ sorumsuzlaştırılmalarına da yol açmış ve açmaktadır.

    Parantezi kapatarak aşk ve sevgi ikilemine dönersek; aşk ile sevgi arasındaki en belirgin temel fark; aşkın, daima sahip olmak ve sahip olunmak, sevginin ise anlamak ve paylaşmak üzerine kurulmuş ve kurgulanmış olmasıdır. Bu nedenle aşk tutkuyu, dolayısıyla tutsaklığı, sevgi ise merhameti, paylaşmayı, sorumluluğu, bağışlamayı, çoğalmayı, bereketi dolayısıyla ahlakı ve var olmayı temsil eder. Ahlak ve var olma bir araya geldiğinde özgürlük tezahür eder. Bunun için sevgi, bir duygu olmanın ötesinde bir özgürleşme/özgürleştirme halidir. Ahlak ve özgürlük birbirinin varlık sebebidir. Biri olmadan diğeri olmaz. Olsa da varlığını devam ettiremez.

    Aşkta almak, sevgide vermek esastır. Aşk, görünüşü ve gücü; sevgi, emek ve sorumluluğu önemser. Şöyle de denebilir; aşk, aşıktan sorgusuz süalsiz bir bağlanmayı, sevgi ise sevenden, sahiplenilmesini bekler. Birincisi benmerkezci (çıkar/sahiplenme esastır), ikincisi ise bizmerkezcidir (ilke ve birliktelik/hayat esastır). Dolayısıyla ilki hayatı zorlaştırır; çünkü özünde zorlama ve kıskançlık vardır, sonraki hayatı kolaylaştırır; çünkü doğal olana yönelir. Aşk, ateş gibidir; yakar kavurur, içinde eritir. Sevgi, toprak ve yağmur gibidir; hayat verir, çoğaltır.

    Aşk, mutlak anlamda sahip olmayı, sevgi ise karşılık beklemeksizin hak edene vermeyi amaçlar. Aşk, zulme dönüşebilir, sevgi her zaman selam ve barış hudutları içerisinde kalır. Bu hudutların dışına çıkıldığında sevgi, sevgi olmaktan çıkar, başka bir şeye dönüşür. Aşk teslim alır veya teslim olur. Ya kendisi ötekileşir, ya da Muhatabı kendileşir. Sevgi, sürekli barıştır; onun lügatında "öteki" olmadığı gibi "galip" ve "mağlup" da yoktur.

    Bu nedenle Kur'an, aşkı konu edinmemiştir, aşktan söz etmez. Ancak sevgi O'nda her sözün başıdır; "Rahman rahim Allah adına" diye başlar. Sadece bu değil, bir konu olarak da sevgi onda önemli bir yer tutar. Sevgi Kur'an'ın nazarında soyut olmaktan çok somut bir olgudur. Başka bir deyişle Kur'an, sevgiyi kalpten hayata indirmiş, böylece onu anlaşılır ve yaşanılır kılmıştır. Veya sevginin genellikle çift taraflı olduğunu, kalpten kalbe yol/yollar döşediğini hatırlatmaya çalışır. Sevgi; "Sevmek önemli bir erdemdir" ama "sevilmeyi de hak etmek gerekir" der, demek ister. Bazı şeyler yaşandıkça/paylaşıldıkça büyür. Sevgi de böyledir.

    "Hak etmek" sevgide en temel önceliktir. Bunun için olsa gerek Kur'an, "Allah .....sevmez" diyerek, sevginin rastgele dağıtılacak bir erdem olmadığını anlatmaya çalışır. Mesala, zalimlerin, saldırganların (mu'ted), müfsitlerin, nankörlerin, müsriflerin, müstekbirlerin, hainlerin, kendini beğenmişlerin, ... yani özellikle bir başkasına haksızlık yapanların sevilmeyi hak etmediğini anlatmaya çalışır. Topluma karşı suç işleyen kişilere sevgi gösterilerek, kötülüğün meşrulaştırılmasını istemez.

    Aynı şekilde Kur'an, "Allah, şunu, şunları sever" diyerek neyin ve kimlerin sevilebileceğini, bu sevmenin boyutları ve prensipleri konusunda fikir beyan eder. Sevginin platonik bir şey değil, hayatı anlamlandıran ve onu yaşanılır kılan pratik ve sosyal bir gerçeklik olduğunun altını çizer. Sevginin adalet ve makulat çizgisinin dışına çıkmasını sevginin istismarı olarak algılar. Bu nedenle aşırı mal veya dünyalık sevgisini hoş karşılamaz. Dolayısıyla sevginin, seveni tutsak almasından razı olmaz. Sevginin öldürücü değil sağaltıcı bir olgu olduğunu söyler ve onun öldüren, yok eden, kirleten bir nesneye dönüştürülmesine karşı çıkar.

    Sevgi üretken ve doğurgandır. Yalnızlaşmayı değil çoğalmayı sembolize eder. "Hubb"/sevgi ve "habbe"/dane-tohum kelimelerinin aynı kökten olması tesadüf değildir. Nasıl ki, dane ve tohum, maddenin var olmasının ve çoğalmasının kaynağını oluşturuyorsa, sevgi de bir var olmayı ve çoğalmayı ifade eder. Aşk ise ifratı, taşkınlığı, dolayısıyla yok olmayı/yok etmeyi... Öyle ki aşkta birisi var olurken ötekisi yok olur. Veya ikisi birlikte yok olur veya başkalaşır. Sevgide ise bütün taraflar birlikte var olup çoğalırlar.

    Yani sevgi sağaltan ve çoğaltan bir şey. Alındığında, paylaşıldığında azalmayan aksine çoğalan ve çoğaltan bir şey. Sevgi, zulme ve haksızlığa meydan vermediği gibi hak, hukuk, barış ve adaletin kalıcı olmasının da teminatıdır. Toplumsal anlamda böyle olduğu gibi bireysel ilişkilerde de böyledir. Öncelikle seven kişi haddini ve sınırlarını bilir, bunu bildiği içindir ki ne kendisine ne de karşısındakine zarar verir.

    Sevgi sadece ölü ruhları değil, ölmüş toprakları da diriltir. Nasıl ki, yağmur, toprağın derinliklerine nüfuz ederek onu dirilişin, var olmanın hayatın kaynağı kılıyorsa, sevgi de kalplere sirayet edince oradan yeni bir varlık fışkırır. Hayata anlam ve amaç katar. Yani sevgi, bir nevi hür ve sorumlu olma duygusu; sevmek ise hür ve sorumlu olma halidir. "Allah sevgisi"veya "Allah'ı sevmek" dediğimiz şey de, bir varlık olarak onu sevmekten çok