• Batının aydınlanma çağından yaklaşık üç asır önce yaşamış bir sosyal bilimci olan İbn Haldun ortaya koyduğu fikirlerle çağının çok ötesine dahi ışık tutmuştur. Tespitleri günümüzde bile hala birçok sosyal bilimci için yön verici konumdadır. Bu çalışmada İbn Haldun’un iktisat ve ekonomi hayatı hakkında ortaya koyduğu bazı tespitleri üzerinde durulacaktır. Devletlerin ve bireylerin temel yaşam öğelerinden olan ekonominin önemi, özelliği, unsurları İbn Haldun’un görüşleri çerçevesinde ele alınacaktır. Bu minvalde vergi sistemi, emek, kazanç yolları, piyasanın belirlenmesi, şehir hayatının ekonomiye etkisi, ticaret ve mesleki sanatlar gibi konular üzerinde durulacaktır.  

    Anahtar Sözcükler: İbn Haldun, İktisat, Ekonomi, Mukaddime.


    Abstract

    Ibn Khaldun, a social scientist who lived about three centuries before the enlightenment of the West, shed light on his ideas even beyond his age. Even today, their determinations are still a guide for many social scientists. In this study, some determinations of Ibn Khaldun on economics and economy will be discussed. The importance of the economy, which is one of the basic life elements of states and individuals, will be discussed within the framework of Ibn Khaldun's views. In this context, the tax system, labor, earnings paths, determination of the market, the impact of city life on the economy, trade and professional arts will be focused on.

    Key Words: Ibn Khaldun, Economy, Mukaddime.



    GİRİŞ

    İbn Haldûn’un asıl adı Ebu Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Hasen el-Hadramî el-Mağribî et-Tûnisî’dir. Soy itibariyle Yemen’e dayanan İbn Haldûn 732 (1332) de Tunus’ta doğdu. Kendisi Yemen’in Hadramut bölgesinden olduğu için Mukaddime’de Hadramî nisbesini kullanmıştır. Tunus’ta doğmuş olması sebebiyle Tûnisî, hayatının büyük kısmını Kuzey Afrika’da geçirmesi dolayısıyla Mağribî nisbeleriyle de anılmıştır. İbn Haldûn’un mensup olduğu kabile lideri Vail b. Hucr Hz. Peygamber’i ziyaret etmiş ve kabilesiyle birlikte İslam’ı kabul etmiştir. Sonraki yıllarda Vail’in torunları Endülüs’ün fethine katılmışlardı. Bu aileden Endülüs’e ilk gelen Halid b. Osman b. Hânî’dir. Halid’in ismi Endülüs’te "Haldûn" olarak anılmıştır. Onun soyundan gelenler de Beni Haldûn diye tanınmıştır. Endülüs’te etkin olan bu kabile Endülüs’ün işgalinden sonra Tunus’a yerleşmişti. İbn Haldûn’un dedesi Muhammed, Tunus’ta bir süre siyasi vazifeler üstlendi. Babası Muhammed ise kendisini ilme ve ibadete verdi.[2]

    İbn Haldûn ilk eğitimini babasından almıştı. Daha çocukluk yaşından itibaren Kur’an’ı ezberleyip kıraat dersleri aldı. Çeşitli âlimlerden Arap dili ve edebiyatı konusunda dersler aldı. Daha sonra Hadis ve Fıkıh dersleri aldı. Onun zamanında Tunus’ta Hafsîler, Fas’ta Merînîler, Tilimsan’da Abdülvadîler, Endülüs’te Nasrîler (Beni Ahmer), Mısır’da Memlükler hüküm sürmekteydi. Bir birleriyle mücadele içerisinde olan bu devletlerin yapısı, yaşadığı siyasi ortam İbn Haldûn’un ilmi ve içtimai anlamda kendisini yetiştirmesine fırsat sağlamıştır.[3]

    İbn Haldûn, 749’daki (1348) veba salgınında anne ve babasını kaybetti.  Hafsîler Tunus’ta iktidarı ele geçirince Vezir İbn Tafragîn, ibn Haldûn’u sultanın "alamet kâtipliği" görevine getirdi. Daha sonra Merînîler’in başşehri Fas’a giden İbn Haldûn, sultan Ebû İnan’ın ilim meclisini oluşturan âlimler arasında yer aldı. Bir yıl sonra da kâtiplik ve mühürdarlık görevine getirildi. İbn Haldûn bu sırada Fas’taki kütüphanelerde çalışmalar yaptı. Endülüs’ten buraya göç eden âlimlerden de faydalanarak bilgisini genişletti. Bu sıralarda Ebû İnan hakkında düzenlenen bir komploda parmağı olduğu gerekçesiyle iki yıl hapiste kaldı. Ebû İnan vefat edince veziri tarafından affedilip serbest bırakıldı. Ebu Salim 760’ta ( 1359) Merîni sultanı olunca ibn Haldûn’un itibarı arttı ve sır kâtipliğine getirildi. 764’te (1362) Endülüs’e gidip Gırnata’ya (Granada) yerleşti. 766 (1364)’te tekrar Bicaye’ye döndü. Burada Haciblik görevine getirildi. Bir müddet sonra çeşitli kabileler arasında arabuluculuk gibi vazifelerle dolaştı ve kabile yapısı hakkında geniş malumat sahibi oldu. İbn Haldûn Fas’ta çıkan karışıklıklar sonucunda Ebü’l-Abbas Ahmed’in tahta çıkması üzerine 776’te (1374 ) kendisine güvenmeyen yeni yönetim tarafından tutuklandı. Serbest bırakıldığında artık Fas’ta rahat edemeyeceğini, gidecek başka bir yeri de olmadığını anlayınca Ailesini Fas’ta bırakarak Endülüs’e gitti. Orada fazla kalamadan Tilimsan’a geçti. Burada yaklaşık 4 yıl boyunca kabileler arasında sakin bir yaşam sürdü. Burada el-İber adlı tarihini yazmaya başladı. el-İber'in birinci kitabı olan ünlü Mukaddime’sinin müsveddelerini 779’da (1377) tamamladı. Kaynaklara rahat ulaşmak için 780’de Tunus’a gitti. Burada Sultanın himayesinde el-İber’i tamamlayarak sultana ithaf etti. Eserin bu kısmına “Tunus nüshası” denilmektedir. 

    İbn Haldûn, Tunus’taki karışıklıklardan dolayı 784 (1382)’te Kahire’ye gitti. Buraya geldiğinde Ezher Camii’nde verdiği dersler büyük ilgi gördü. Makrizî, İbn Tağriberdi ve Sehavî gibi tarihçiler İbn Haldûn’un geniş bilgisi ve etkili hitabetiyle hayranlık uyandırdığını kaydederler. Altunboğa el-Cübani tarafından himaye edilen ve Sultan Berkuk’la iyi ilişkiler kuran İbn Haldûn ailesinin Tunus’tan ayrılmasını sağladı. Daha sonra ailesinin de içinde bulunduğu geminin İskenderiye yakınında battığını öğrendi. 789 (1387) yılında hac görevini yerine getirdikten sonra Kahire’ye dönen İbn Haldûn, 791’de (1389) Sargatmışiyye Medresesi müderrisliğine getirildi. Timur’un Suriye’ye saldırıp Halep’i zaptettiği ve Dımaşk’a yürüdüğü haberi Kahire’ye ulaşınca Sultan Ferec’in ordusuyla birlikte Dımaşk’a geldi. Bu sırada Timur’la da bir görüşme yapmıştı.[4]

    İbn Haldûn Mısır’da iken el-İber üzerindeki çalışmalarına devam etti. Doğu’daki kavimlerin ve hanedanların tarihlerini de ekleyerek eseri genel bir tarih haline getirdi. Mukaddime’ye de birtakım ilavelerde bulundu. Son şeklini verdiği nüshayı Fas’ta Camiu’I-Karaviyyîn Kütüphanesi’ne vakfedilmek üzere Sultan Ebu Faris Abdülazîz b. Hasan’a gönderdi. el-İber’in ve Mukaddime’nin Tunus nüshasından farklı olan bu nüshası "en-Nüshatü’I-Farisiyye" diye bilinmektedir. İbn Haldûn 803-808 ( 1401 -1406) yılları arasında dört defa daha kadılık makamına getirildi. Bu görevi yürütürken 26 Ramazan 808’de (17 Mart 1406) Mısır’da vefat etti.[5]

    Batı dünyasında iktisatla ilgili ilmi çalışmaların ortaya çıkışı XVIII. asrın ikinci yarısından sonra çıkmaya başlamıştır. Ancak İbn Haldûn bundan yaklaşık dört asır evvel sosyoloji yanında sosyal hayatın iktisat alanında da ilmi görüşler ortaya koymuştu. İktisat ilmi XIX. asrın sonlarına doğru iki tür çalışma yöntemiyle sistematize edilmeye başlanmıştır. Bunların biri siyaset sosyolojisi diğeri iktisat sosyolojisi tarzında çalışmalardır. İbn Haldûn’un Mukaddimesinde ele aldığı iktisat düşünceleri ikinci tür çalışmalara yani iktisat sosyolojisine daha yakındır.[6]   

