Varlık Nedir? Sözleri ve Alıntıları
Varlık Nedir? sözleri ve alıntılarını, Varlık Nedir? kitap alıntılarını, Varlık Nedir? en etkileyici cümleleri ve paragragları 1000Kitap'ta bulabilirsiniz.
“Hicri üçüncü asrın ilk çeğreğinde Yunan bilim ve felsefesinin Arapçaya çevrilmesiyle bir bilimsel cemaat hâline gelen İslam filozofları, başlangıçta iki önemli geleneği tevarüs etmişlerdir: Yeni Eflâtuncu Meşşâî felsefe ve İslam kelamı. Araştırmalarının temel çerçevesini Meşşâî felsefe belirlemekle birlikte kelam geleneğinin temel kabullerini dikkate alan filozofların, varlık araştırmalarında üç şeyi başardıkları söylenebilir. Birincisi, tevarüs edilen kadîm varlık düşüncesinin teorik zemininin mükemmelleştirilmesidir. Kindî, Fârâbî, Sicistânî, İhvan-ı Safâ ve Âmirî gibi filozofların felsefî mesaisi, İbn Sînâ’da meyve vermiş, İslam felsefesi insanın varlığa ilişkin idrakini derinleştiren ve sonraki bütün felsefî çalışmaları derinden etkileyen bir varlık idrakine ulaşmıştır. İbn Sînâ felsefesinde yüksek ifadesini bu idrak, varlık-mahiyet ve zorunlu-mümkün ayrımlarında özetlenir. Öyle ki İbn Sînâ sonrasında hiçbir filozof, kelamcı ve mutasavvıf, bu ayrımlara ve onlardan kaynaklanan sorunlara bigâne kalamayacaktır. Bu yargı sadece İslam düşünce tarihi için değil, Batı düşüncesi tarihi için de geçerlidir. Bunun nedeni, söz konusu ayrımların Antik Yunan’dan günümüze kadar geliştirilmiş bütün ontolojiler arasında en kapsamlı kavramsal dağarcığı temsil etmesidir. Ceher-araz ayrımının sorunlu görüldüğü, nesne kavramının esaslı bir dönüşüme uğradığı, teorik fizik ve dil felsefesindeki gelişmelerin klasik ontolojileri derinden sarstığı günümüz felsefe akımlarının bile ne denli eleştirel yaklaşırlarsa yaklaşsınlar bu ayrımlara bigâne kalmaları mümkün değildir. ...” s. 175-176
“Kindî ve takipçileri, tercümelerle Yunan ve Helen felsefe geleneklerini tevarüs eden ilk filozoflar topluluğu olmasına rağmen kelam geleneğinin fikrî desteğiyle özgün bir yaratılış teorisi geliştirmiştir. Bu teori, İbn Sînâ sonrası İslam felsefe geleneğine hâkim olan anlayıştan kökten bir şekilde farklılaşır. Zira kelam geleneğinin görüş birliğine varıp bütün dönemlerde ısrarla koruduğu ve kelamı tanımlayıcı işlev gören iki ilke, Kindî tarafından kabul edilmiştir. Bunlardan ilki, Allah’ın kâdir-i muhtâr, ikincisi ise âlemin hâdis olduğu düşünceleridir.” s. 105-106
“Farabi’ye göre gerçek anlamda bilgi denilen şey, insan nefsinin dış ve iç duyuların sağladığı hazırlık sayesinde Faal Akıl’dan aldığı makûllerdir. Nasıl ki nefs ve Faal Akıl, cisimsel bir cevher değilse Faal Akıl’dan nefse gelen makûller de cisimsel şeyler değildir. Nefse gelen makûller, nefsten cisimsel güçlere intikal ettiğinde yani akıldan
Ona göre (İbnü-l Arabi) bütün mevcutlar tek bir varlıkla var olduğundan tıpkı bir dairenin düzleminde bulunan bütün noktaların daireye yakınlığının eşit olması gibi bütün mevcutların da Varlık'a yani Tanrı'ya yakınlığı aynıdır. Fakat şeylerin sıra düzeni Tanrı'nın veya varlığın zuhûr sıralamasıdır.
Sayfa 119Kitabı okudu
Farabi sudûr teorisiyle, kelam geleneğinin görüş birliği ettiği ve Kindî takipçileri tarafından da benimsenen iki kabulü reddetmiştir. Birincisi, Allah'ın kâdir-i muhtâr oluşu, ikincisi ise âlemin yoktan yaratılmış olmasıdır.
Sayfa 111Kitabı okudu
Kelam kitaplarında sudûr ne denli eleştirilirse eleştirilsin âlemin hudûsu ile sudûru birbirine eşit teoriler görünümüne kavuşmuştur.
Sayfa 114Kitabı okudu
“Başlangıçta küllî bir akıl olarak var olan insan, oluş ve bozuluş âlemi olan bu dünyada fertler olarak zuhur eder. Böylece önceki sudûrcuların birinci akıl dediği şey, vahdet-i vücudda insana dönüşmüş ve insan, Varlık’ın en tam zuhuru hâline gelmiştir. İnsanı varlığın merkezine koyan bu yaklaşım sadece sudûr tarihinde değil, aynı zamanda İslam metafizik tarihindeki en büyük dönüşümdür. Zira zuhûr açısından Tanrı ile insan eşkapsamlı olduğundan metafiziğin konusu, aynı zamanda insan-ı kâmil olarak ifade edilebilir. Tanrı’yı bilmek, insanı bilmek ve insanı bilmek de Tanrı’yı bilmek demektir.” s. 119-120
Cins ve fasıl*, kurucu özellik olduğundan dış dünyada nesnenin kendisi olarak bulunur. Nesnenin cins ve faslını söylediğimizde gerçekte onun bir özelliğini değil, onu dışta o şey yapan cevherini ifade etmiş oluruz. Bu sebeple cins ve faslın delalet ettiği şey, dışta nesnenin zâtını kuran madde ve sûretidir. Dolayısıyla ne canlı ne de düşünen, insanın bir özelliğidir, tam tersine insanın kendisidir ve bütün özelliklere kaynaklık eder. Canlı dış dünyada insanın maddesi olarak, düşünen de insanın sûreti olarak bulunur. İkisi bir araya geldiğinde ise insanın zâtı ve hakikatini oluştururlar. s.81 * diğerlerinden ayrıştıran.
“Felsefî mirasın, özellikle vahdet-i vücûd öğretisi söz konusu olduğunda, tasavvufu etkilediğini söyler ve tasavvuf-felsefe ilişkisini bir etki-edilgi ilişkisi olarak değerlendirirsek vahdet-i vücûd ile felsefe geleneği arasındaki ilişkinin niteliğini gözden kaçırmış oluruz. Zira İbnü’l-Arabî felsefe veya kelamdan etkilenmiş olmaktan ziyade her iki geleneği de tevarüs etmiştir. Vahdet-i vücûd, sudûrcu metafiziği son aşamaya ulaştıran, İbn Sînâ’nın mahiyetlerine yurt bulan, Mutezile’nin mümkün madûmlarını sağduyu için kabul edilebilir hâle getiren ve Eşarîlerin kesb teorisinin ontik zeminini oluşturan bir teori olarak görüldüğünde hakkıyla kavranabilir.” s. 178
İbn Sinâ felsefi araştırmalarının nihai formunu belirlemiş ve teorik fizik, tıp, musiki, psikoloji, mantık ve metafizik alanında eski dünyanın otoritelerinin yerini almıştır.