    1.     VERGİ SİSTEMİ

    İbn Haldûn, devletlerde vergi sistemini de özgün görüşü olan Umrân teorisi çerçevesinde izah eder.[7]Ona göre devletin oluşum ve başlangıç dönemlerinde toplanan vergi, devlet giderlerine kâfi gelir. Bu dönemde vergi oranları da vergi kalemleri de az olduğu halde bu vergiler yeterlidir. Hatta elde edilen vergi gelirleri çoğu zaman fazla bile kalır. Devlet kurumlarının daha tam teşekkül etmemiş olması bundan dolayı harcamaların az oluşu en önemli sebep olarak zikredilir. Bunun dışında başta hükümdar olmak üzere devlet ricali henüz sade bir hayat yaşamakta lüks ve israfa girmemektedirler. Devletin başlangıç aşamalarında başta saray olmak üzere her kurumda hala bedevi toplumun izleri görülür. Bu da israf ve lüks hayattan uzak bir yaşam sürdürmelerini sağlar. Daha sonra devlet ricali medenileştikçe yeni hayat tarzları oluşmaya başlar. Bu dönemde artık lüks yaşam devlet gelirlerini aşacak seviyelere ulaşır.[8]

    İbn Haldûn, halktan alınan vergi oranlarının azalmasıyla birlikte iktisadi faaliyetlerin canlılık ve hız kazanacağını ifade eder. Ödenen vergilerin az olmasından hoşnut olan bireyler, iktisadi faaliyette bulunmaya istekli olacaklardır. Bu durumda medeniyette ilerleme meydana gelecektir. Medeniyetteki bu ilerleme ise vergi gelirlerinin çeşidini artırarak, vergi tabanını genişletecektir. Yani vergi oranlarının makul bir seviyede olması, devlet gelirlerinin yükselmesini sağlayıp, iktisadi faaliyetlere hız kazandırır. Neticesinde de iktisadi ve siyasi istikrarın sağlanmasına yol açar. Nihayet bu durum, Umrânın ilerlemesine katkıda bulunur.[9]

    İbn Haldûn’a göre, devlet yöneticilerinin elde ettikleri vergi gelirlerini elde tutmak yerine bir şekilde piyasaya sürmeleri gerekir. Bu gelirler, piyasadaki dolaşıma sokulmaz ya da etkin bir biçimde kullanılmazsa, atıl duruma gelir ve ekonomiyi durgunluğa iter. Dolaysıyla devlet sahibi, halktan aldığı vergileri, çeşitli yollardan halka aktarmalıdır.

    Devlet ve hanedan gelişip büyüdükçe devletin ilk dönemde uyguladığı vergi politikasının aksi bir durum söz konusu olacaktır. Bedevî hayat tarzının, yavaş yavaş özelliklerini yitirmeye başlaması, hükümdar ve çevresini çok daha yüksek bir hayat standardına özendirerek, lüks tüketim mallarına olan taleplerini artırır. Bu durum devletin giderlerini artırarak, neticesinde de toplumun üretici güçlerine yüksek oranlı vergi tarifeleri uygulanmasına neden olacaktır.[10]

     İbn Haldûn hükümdarın ve devlet ricalinin devletin yükselme döneminde zenginleştiğini ve servet sahibi olduğunu anlatır. Bu dönemde hükümdarın ülke ve devlet yapısı üzerinde hâkimiyeti ve nüfuzu pekişirken yanında bulunan devlet ricalinin de konumları nispetince güçleri ve nüfuzları artar. Bu durum başta hükümdar olmak üzere devlet adamlarının zenginleşmesine ve servet sahibi olmalarına yol açar. İleriki zamanlarda bu devlet adamlarının çocukları babalarının servetini suiistimal etmeye başlar. Zamanla hükümdarla devlet adamları arasında bu durumdan dolayı çatışmalar başlar. Bazı devlet adamları bu süreçte ülkeyi terk etmek zorunda kalırlar.[11]

    İbn Haldûn, vergi sisteminin bozulma sebeplerini şöyle izah eder: Ortak asabiyetlerin kontrolü altında olan devlet yapısı zamanla hükümdarı rahatsız etmeye başlar. Hükümdar saltanatını pekiştirmek için devleti yöneten ortak asabiyet unsurlarını bertaraf edip tek başına devlete hükmetmeye başlar.[12]Bu sırada hükümdar devlet bürokrasisinde oluşan boşluğu kendisinden daha zayıf asabiyetlere bağlı veya herhangi bir asabiyete bağlı olmayan unsurlarla doldurur. Ancak hükümdar için bu yeni bürokratlarla devleti yönetmek o kadar da kolay değildir. Yönetimin yeniden oluşumu onlara bol miktarda para dağıtmakla ancak mümkün olur. Yani hükümdar önceden devleti asabiyetin gücüyle yönetirken zamanla gerek askeri gerekse bürokrasi yönetimini artık parasal güçle oluşturmaya başlar. Bu yolla ülke üzerinde hâkimiyetini sağlamak için bol miktarda para harcamaya başlar. Bu da devlet giderlerinin zamanla artmasına yol açar. Belli bir dönemden sonra artık devlet gelirleri giderlerini karşılayamaz olur. Devlet sisteminin devamı için hükümdar artık vergi artırımına gitmeye başlar. Gelirlerin arttırılması için yeni vergi alanları ve fahiş vergi oranları artık öyle bir duruma gelir ki halkı bıktıracak seviyelere ulaşır.[13]İşte bu seviye devletin dağılma sürecini başlatır. İbn Haldûn’a göre devletin zayıflama süreci vergiler bağlamında döngüsel bir çözülmeyi başlatır.[14]Hükümdar ülke üzerinde hâkimiyetini kurmak için daha fazla askere ve bürokratik harcamalara ihtiyaç duyar. Buradaki açık daha fazla vergi toplamak, yeni vergi alanları oluşturmak veya vergi oranlarını arttırmakla gerçekleştirilir. Vergiler halka ağır gelmeye başlayınca toplanan vergi oranı düşer, isyanlar ve çözülmeler başlar. Hükümdar isyanları bastırmak hâkimiyetini pekiştirmek için bu sefer asker sayısını arttırmaya bürokratik harcamaları arttırmaya başlar. Bu döngü neticede devletin dağılmasına ve sonlanmasına yol açar. 

    İbn-i Haldûn’un meşhur olmasının nedenlerinden biri de vergi hakkındaki görüşlerinin, 1970’den sonra popüler olmaya başlayan arz yönlü ekonominin görüşleriyle arasındaki benzerliklerdir. Yukarıda da ifade edildiği üzere İbn-i Haldûn’a göre vergiler artırılmaya başlandığı zaman bir noktadan sonra vergi gelirlerinde bir düşüşe neden olurlar. Ona göre vergilemede öyle bir nokta vardır ki o noktaya kadar bireyler vergilere tepki göstermezken, bu orana ulaştıktan sonra birden toplam vergi gelirlerinde bir düşüş meydana gelmektedir.[15]

    Vergi sistemini sıkıntıya sokan diğer bir hususu İbn Haldûn ülke piyasasının belkemiği hükmünde olan devlet piyasasının bozulmasına bağlar. Devlet çalışanlarına ve yöneticilere ödediği maaşlar sayesinde piyasayı canlı tutar. Canlı piyasa ise devlete vergi yoluyla artan gelirler şeklinde yansır. Eğer devlet ödemelerde yani maaşlarda kısıtlamaya giderse harcamalarda azalmalar meydana gelir. Bu da piyasanın canlılığını kaybetmesine neden olur. Neticede dönmeyen bir piyasa devlete vergi kaybı şeklinde yansır.[16]  

    İbn Haldûn’un üzerinde durduğu bir diğer vergi sistemi sıkıntısı ise hükümdarın veya devlet adamlarının ticaret yapması bir diğer deyişle devletin piyasaya girip ticaret yapmaya başlamasıdır. Ticaretle uğraşan servet sahipleri bir birine denk sermayelere sahiptirler. Piyasa ve ücret dengeleri bu tüccarlar tarafından dengeli bir şekilde belirlenir. Bunların elde ettiği gelir sayesinde devlete akan ciddi bir vergi vardır. Devlet piyasaya girmeye başlayınca dengeler sarsılmaya başlar. Devletle rekabet etme gücünü kendinde bulamayan servet sahipleri yavaş yavaş piyasadan çekilmeye başlar. Neticede bu şekliyle devletin kaybettiği vergi geliri yaptığı ticaretle kazandığından çok daha fazla olur.[17] 

    İbn Haldûn’a göre devletin vergi sistemi bozuldukça halktan toplanan vergiler de artmaya başlar.Bu süreçte zamanla halkın vergi yükü tedrici bir surette arttığından, halk bu artışların kim tarafından yapıldığının ve kimin koyduğunun farkına bile varmaz. Ancak uzun vadede, vergilerdeki bu artışlar ağırlığını hissettirmeye başlayıp itidal halini aşar. Çünkü halk, üretim faaliyetleri sonucu elde ettikleri kâr ve kazanç ile ödedikleri vergi borcunu karşılaştırdıklarında, ortaya çıkan durum, onların üretime katılma isteğini yok ederek, bu da Umrâna katkıda bulunmalarını engeller.[18]

    2.     FİYAT OLUŞUMU

    İbn Haldûn insanların ihtiyaç duyduğu temel maddeleri zaruri ihtiyaçlar ve tamamlayıcı ihtiyaçlar diye ikiye ayırır. Ona göre zaruri ihtiyaçlar insanların hayatlarını idame etmeleri için ihtiyaç duydukları temel gıda malzemeleridir. Bunlar buğday, arpa, baklagiller gibi temel ihtiyaçları teşkil eder. Diğeri ise tamamlayıcı maddelerden oluşan temel ihtiyaçlardaki eksiklikleri giderici maddelerdir. Bunlar da meyveler, elbiseler, kap kacak, binitler ve binalar gibi ikinci derece hayatı idame ettiren ihtiyaçlardır.[19]

     İbn Haldûn’a göre fiyatların belirlenmesinde arz ve talep dengesini oluşturan temel saik popülasyondur. Ona göre bedevi yaşam koşulları çerçevesinde insanların ihtiyaç duyduğu şey, temel gıda malzemeleridir. Buğday, arpa, baklagiller gibi ihtiyaç malzemeleri bedevi yaşam ortamlarında veya nüfusu az olan yerleşim merkezlerinde daha pahalıdır. Bunun nedeni buralarda iş gücü azlığından veya kıtlık korkusundan insanlar ellerindeki malzemeyi depolayıp saklarlar. Böylece piyasada az bulunan bu malzemelerin değeri yükselir. Kalabalık yerleşim yerleri veya büyük şehirlerde ise temel gıda malzemeleri daha ucuz olur. Bunun nedeni ise herkes kendisine yetecek kadar gıdayı alıp depoladığı için elde kalan stokların piyasası ucuzlar.[20]

    İkinci derecede ihtiyaç maddeleri olan tamamlayıcı malzemelerin fiyatı ise temel gıdaların tam tersinedir. Çünkü nüfusu az olan yerlerde servet az olduğundan dolayı insanlar zaruri ihtiyaç sayılmayan bu malzemelere çok rağbet etmezler dolaysıyla fiyatları da ucuz olur. Şehirlerde ise insanlar nispeten servet sahibi ve lüks yaşama alıştıkları için ikinci derece ihtiyaç malzemesi olan bu maddelere çok talep gösterirler. Dolaysıyla nüfusun kalabalık olduğu yerlerde bu malzemeler pahalı olur.[21]

    İş gücü fiyatına gelince İbn Haldûn’a göre kırsal kesimlerde iş gücü ucuzdur. Şehirlerde ise sanayi ve binalar gibi maharet ve ustalık isteyen iş gücü lüks yaşam, zenginlerin hassas talepleri ve ustaların kendilerini ağırdan almaları nedeniyle pahalı olur.[22]

    3.     EKONOMİ ve ŞEHİR HAYATI

    İbn Haldûn şehir hayatında ekonominin temel unsurunu iş bölümüne bağlar. Çünkü insanlar ihtiyaç duydukları şeyleri yalnız başlarına sağlayamazlar. Ona göre herhangi bir yerleşim yerinde her üretici öncelikle kendi ihtiyacından fazlasını üretir.[23]Üretim fazlası bu mallar, gerek üretim araçlarına gerekse hayatın diğer gereksinimlerine harcanır.[24]

    İbn Haldûn’a göre şehirlerdeki refah seviyesi o şehrin popülâsyonuyla doğru orantılıdır. Yani bir şehrin nüfusu kalabalık ise orada canlı bir hayat vardır. İnsanlar daha zengin, daha modern ve daha lüks içerisinde yaşar. Bunun nedeni o şehirlerde ihtiyaç dışında üretim fazlası malların lüks yaşamı tetiklemesidir.[25]Lüks yaşam ise yeni sanat ve meslek dallarının ortaya çıkmasına alanında ihtisas sahibi olan mümeyyiz sanat ve meslek erbabı kişilerin doğmasına yol açar. Bunun sonucunda süslü binalar, daha lüks ve konforlu giyecek ve ev araçları ortaya çıkar. Dolaysıyla bu yeni meslekler piyasayı ve şehri daha da canlı tutar. Tabi büyük şehirlerdeki bu yaşam tarzı sadece üreticilerle sınırlı değil her türlü meslek ve iş sahibini etkiler.[26]

    İbn Haldûn yaşadığı dönemi esas aldığı için her şehirde yaşayan insanların gelir ve giderlerinin denk olduğunu söyler. Aslında meslek sahibi veya ticaret ehli için geçerli olan bu durum günümüzde hizmet sektörünü dışarıda bırakır. Muhtemelen İbn Haldûn’u hizmet sektörü içinde bu görüşe sevk eden unsur o zamanda devletlerin birçoğunda merkezi yönetim yerine feodal yönetimler söz konusu olmasıdır.        

    4.     RIZIK ELDE ETME ve EMEK 

    İbn Haldûn rızık ve kazancı birbirinden ayrı tutar. Ona göre rızık kişinin faydalanıp ihtiyacını giderdiği semerelerden oluşan kazançtır. İhtiyaçların giderilmesinde kullanılmayan mal, sahibi için rızık değil kazanç olarak isimlendirilir. Kişinin çalışarak elde ettiği ihtiyaç fazlası mal ve servet de kazanç kategorisine girer. Bu konudaki görüşlerini Ehl-i Sünnet âlimlerine dayandıran İbn Haldûn’a göre, miras olarak bırakılan mal ölen kişi için rızık değil kazançtır. Çünkü ondan yararlanmamıştır. Ancak o mirasla ihtiyacını karşılayan mirasçılar için o mal rızık olarak isimlendirilir.[27]

    Bir üretim faktörü olarak emek iktisadi faaliyetin en önemli unsurudur. İktisadi hayatta, iktisadi faktörler içinde en değerli ve en fazla yaratıcı olan faktördür. Toplumsal refahın kaynağı olup bireylerin kişiliğine bağlıdır. İnsan emeği olmadan ne doğanın kıt kaynakları çoğaltılabilir, ne de kıt olan mal ve hizmetler üretilebilir. Bu açıdan emeği, insanın ekonominin emrine sunduğu fikri ve fiziki kabiliyet olarak tanımlamak mümkündür. İbn-i Haldûn iktisadi düşünce tarihinde emeği, değerin kaynağı ve mülkiyetin temeli olarak gören ilk düşünürlerdendir. Ona göre üretimin temel faktörü emektir.[28]İbn Haldûn’a göre rızık elde etmek için mutlaka çalışıp çaba sarf etmek gerekir. Ona göre rızık veya kazanç elde etmek için emek sarf etmek şarttır. Emek, her türlü kazanç ve servetin olmazsa olmazıdır. Ona göre kazanç, insan emeğinin kıymetinden ibarettir.[29]

    Dünyadaki bütün mal ve birikimler için kıymet ölçüsü iki şeydir bunlar ise; altın ve gümüştür.[30]Ayrıca kazancın bolluğu ile Umran arasında da ciddi bir ilişki vardır. Bir yerde kalabalık bir Umran varsa orada rızık ve kazanç elde etmek daha kolaydır. Umranın eksilmesiyle çalışma ve emek azalır. Bu da neticede piyasanın durmasına ve kazancın azalmasına yol açar.[31]    

    5.     KAZANÇ YOLLARI 

    İbn Haldûn geçim ve kazanç yollarını yöneticilik (emirlik), ticaret, çiftçilik ve sanat olarak taksim eder. Ona göre emirlik tabii bir geçim yolu değildir. Emirlik halktan toplanan vergi ve harçlar üzerine kurulan devlet yönetiminde bulunan herkesi kapsamaktadır. Günümüz ifadesiyle memuriyet veya hizmet sektörü dediğimiz alanı kapsamaktadır ki İbn Haldûn bu tür geçim yolunu tabii yollardan saymamaktadır.[32]İbn Haldûn’a göre hizmet sektöründe çalışanların bir kısmı devlet görevlileridir. Bunlar asker, polis, kâtip gibi görevlilerdir. Bunların geçimi devletin topladığı vergilerden sağlanır. Diğer kesim ise kişilerin hizmetinde çalışan kişilerdir. İbn Haldûn’a göre başkasının adamı olarak emrinde çalışmak tabii bir geçim yolu değildir. Aynı zamanda bu tür çalışma yöntemleri insanların kişiliklerini dahi değiştirecek niteliktedir.[33]

    Çiftçilik bilinen en eski geçim yöntemidir. Çiftçilik için çok düşünmeye, ilme ve ince hesaplamalara çok ihtiyaç olmadığından insanlığın ortaya çıktığı tarihten beri bilinen en basit geçim yoludur. İbn Haldûn kara ve deniz avcılığının yanı sıra hayvancılığı da çiftçilik kategorisinde inceler. Yine ona göre çiftçilik zayıf ve bedevilerin geçim yolu olarak tanımlanır. Çiftçilikle uğraşan kişilerin refah ve zenginlik seviyesine ulaşamayacağını söyler.[34]

    Bir diğer geçim yolu olan sanatlar çiftçilikten sonra ikinci sırada gelir. Sanat ilme, düşünmeye ve ince hesaplamalar yapmaya ihtiyaç duyan kompleks bir uğraştır. Sanat işleri ile bedeviler değil şehirliler uğraşır. Bu yüzden de belli bir Umran birikimini gerekli kılar.

    İbn Haldûn’a göre ticaret, kazanç için tabii bir yol olmakla birlikte bu yolla kazanç elde etme usulü birtakım kurnazlıklara, mal alıp satarken araya eklenen kâr üzerinden bir kazanç sağlanır.[35]Ona göre bu şekilde kazanç elde etmek bir nevi kumara benzese de elde edilen mal bir karşılıkla sağlandığı için meşru bir yoldur.[36]

    İbn Haldûn define ve hazine arama yoluyla kazanç elde etmenin de tabii bir yol olmadığını vurgular.[37]Ona göre bu işlerle uğraşan insanlar kıt akıllı insanlardır. Koca yeryüzünü tarayıp toprağın altından define çıkarma boş bir uğraştır. Ancak binde bir defa tesadüfen bu tür definelere denk gelmek mümkün olur. Bu konularla ilgili haritalar, tılsımlar ve sair işler de tamamen bir aldatmadan ibarettir. Çünkü hiç kimse yerin altına gömdüğü servetini istikbalde tanımadığı insanlara bulmaları için bir harita veya pusula oluşturmaz. Serveti olan onu kendisinden sonra gelen mirasçılarına veya akrabalarına bırakır.[38]

    6.     TİCARET

    İbn Haldûn ticareti kısaca “ucuza alıp pahalıya satmak” olarak tanımlar. Ona göre ticaret; un, ziraî mahsuller, hayvan ve kumaş gibi ticari malların ucuza alınıp pahalıya satılmasıyla gerçekleşir. Bazen de piyasada gerçekleşen deflasyon neticesinde elindeki mal sayesinde tüccar bir anda servetini birkaç kat arttırır.[39]  

    Ticaretten kazanç elde etme yolları şöyledir: 1- Eldeki malın piyasanın havale geçirmesiyle çok yüksek fiyata satılması,[40]2- Eldeki malın çok daha yüksek miktara satabileceği başka bir yere götürülmesi, 3- Ya da eldeki malın vadeli olarak yüksek fiyata satılmasıyla gerçekleşir. Genellikle satılan mal ne kadar yüksek fiyata verilse de aradaki kar payı düşük kalır. Bu yüzden sermayenin miktarı arttıkça elde edilecek karın miktarı da artacaktır.[41]Ticaret içerisinde en çok risk barındıran mesleklerdendir. Ticarette aldatma, hile, ölçü tartıyı eksik tutma,[42]malın bedelini geç ödeme veya inkâr etme gibi kritik durumlarla karşı karşıya kalmak her zaman mümkündür. Bu durumda ticaret erbabının yazıyla kayıt veya şahit tutması çok önem arz eder. Ticarette bazen büyük meşakkatlerle elde edilmiş bir sermayenin bir anda tamamen elden çıkması da mümkündür. İbn Haldûn’a göre büyük tüccarların bazı devlet makamlarıyla gelecek olumsuzluklardan korunmak için iyi ilişkiler kurması gerektiğini vurgular.[43]  

    İbn Haldûn ticaretle uğraşan kişilerin karakterleri hakkında da ilginç tespitlerde bulunur. Ona göre, genellikle ticaretle meşgul olan kişiler düşük ahlaklı olur. Çünkü ticaret yapan kişi sürekli karşısındaki kişiye karşı üstün gelmek ister. Bu durum zamanla karakter halini alır. Daha da kötüsü ticarette hile ve aldatmayı meslek ve karakter haline getiren tüccar ise rezillikle tavsif edilir. Ticaretle meşgul olanlar arasında onurlu ve üstün ahlaklı kişiler de vardır. Ancak bunların sayısı çok azdır.[44]   

    İbni Haldun’a göre kazancın bütününü sermaye ile ilişkilendirmek doğru değildir. Bunun sebebi sermayeden kar elde etmede ve kazanca dönüştürmekte emeğin payının inkâr edilemez olmasıdır. İbni Haldun’a göre emekten yoksun olan ve spekülasyona, hileye, aldatmacaya başvuran bir tüccar kumarbaz gibidir. Bu tür bir ticaret varlığı itibariyle meşru olmadığı gibi bireyin ahlakı ve psikolojisi üzerinde de sakıncalı etkiler meydana getirebilir. İnsanın yaradılışı gereği az sürede çok mal kazanma arzusu onu hile ve spekülasyona yönlendirebilir.[45]

    7.     SANAT ve MESLEKLER

    İbn Haldûn’a göre sanatı oluşturmanın iki yönü vardır. Bir yönü ilmi ve fikri, diğer yönü ise cismi ve maddidir. Sanatın maddi-cismi yönü onun en mükemmel yönüdür. Çünkü bu suretle nakli daha rahat olur. Bir haber veya düşüncenin nakline oranla mücessem bir sanatın taşınması ve ona bakılarak elde edilecek olan meleke daha mükemmel olur. Sanatın ilmi- fikri yönü tekrar ve sürekliliğe dayandığı için sanatın temelini oluşturan adım meleke olarak ifade edilir.[46]

    İbn Haldûn sanatı başka bir açıdan üçe ayırır: 1- İster zaruri olsun veya olmasın geçim kaynağı olarak gerçekleştirilen sanatlar, 2- insanın özelliği olan düşünceye özgü sanatlar ve 3- Askerlik sanatı.[47]  

    İbn Haldûn’a göre en iyi sanatlar, medeni umranın mükemmelleşmesi ve çoğalmasıyla gerçekleşir. Ona göre şehir kalabalıklaşıp medenileştikçe sanatlar tezahür eder veya mükemmelleşmeye başlar. Bedevi ve nüfusu az olan toplumlarda insanlar daha çok yeme, içme, barınma ve güvenlik gibi kaygılardan dolayı ince sanatlar ortaya koyamazlar. Ancak bazı kaba sanatlar üretebilirler. Umran arttıkça, nüfus kalabalıklaşıp lüks yaşam tarzları ortaya çıktıkça sanatkârlardan beklentiler de artmaya başlar ve onlardan daha ince sanatlar veya yeni sanatlar ortaya koymaları beklenir. Bütün bunların yanında gerçek nitelikte sanatların ortaya çıkması ancak uzun süre yaşayan şehir ve toplumları gerekli kılar. Dolaysıyla bir toplum ne kadar medeni ve kalabalık olursa olsun eğer gerçek bir sanatı ortaya koyabilecek ömre sahip değilse orada sanat üretimi gerçekleşemez. Bazen bu süre için birçok neslin geçmesi gerekebilir.[48]    

    İbn Haldûn’un sanatı iktisadi hayatın bir parçası olarak ele alması, yaşadığı çağa göre ne kadar öngörülü olduğunu ortaya koymaktadır. İnsanların fizyolojik ihtiyaçlarını doyuma ulaştırmadan sanat üretemeyecekleri hakikati en güzel bir surette ifade edilmiştir.


    KAYNAKÇA

    Akşit, Niyazi, Kültür ve Tarih Ansiklopedisi.Ankara: Yeni Şafak Yayınları, 2004.

    el- Husrî, Sâtî, İbn Haldûn Üzerine Araştırmalar. Trc. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2001.

    Erol, Sevgi Işık, “İktisadi Kalkınmada Değerlerin Rolü (İbni Haldun’un Perspektifinden)”. Çalışma İlişkileri Dergisi2/3 (Temmuz 2012): 49-65.

    Görgün, Tahsin, “İbn Haldûn (Görüşleri)”, Türkiye D i y a n e t V a k f ı İslâm Ansiklopedisi.19: 543-555. Ankara: TDV Yayınları 1999.

    Güngörmez, Zeynep, “İbn Haldûn’a Göre İslam’da Ticaret Ahlakı”, Uluslararası İbn Haldûn Sempozyumu (Çorum, 01-03 Kasım 2013). Haz. Mesut Okumuş, Ömer Dinç, 251-259. Ankara: Çorum Belediyesi Kültür Yayınları, 2015.

    İbn Haldûn, Abdurrahman b. Muhammed b. Haldûn Hadramî (1332/1406). Mukaddime. Trc. Halil Kendir. Ankara: Yeni Şafak Yayınları, 2004.


    Özel, Mustafa, “Bir İktisat Klasiği olarak İbn Haldun’un Mukaddime’si”, Dîvân İlmi Araştırmalar Dergisi 21/2 (2006): 1-8.

    Uludağ, Süleyman, “İbn Haldûn”, Türkiye D i y a n e t V a k f ı İslâm Ansiklopedisi.19: 538-543. Ankara: TDV Yayınları 1999.

    Yıldırım, Ertuğrul, İbn Haldûn’un İktisadi ve Mali Düşünceleri, Yüksek Lisans Tezi, Dumlupınar Üniversitesi, 2006.

    ez-Zirikli, Hayreddin, el-A‘lam, b.y. 2002.



    [1]İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı doktora öğrencisi.


    [2]ez-Zirikli, Hayreddin, el-A‘lam, (b.y. 2002), 3: 330; Süleyman Uludağ, “İbn Haldûn”,Türkiye D i y a n e t V a k f ı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları 1999), 19:538-543; Niyazi Akşit, Kültür ve Tarih Ansiklopedisi(Ankara: Yeni Şafak Yayınları, 2004), 1: 360.

    [3]Uludağ, “İbn Haldûn”,  19: 538-543.


    [4]Uludağ, “İbn Haldûn”, 19: 538-543.

    [5]Uludağ, “İbn Haldûn”, 19: 538-543.

    [6]Sâtî el- Husrî, İbn Haldûn Üzerine Araştırmalar, trc. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2001), 397-399.

    [7]Tahsin Görgün, “İbn Haldûn (Görüşleri)”, Türkiye D i y a n e t V a k f ı İslâm Ansiklopedisi(Ankara: TDV Yayınları 1999), 19: 543-555.

    [8]Abdurrahman b. Muhammed b. Haldûn Hadramî (1332/1406), Mukaddime, trc. Halil Kendir(Ankara: Yeni Şafak Yayınları, 2004), 2: 369.

    [9]Ertuğrul Yıldırım,İbn Haldûn’un İktisadi ve Mali Düşünceleri(Yüksek Lisans Tezi, Dumlupınar Üniversitesi, 2006), 84-86.

    [10]İbn Haldûn,Mukaddime,1: 371.

    [11]İbn Haldûn, Mukaddime,1: 377.

    [12]İbn Haldûn, Mukaddime,1:  376.

    [13]İbn Haldûn, Mukaddime,1: 371.

    [14]İbn Haldûn, Mukaddime,1:  372.

    [15]Yıldırım,İbn Haldûn’un İktisadi ve Mali Düşünceleri, 80.

    [16]İbn Haldûn, Mukaddime,1:  379.

    [17]İbn Haldûn, Mukaddime,1:  373.

    [18]Yıldırım, İbn Haldûn’un İktisadi ve Mali Düşünceleri,77.

    [19]İbn Haldûn, Mukaddime, 2: 494.

    [20]el- Husrî,İbn Haldûn Üzerine Araştırmalar, 400.

    [21]el- Husrî,İbn Haldûn Üzerine Araştırmalar, 399.

    [22]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 495.

    [23]Mustafa Özel, “Bir İktisat Klasiği olarak İbn Haldun’un Mukaddime’si”, Dîvân İlmi Araştırmalar Dergisi 21/2 (2006): 1-8.

    [24]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 491; Görgün, “İbn Haldûn (Görüşleri)”, 19: 543-555.

    [25]el- Husrî,İbn Haldûn Üzerine Araştırmalar, 405.

    [26]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 491, 492.

    [27]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 520, 521.

    [28]Yıldırım, İbn Haldûn’un İktisadi ve Mali Düşünceleri,31.

    [29]el- Husrî, İbn Haldûn Üzerine Araştırmalar, 401; Özel, “Bir İktisat Klasiği olarak İbn Haldun’un Mukaddime’si”, 5.

    [30]Özel, “Bir İktisat Klasiği olarak İbn Haldun’un Mukaddime’si”, 4.

    [31]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 522; el- Husrî, İbn Haldûn Üzerine Araştırmalar, 401,404.

    [32]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 523.

    [33]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 525; Görgün, “İbn Haldûn (Görüşleri)”, 19: 543-555.

    [34]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 540.

    [35]Zeynep Güngörmez, “İbn Haldûn’a Göre İslam’da Ticaret Ahlakı”, Uluslararası İbn Haldûn Sempozyumu (Çorum, 01-03 Kasım 2013), haz. Mesut Okumuş, Ömer Dinç, (Ankara: Çorum Belediyesi Kültür Yayınları, 2015), 251.

    [36]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 523, 524.

    [37]el- Husrî, İbn Haldûn Üzerine Araştırmalar, 407.

    [38]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 527- 530.

    [39]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 541.

    [40]Güngörmez, “İbn Haldûn’a Göre İslam’da Ticaret Ahlakı”, 253.

    [41]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 542.

    [42]Güngörmez, “İbn Haldûn’a Göre İslam’da Ticaret Ahlakı”, 255.

    [43]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 542-543; Güngörmez, “İbn Haldûn’a Göre İslam’da Ticaret Ahlakı”, 254.

    [44]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 544; Güngörmez, “İbn Haldûn’a Göre İslam’da Ticaret Ahlakı”, 251.

    [45]Sevgi Işık Erol, İktisadi Kalkınmada DeğerlerinRolü (İbni Haldun’un Perspektifinden), Çalışma İlişkileri Dergisi2/3 (Temmuz 2012): 49-65.

    [46]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 553.

    [47]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 554.

    [48]İbn Haldûn, Mukaddime,2: 555-556.
  • 280 syf.
    ·12 günde·Puan vermedi
    Konuları farklı olsa da; yazarın daha önce okuduğum Ali ve Ramazan isimli kitabını hatırlattı bana. Kısaca birbirlerinden farklı aile yapısına sahip; biri üniversite öğrencisi, diğeri üniversite sınavına hazırlanan ve bir şekilde yolları kesişen iki genç kızın hikayesini anlatıyor denilebilir. Kitabın dili güzel olmakla birlikte, ana karakterlerden Behiye'nin psikolojisindeki iniş çıkışlar, karamsarlığı biraz yordu.
  • Âmir b. Vaile şöyle nakleder: Efendimiz (s.a.v) hayatta iken, bir kimse bir topluluğa rastladı,onlara selam verdi, onlar da selamını aldılar. Adam oradan ayrıldıktan sonra içlerinden biri, "Ben Allah için bu adama öfke duyuyorum."dedi. Yanindakiler ona, 'Sen çok kötü bir söz söyledin. Söylediğini o adama haber vereceğiz.'deyip konuşulanları ona aktardılar, "Git, onun söylediklerini Hz. Peygamber'e söyle"dediler. Adam olayı Efendimiz(s.a.v)'e anlattı. Peygamberimiz(s.a.v) söyleyen kişiyi çağırttı. Ona anlattıkların doğru olup olmadığını sordu. Adam da söylediğini itiraf etti. Efendimiz (s.a.v) öfke duymasının sebebini sordu.
    Adam, 'Ben onun komşusuyum ve onu tanıyorum. Farz namazlar dışında hiçbir namaz kılmaz.'dedi.
    Diğeri, " Ey Allah'ın Resulü! Ona sorar mısınız? Kıldığım namazın, vaktinde, abdestinde, rukûsunda veya secdesinde her hangi bir eksik var mıymış?dedi.
    Efendimiz(s.a.v) sordu. Adam,"Hayır. Fakat vallahi iyi-kötü herkesin oruç tuttuğu Ramazan ayının dışında bu adamın hiç oruç tuttuğunu görmedim."dedi.
    Diğeri,"Ey Allah'ın Resulü! Ona sorar mısınız? Benim hiç oruç bozduğumu ya da oruca zarar verecek bir şey yaptığımı görmüş mü?"dedi.
    Efendimiz ( s.a.v) sordu.Adam, "Hayır.Fakat iyi'kötü herkesin verdiği zekâtın dışında, bu adamın, ne bir dilenciye ne de bir fakire Allah için bir şey verdiğini görmedim."dedi.
    Diğeri, "Ey Allah'ın Resulü! Ona sorar mısınız? Zekât verirken hiç bir eksiltmem olmuş mu?"dedi.
    Resulullah(s.a.v)sordu. Adam,"Hayır."dedi. Bunun üzerine Efendimiz(s.a.v)ona, "Kalk,belki de bu adam senden daha hayırlıdır." buyurdu.

    Ahmet b. Hanbel, "sahih" senetle nakletmiştir.
    İmam Gazali
    Sayfa 88 - Karınca & Polen Yayınları
  • Yaralar çöktü mü sineme
    Her şey sus pus olur
    Kırgınlıklarım yorgunluklarım
    Üzüntülerim korkularım
    Yanımdan ayırmadığım yalnızlığım
    Umut kılavuzum
    İçini döker
    Bir yandan asi rüzgar
    Öbür yandan uysal bulut
    Peş peşe uğrar
    Sürekli yükselen seslerle
    İçimde kıyamet kopar
    Ramazan Adak
    Sayfa 97 - Uğur Tuna Yayınları
  • Sinemde bir ümit çağlayanı bulunmakta
    Yavaş yavaş temkinli ilerlemekte
    Eğer ümit kapısında isen
    Fırsatlar eşiğine gelecek bilsen

    Güneş kızıllığıyla batarken gözden kaybolurken
    Güne elveda der derinden
    Akşam alacakaranlığıyla bastırırken
    Geceye merhaba der içten

    Dünya hızla dönmekte ve çalışmakta
    Görevini eksiksiz hemen yapmakta
    Sanki bizden kurtulmak ister gibi
    Alelacele sorumluluğunu yerine getirmekte

    Tuzak hile aldatma denince
    Düşmanın avlama taktikleri gelir akla önce
    Dünyanın her yerinde
    Zıt kutuplar var işin içinde

    Her çatışmanın özü ayrılık fikri
    İnsanlar düşüncelerinde taassup edince
    Kaos ortamı oluşur hemence
    Yayılır etrafa fitne ateşi
    Ramazan Adak
    Sayfa 21 - Uğur Tuna Yayınları
  • Hayat bir oyundur
    Biz de onun içindeyiz
    Yalnız şu kadar var ki
    Hangi rolü oynuyoruz bilmeyiz

    Sıkar dişlerini yumruğunu
    Gaddar acımasız hayata
    Ama ne yaparsa yapsın
    Beyhude böyle yapar
    Kendine işkence

    Çetin şartlar içine
    Hayat alır seni
    Sessiz sedasız sen de
    Kabullenirsin
    Başka işin ne

    Hayat bu yürür gider usulca
    Çaktırmadan güler sana korkusuzca
    Sana eşlik eder ömür boyu
    Hem tadar lezzetini hem de çeker elemini
    Ramazan Adak
    Sayfa 20 - Uğur Tuna Yayınları
  • Şeyh Galib klasik edebiyatımızın son büyük şairi olarak kabul edilir. Hayatı boyunca Mevlevi kültürü içerisinde bulunmuş ve nihayetinde Galata Mevlevihanesi’nin postnişinliğini de yapmıştır. Ehl-i tarik bir şair olmasının yanında III. Selim’le olan dostluğu bakımından da dikkat çeken bir isimdir.

    SABAH ÜLKESİ: kültür, sanat, felsefe dergisi, 57. sayıdan
    Selman Bayer

    http://www.sabahulkesi.com/...bte-insan-telakkisi/


    Hem dönemin büyük şairi olması, hem Galata Mevlevihanesi Şeyhi olması hem de dönemin sultanıyla yakın ilişkileri dolayısıyla devrinde etkin ve karizmatik bir isim olarak telakki edilmektedir. Şeyh Galib bu karizması neticesinde mesleği ve kendi estetik anlayışı doğrultusunda yaşadığı dönemin sorunlarına eğilmiş, bu sorunlara ilişkin mutedil bir üslupla çözüm önerilerinde bulunabilmiştir.

    Bilindiği gibi, Şeyh Galib’in yaşadığı 18. yüzyıl dünya genelinde bir krizin doğum sancılarının çekildiği çağdır. Aydınlanmanın bütün gücüyle Avrupa’yı kuşattığı ve hâkimiyetine aldığı bir dönemdir. Geleneksel dönemin sona erdiği ve insanın bir yüzyıl sonraki büyük krizine dair şaşkınlıkla boğuşmaktadır. Sanayi devrimi gibi gelişmeler dünyanın bütün siyasi düzenini değiştirmekteyken Aydınlanma da topyekûn bir zihniyet değişimine neden olmaktadır. Batı’da her alanda ciddi bir dönüşümün olduğu bu yüzyılda Doğu teknolojik ve siyasi dönüşümler doğrultusunda gittikçe artıp derinleşecek bir krizin ilk semptomlarıyla karşılaşmaktadır. Zihniyetin ve elbette arkasında topyekûn insanın tehdit altında olduğunu henüz idrak edememiştir. Doğu’yla birlikte Osmanlı da aynı kadere mahkûmdur. Devlet-i Âliye’nin elitleri mukadder ve mutlak bir değişimin muhtemel tehditlerinin teknolojik ve siyasi düzlemdeki bir takım ıslahatlarla bertaraf edilebileceğine hükmetmiştir. Kanuni’den itibaren fark edilmeye başlayan bu değişime karşı ilk tepkiler bu yüzyılda ortaya çıkmıştır. Lakin onlar da fazlasıyla yetersiz kalmıştır. Her ne kadar sultana verilen layihalarda liyakat, ahlak gibi bir takım izaha muhtaç kavramsal değiniler olsa da topyekûn bir insan meselesi hiçbir zaman tartışılamamıştır. Bu dönemde bir felsefi sorun olarak insandan ziyade devletin kurtarılması üzerine yoğunlaşılmıştır.

    Şeyh Galib’in yetiştiği çağ, tarihimizde bir ıslahat devri olarak anılır. Askerlik ve politika alanında birbirini kovalayan başarısızlıklar, imparatorluğun ve tebaasının özgüvenini sarsmış, Batı’ya ayak uydurmak gibi çok katmanlı ve telaşa gelmeyecek bir zorundalığın farkına varılmıştır. Bu farkındalığı icraata geçirerek devleti kurtarmaya çalışan III. Selim meseleyi tüm veçheleriyle değerlendirmenin gerekliliğini idrak etmiş ve farklı alanlarda uzmanlaşmış isimlerden bir takım layihalar talep etmiştir. Gelen teklifler doğrultusunda da askeriyeden eğitim sistemine kadar her alanda geniş ıslahat hareketlerine girişmiştir. Burada III. Selimle yakın dostluğu bulunan ve her fırsatta kendisini desteklemekten geri durmayan Şeyh Galib’in dönemin sorunları çerçevesinde insan anlayışını değerlendirmeye çalışacağız. Elbette klasik dönemin yüksek bir üsluba ve derinliğe sahip büyük bir şairini, hele bir de insan anlayışıyla değerlendirmek bu yazının çok ötesinde bir gayret ve mesai gerektirmektedir. Ancak onun meşhur terci-i bendi üzerinden insan anlayışına dair bir takım notlar düşülmesi de mümkün görünmektedir.

    Arnold Toynbee tehdide maruz kalan medeniyetlerin kendilerini korumak için gösterdiği reaksiyonları iki kavram üzerinden izah eder: Zelotizm ve Herodianizm. Zelotizm tehdide uğrayan cemiyetin kabuğuna çekilip gelenekçi olması, herodianizm ise düşman medeniyetin silahlarını kullanarak mücadele etmesidir.1 Şeyh Galib bu hususta her iki kavramı da içeren sahih bir tepkinin şairidir. Gelenekli bir şair olarak kendi geleneğinin terbiyesi ve usulünü terk etmez. Lakin geçmişe takılıp kalmak yanlısı da değildir. Onun şiir diline dair yenilik ve sadelik taraftarı olmasıyla Islahat Padişahı Sultan III. Selim taraftarı olarak arzıendam etmesi aynı hâlin tezahürüdür. Lakin şu da bilinmelidir ki Osmanlı şiirinin ya da düşüncesinin devrimci bir tabiatı yoktur. Tabiricaizse Osmanlı şiiri ve düşüncesi evrimsel bir süreç takip eder. Ağır ağır ilerleyen ve nesilleri kucaklayan bir yenilenmenin taraftarıdır. Elbette Şeyh Galib de, en önemli temsilcilerinden biri olarak, bu tavrın insanıdır.

    M. Kayahan Özgül’ün ifadesiyle gelenekli Osmanlı şiiri ilerlemez; dört boyutta genişleyerek gelişir. Dikey bir seviye hattında yukarıda entelektüele, aşağıda halka; yatay bir zaman düzleminde de her iki yöne doğru daha derine… Şiir yenileşme sürecini yaşarken de gelişmeye ilaveten değişir; fakat dönüşmez.2

    Şeyh Galib Özgül’ün izah ettiği bu sürecin mühim örneklerinden biridir. Onun geleneğe dair sadakati ve titizliği dikkat çeker. Önceleri Nedim, çağdaşlarından Muvakkitzade Pertev Efendi, Leskofçalı Galib ve sonraları Şinasi gibi klasik divan tertibinde farklı türleri görmezden gelerek şiirler yazması düşünülemez. Diğer yandan çağdaşı Nâbî gibi yalnızca Hikmet ağırlık şiirlere de itibar etmez. O geleneğin çizdiği çerçevede bir divan tertip ederken yenileşmeyi de kontrollü ve özgüvenli bir şekilde devam ettirir. Tepkisel ya da nispeten devrimci bir anlayışın değil, itidalin şairi olarak tezahür eder. Sözünü geleneksel türlerin belirlediği çerçevenin içerisinde herhangi bir heyecana prim vermeden söyler. Takdir ederken ölçülü, tenkit ederken anlayışlıdır. Onun şiire bakışıyla insana bakışı paraleldir. İnsana dair uyarılarını, beklentilerini ve tespitlerini de aynı geleneğin mutedil ikliminde yapmaya özen gösterir.

    Lakin bu itidal ve titizliğe riayet ederken söylemek istediğinden de geri durmaz. Özgül’ün yerinde tespitiyle genişleyen bir şiir evreninde geçmişi incitmeden ya da geleceği yüceltmeden anın hakkını vererek yazmaya devam eder. Böylesi bir çağda şiirlerini böylesi mutedil bir üslupla kaleme alan şairin insani krizin bertaraf edilebilmesi yönündeki gayreti de bu yüzden görülmeyebilir. Bugünün körlüğü geçmişin hakikatini örtmeye yetmez elbette. Ama geçmişe dair değerlendirme yaparken de ziyadesiyle dikkatli ve rikkatli olmak icap eder. Hem klasik edebiyatta hem de turuk-u aliyenin en mühim kollarından biri olan Mevlevilikte temayüz etmiş bir ismin eserlerini değerlendirmek için de aynı dikkate ihtiyaç duyulur.

    Biz de bu dikkatle Şeyh Galib’in meşhur terci-i bendi çerçevesinde onun insan anlayışına dair notlar düşmeye çalışacağız.

    Şeyh Galib,

    Ey dil ey dil niye bu rütbede pür-gamsın sen

    Gerçi vîrâne isen genc-i mutalsamsın sen

    diye başlayan terci-i bendinde kendi gönlünün şahsında, yorulmuş ve hastalanmaya yüz tutmuş bir devletin hastalığıyla malul dönem insanına seslenmektedir. Mevlevi bir şair ve mürşid-i kâmilin insana dair kurduğu söylem elbette ki genelde İslam’ın özelde ise Hazreti Mevlânâ’nın belirlediği çerçeve içerisindedir. İlk bakışta aynı şeyleri söylemektedir. Lakin söz söylendiği dönemle mukayyettir ve çağın idrakine, izanına göre değişebilir. Bu minvalde, Şeyh Galib de tabiricaizse çağlar boyunca değişmeyen hakikati kendi kabından ikram etme yoluna gitmiştir. Onun özgünlüğü de ustalığı da buradadır.

    İslam geleneğinin insana bakışı her dönemde aynıdır. İnsan yeryüzünde Allah’ın halifesidir. Gayesi de Allah’ın rızasını kazanmaktır. Hazreti Mevlânâ’ya göre insan ancak fizik ve metafiziğin uyumuyla kemale erebilir. Yeryüzü bir imtihan merkezidir. İmtihanlar çeşit çeşittir. İnsan bütün bu imtihanları kendisinden gizlenen ilahî cevher marifetiyle geçebilir. Şeyh Galib, terci-i bendin ilk dizesinde “genc-i mutalsamsın sen” derken bu ilahî cevheri imlemektedir.

    Bilindiği gibi “İnsan” etimolojik olarak “üns” ve “nesy”i mündemiçtir. Arapçada “üns” “ülfet” ve “alaka” manalarına gelir. “Nesy” ise “gaflet” ya da bildiğini unutmak anlamlarına gelmektedir. Yani “üns” insanın ünsiyet ve irtibat kabiliyetini imlerken “nesy” ise onun gaflete düşüp, ahdini unutabileceğine ve yaratıcısına asi olabileceğine işaret eder. Etimolojik olarak her iki anlamı da kapsayan “insan” kavramının tanımı Mevlânâ’nın tanımıyla örtüşür. Mevlânâ’ya göre insan ulvilik ve süfliliğin, akıl ve şehvetin buluşma noktası olup, bütün problemlerine rağmen varlıkların en değerlisidir.3 Hazreti Mevlânâ’nın izinden giden Şeyh Galib varlıkların en değerlisi olan insana “cümle-i akvamsın” diyerek Mevlânâ’nın görüşleriyle uyum içinde olduğunu göstermektedir.

    Ruhsun nefhâ-i Cibril ile tev’emsin sen

    Sırrı Hak’sın mesel-î Îsi-i Meryemsin sen

    İnsan Allah’ın sanatının en önemli eseridir. Eşrefi mahlûkat yani yaratılmışların en şereflisidir. Şeyh Galib bunu kendi ifadesiyle anlatmaya çalışırken “Nefha-i Cibril ile tev’em”dir der, yani ruh-i ilahînin nefhasına sahiptir.4 Kendisinde Allah’tan bir soluk vardır. Tam da bu yüzden yeryüzünde Allah’ın halifesidir. Allah’ın sıfatlarının mazharıdır. Bu Şeyh Galib’in deyişiyle “Sırr-ı hakk”tır.

    Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen

    Merdüm-î dîde-i ekvân olan âlemsin sen

    Zatına hoşça bakması gereken insanın değeri tam da buradadır. Yaratılmışların göz bebeği olarak Allah’ın iltifat ve itibar ettiği insanın kendisine bakışındaki sıhhat âlemi neyse o olarak görebilmesindedir. Kınalızâde de hikmeti bu şekilde tanımlar. Zamanın ve mekânın değişmeleri, buhranlar, krizler, belalar ya da saltanatlı günler bu bakışı etkileyemez. Bu bakışın sıhhatiyle insan görebilir ve eyleyebilir. Nesnelerin ardındaki hakikati yine bu sahih bakış sayesinde idrak edebilir.

    Şeyh Galib’in bu bakışını Victoria Holbrook gayet güzel izah edebilmiştir. Galib’in Namık Kemal’e kıyasla Allah-Birey ilişkilerine yoğunlaştığını zikreder. Mukayesede Namık Kemal’i kullanıyor olması manidardır. Tanpınar’a göre İslamcılığın şampiyonu sayılan ve kendisinden sonraki dönemlerde de etkisini istikrarlı bir şekilde sürdüren bir figür olarak Namık Kemal şahsi tecrübesiyle var olan ve kendiliğinden sorumlu olan insandan ziyade halk-millet-devlet bağlamında nesneleşmiş, neferleşmiş bir insana vurgu yapar. Şeyh Galib’in aksine insanın ufkunu yeryüzüne indirip onu daha basit bir düzlemde yeniden değer/siz kılmaya çalışır. İnsanı ontolojik bir varlıktan ziyade siyasi bir figür olarak değerlendirmek yanlısıdır. Bu minvalde insanı yatay bir düzlemin nesnesi hâline getirir. Bakışındaki sıhhat bozukluğu insana dair düşüncesini de etkilemiştir. Oysa Şeyh Galib gelenekli bir şair olarak geçmişin tecrübesiyle mücehhez ve müzeyyendir. Geçmişe takılıp kalmaz, geleceğin anlamsız heyecanıyla da malul değildir. Kendi anının derdini taşır ve kendi anının şiirini söyler. İnsanın dikey bir düzlemde değerlendirilmesi ve onun değerler manzumesiyle birlikte varlığını inşa edebileceği görüşündedir. Bu dikey düzlemde zaman ve mekân ne kadar değişirse değişsin insan hep aynı düzlemde aynı dertle kaim olacaktır. Piri Hazreti Mevlânâ gibi, Allah-İnsan irtibatına vurgu yaparak, asıl gayenin ahlaki anlamda “insan-ı kâmil” modeline ulaşmak olduğunu ifade eder.

    Bunu yaparken kendi standartlarından vazgeçmez. Dünyayla arasındaki ilişki de ümit ve endişenin ötesinde bir itidal hâkimdir. Devrin sultanıyla yakın bir ilişki kurar lakin patronaj sistemini kabul etmez. Devletle arasındaki ilişkide denge gözetir. Bu dengenin kerteriz noktasını da kendi irfani zemini üzerine inşa eder. Şeyh Galib bir mürşid-i kâmildir. Muhatabı insandır. Lakin onu fikir/teori düzleminde tartışmanın ısrarını vurgular. Gündelik hayatta yürüttüğü seyr-i sülukun pratik taraflarını şiirine taşımaz. Bütün çağlarda ve coğrafyalarda diri kalabilecek bir dilin peşindedir. Çünkü onun görüşünde insan küçük âlemdir ve zamanın mekânın ötesinde bir fikir olarak hayatına devam eder. Çok daha pratik amaçlarla kendi dervişleri için hazırladığı söylenen Es-Sohbet-i Sufiyye adlı eseri dahi bu evrensellik iddiasını bünyesinde barındır. Bir tarikat şeyhi olarak insan yetiştirme mesaisinin ötesine geçip daha geneli şamil bir şiiri inşa eder.

    Geleneksel İslam toplumlarında tekkelerin toplumsal hayatın ana kaynaklarından biri olduğu herkesin malumudur. Orada yetişen insan hayatın her alanında kâmil bir birey olarak görevini hakkıyla yerine getirebilecek kudrete, ehliyete ve liyakate sahip olabilmesi öngörülmektedir. Lakin tarikat düz anlamıyla devlete ya da belli bir organizasyona adam yetiştirme kurumu değildir. Orada yetişen, pişen insan ait olduğu topluma, döneme, çağa ya da teşkilata sadakatinde kemale ermiş insan olduğu için böylesi bir mümbit kaynak olarak çağlar boyu hayati bir boşluğu doldurabilmiştir. Şeyh Galib’in döneminde de azalarak da olsa bu düstur devam etmektedir. Kayahan Özgül’ün ifadesiyle devletin kaderini değiştirebilecek, meşrutiyetin, anayasanın, kamuoyunun oluşmasını sağlayacak insanlar büyükçe bir kısmının yolunun tekkelerden geçmesi, tesadüfle açıklanamaz.5 Lakin devir değişmeye başlamıştır. Yine tekkelerdeki özgür ortamın sayesinde de olsa kısa bir süre sonra çok daha profan bir şair ve udeba kesimi etkisini göstermeye başlamıştır. Şeyh, dede, imam ve vaiz gibi isimlerin yerini daha dünyevi şairlerin aldığı gözlemlenir. Kayahan Özgül bu minvalde bir profanlaşmanın neticesinde hikemî şiirin yükseldiğini ve hatta Nâbî ve onun mektebinden yetişen dindar şairlerin de bu ekolün temsilcisi ya da destekleyicisi olabildiklerinden söz eder.6 İşte Şeyh Galib şiirinde bu tehlikeyi görür. İnsanın geleneğin düsturuyla var olabileceğinde ısrar eder. Yeri gelmişken değinmek icap ederse onun Hüsn-ü Aşk adlı eseri Hüsn ve Aşk arasındaki ilişki özelinde baştan sona bir insanın nasıl kemale ulaşacağının hikâyesidir.

    Şeyh Galib’in Nâbî’nin hikemî şiirine ve onun patronaj sisteminin gölgesinde şairliğini yürütmesine itirazı da bu bağlamdadır. Devletle arasındaki mesafede dengeyi gözeten Şeyh Galib Nâbî’nin şahsında hikemî şiire itiraz ederken de ehliyet ve liyakate sadakat gösterilmediği yerde hikmetin gölgesindeki profanlaşma ihtimalini ve yeni profan insanı görüyor gibidir. Elbette hem Hüsn-ü Aşk’ta hem de divanında bu ihtimale karşın geleneğin insanına taraf bir tavır takınmaktadır.

    Kayahan Özgül Osmanlı’da ulema, umera, rical-i devletin karakteristiklerinin bir yere kadar takip edilebileceğini lakin sıradan insan tipini belirlemenin zor olacağını ifade eder.7 Gelenekli toplumlarda sembolik ve elit bir dilin ve üslubun revaçta olması küçük insanın, sıradan insanın metinde görülmemesini ya da ihmal edilmesini beraberinde getirir. Lakin bunu bir eksiklik olarak değil de hiyerarşisi ve sınıfsal temeli sağlam bir toplumun kendini ifadedeki titizliği olarak okuyabiliriz. Bu titizlik temelde teorik bir anlatımı dayatmaktadır. Dönemin şairi her ne maksatla olursa olsun, ait olduğu geleneğin kemalinden dolayı sıradan, küçük insanı konu edinmez belki ama onu da doğrudan etkileyebilecek bir insan ideasını tartışır. Böylece hem genel ve evrensel bir çerçeve çizer hem de çağlar ötesi bir dirilik kazanır. Şeyh Galib’in bugün de büyük bir şair olarak kabul edilmesinin en mühim sebeplerinden biri bu hususlardaki ustalığıdır. Şeyh Galib’in şiire has titizliği Özgül tarafından da zikredilmiştir. Özgül, 18. yüzyılın klasik şiir tarihinin en fazla şair yetiştirdiği ama yalnızca Nedim ve Şeyh Galib’i kabul ettirebildiği bir yüzyıldır8 derken bu titizliğin hakkını teslim etmiştir. Hâliyle Şeyh Galib’in insana dair hassasiyeti de bu titizlik mesabesinde olacaktır.

    O insanın, emanetçisi olduğu kutsal ruhun sorumlusu olarak ve potansiyeliyle tartışılması taraftarıdır. İnsanın maddi yanıyla değil özüyle yani ruhuyla değerlendirilebileceğini ve ancak bu şekilde zamanın ve mekânın ötesinde bir bakışa sahip olabileceğini savunur. Yalnızca burada konu edindiğimiz terci-i bendinin dahi onun insana dair fikrinin hülasası olabileceğini söylemek çok da iddialı olmaz kanaatindeyim.

    Merteben ayn-ı müsemmâdadır esmâ sanma

    Merciin Hâlik-ı eşyâdadır eşyâ sanma

    Galib’in bu beytinden insanın yaratılmış bir varlık olarak, maddi anlamda sahip olduğu hususiyetler ve meziyetler sebebiyle değil bilakis bu sebepleri ona veren, kendi ruhundan ona ruh üfleyen Allah’ın varlığından ve cömertliğinden dolayı yeryüzünün halifesi olduğunu anlarız. Burada Allah’ın bütün isimleri Âdem’e öğrettiğini belirten ayete işaret edilmektedir.9 Bu ayetin ışığında insana asıl itibarını kazandıran hususun esmayı bilmesi değil, Allah’ın bu isimleri öğretmek için insanı tercih etmesi ve insana iltifat etmesidir. Şeyh Galib tam bu hakikate olan imanı ve itimadıyla “cihanda itibarım varsa sendendir” diyebilmektedir. Şeyh Galib’in derdi dünyanın geçiciliğini idrak eden ama dünyadan geçip giderken hoş bir sada bırakmanın da gerekliliğini farz kabul eden bir insandır. Şairliğinde de, kendi şeyhliğinde de, III. Selim’le olan dostluğu neticesinde sahip olduğu aydın kişiliğinde de yeniden bu insanın hâkim olması için gayret eder.

    Gördüğün emr-i muhakkakları rü’yâ sanma

    Başkasın kendini sûretle heyûla sanma

    Mevlânâ dünyada insanın başına gelebilecek her şeyin bir hayalden ibaret olduğunu, insanın yaşadıklarının ve hissettiklerinin, barışın ve savaşın hatta övünmenin ve yerinmenin bile dâhil edilebileceğini ifade etmektedir. İslam dinine göre hakiki âlem bu dünya değildir. Bu dünya bir oyun ve eğlenceden ibarettir. İnsan bu dünyada bir aldanma içerisinde olabilir. Galib buradaki aldanmayı tarif ederken dünyanın aldatıcılığından değil, insanın kendi değerine olan inancından şüphe etmeye başladığında ortaya çıkan bir aldanma olduğunu söyleyerek şiirin muhatabını uyarmaktadır. Şeyh Galib heyulanın zahirdeki heybeti aldatıcıdır der ve Osmanlı insanının bu aldatıcılığın büyüsüne kapılıp kendisini unutmasına gönlü elvermez. Dönemin Osmanlısının Batı karşısındaki şaşkınlığı ve endişesi hatırlandığında bu beytin anlamı daha da genişler.

    Berk-ı hâtıf gibi bû kayd-i sivâdan güzer et

    Erişen hâr u hasa âteş-i aşkı siper et

    Şeyh Galib önceki beyitlerde insanın ne olursa olsun ümitsizliğe düşmemesi gerektiğini, yoksa yolunun bela sahrasına düşeceğini ifade ettikten sonra bu bela sahrasına düşmemek için tutunacağı dalı işaret eder. Bu dal aşktır. Aşk ile Allah’ı seven O’nun tarafından sevilmeyi de hak eder. Galib Allah’tan gayrı bütün varlıklardan, çakıp sönen, gelip giden bir şimşek gibi geçip gitmesi gerektiğini ifade eder. Ve bela sahrasından üzerine esen rüzgârla gözünü körelten çer çöpe karşı aşk ateşini siper etmesini tavsiye eder.

    Sonuç

    Şeyh Galib’in büyük bir medeniyetin mensubu olarak söyledikleri elbette ki o medeniyetten ayrı olarak değerlendirilemez. Başta da söylediğimiz gibi onun insan anlayışı genelde İslam’ın özelde ise Mevleviliğin insan anlayışıdır. Lakin bunu başka bir dille, başka zevkle söylemiştir. İlaveten Şeyh Galib’in yaşadığı devrin hususiyeti de göz önünde bulundurulduğunda onun çözülmeye yüz tutmuş insana kendisini hatırlatıyor olması ve bunu geleneğin görkemli adabını terk etmeden yapıyor olması başlı başına özgünlük olarak da okunabilir. Bu özgünlük çağdaşı olan Nedim ve Nâbî’yle mukayesesinde daha da belirginleşir. Divanına tevhit, münacat, naat ve mersiye gibi türleri almayarak profanlaşmaya yol açan Nedim’in aksine bütün türlerde eser verdiği gibi Nâbî’nin hikmet ağırlıklı yaklaşımına da yüz vermez. O bu ikisinin ortasında bir yolu takip eder. Geleneğe divanında yer açar ama uzatmaz, divanında hikmeti de konu edinir ama onun karşısına kararında bir ironiyi koymayı da ihmal etmez. Bu yaklaşımı insanın dünya hayatındaki yerinin neresi olacağına dair bir çerçeve çizer. Ahireti arzulayan ama bu dünyayı da onu yaratandan dolayı seven, teslimiyetinde kemali arayan ama kendi cüzi iradesinin hakkını vermeye gayret eden bir insanı takdim eder.

    Şeyh Galib insanın yeryüzünde Allah’ın halifesi olarak arzıendam ettiğini söyler. Kendisinde var olan ruhun zamanın ve mekânın ötesinde bir hayatiyete ve kudrete sahip olduğunda ısrar eder. İnsanın zaman ve mekânla mukayyet bir bedenin içerisinde olması onun imtihanıdır. Lakin o bir bedenden ibaret değildir. Kendisini saran parmaklıkları, kuşatan kafesi ruhu ve aklıyla aşabilir. Muhatap olduğu imtihanın zorluklarını kendine dönerek, kendini hatırlayarak ve özündeki cevhere sahip çıkarak aşmak durumundadır.

    Güzellik ve aşk Şeyh Galib’te insanı uçuran iki kanattır. Onun en mühim eserine Hüsn-ü Aşk ismini vermesi de bu şekilde düşünülmelidir. Hüsn-ü Aşk’ta insanın tekemmülünü hikâye ettiği açıktır. Bu kemal sürecinde güzellik ve aşkın yeri mühimdir. İnsan vazifesi icabı dünyayı ve kendisini güzelleştirmekle mükelleftir. Bu gayeyi yerine getirirken de aşk ile yapması gerekmektedir. Sahih bir geleneğin temsilcisi olan Şeyh Galib insanın ihtiyaç duyduğu aşkın dikey bir düzlemde onu ayakta tutacak, ona yol aldıracak ilahî aşk olduğunu açıkça söyler.

    İsmet Özel Yunus Emre’den günümüze insan meselesi sadece şiir içinde tartışılabilmiş, şiir içinde zikredilmiş bir meseledir der (İsmet Özel, 2008: 160). Özel, bu görüşünden sonra Homeros’tan bahsederek, Yunan milletini ve insanını Homeros’un yarattığını söyler. Yani dağınık ve ortak bir kanonu olmayan bir milletin küllerinden yeni bir millet ve insan oluşturur Homeros. Şeyh Galib de bir kırılmayla karşı karşıya kalan Osmanlı toplumunda yeni bir soluğun, tavrın ve insanın arayışındadır. Onun geleneksel düşüncenin imbiğinden geçirerek sunduğu insan anlayışından etkilenen oradan yola çıkarak döneme yeni bir insan tipi arayışı ziyadesiyle mühimdir. Lakin hiçbir zaman bu bağlamda anlaşılamamıştır. Türk düşüncesinde ve edebiyatındaki mukayese noksanlığı, tür taassubu Şeyh Galib’i yalnızca bir şair olarak okunmaya zorlamıştır. Oysa yalnızca III. Selim tarafından Nizâm-ı Cedîd’in üst düzey subaylarına Mesnevi sohbetleri yapmakla görevlendirilmesi dahi tesis edilmek istenen yeni düzenin insan anlayışına dair birçok veriyi barındıran bir vaka olarak okunabilirdi.

    Kayahan Özgül’ün dediği gibi “İslam Felsefesi ‘arayan bulur, bulan bilir, bilen söylemez’ şeklinde özetlenebilecek ledünni bir öğrenme biçiminden ibarettir. Bu hâl aynıyla şiirde de yaşanır.”10 Özellikle tasavvufi şiirin insanla ilişkisi dolaylı bir ilişkidir. Sıradan insanların dili ve anlayışına yönelik özel bir basitleştirme çabasına girilmez. Özgül’ün tespitiyle “Yunus’tan beri, ruhundaki çalkantıları dindirecek liman arayanlar bir şeyhe intisap için uğraşır.”11 İsmet Özel’in işaret ettiği mana Özgül’le birlikte daha da aşikâr hâle gelir. İnsan insan olmak için bir rehbere, bir yola, bir usule ihtiyaç duymaktadır. Şeyh Galib döneminin önemli bir aydını, entelektüeli olmasının ötesinde manevi bir rehber olarak da Osmanlı insanına konuşurken işte bu çerçevede konuşmaktadır.

    1 Özgül, M. Kayahan, Divan Yolundan Pera’ya Selametle, Hece Yayınları, Ankara, 2006, s. 11.
    2 A.g.e., 11.
    3 Altıntaş, Ramazan, “Mevlânâ’nın Teolojisinde İnsan Tasavvuru”, Türk Kültürü Edebiyatı ve Sanatında Mevlânâ ve Mevlevilik-Ulusal Sempozyum Bildirileri, Selçuk Üniversitesi Matbaası, Konya, 2007, s.543 (543-551)
    4 Altıntaş, a.g.m., s.543.
    5 Özgül, a.g.e., s.82.
    6 Özgül, a.g.e., s.82.
    7 A.g.e., s.90.
    8 A.g.e., s.114.
    9 Gölpınarlı, Abdülbaki, Şeyh Galib Divanı’ndan Seçmeler, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1976, s.223.
    10 Özgül, a.g.e., s. 288.
    11 A.g.e, s. 288.