Lucretius Carus şöyle diyor "Ex nihilo nihil fit." yani "Hiçlikten hiçbir şey meydana gelmez"
Bu prensip, felsefe tarihinde kozmolojik ve bilhassa yaratmanın mahiyetine ilişkin teolojik münakaşalarda ele alınmıştır.
Teistik düşüncede ise bu prensibe mukabil olarak, evrenin Tanrı tarafından "hiçlikten" yani "mutlak bir yokluktan" yaratıldığı (creatio ex nihilo) savunulur. Biz de bu zümredeniz elhamdülillah :)
Daha evvel bir vesile ile bahsettiğim ODTÜ'lü Fizik profesörü hezeyanlarına bir yenisini ilave etmiş. Güya kuantum fiziği onlara yokluktan bir şeylerin meydana gelebileceğini göstermişmiş.
Dayıcım sen mutlak yokluğu idrak edebiliyor musun?
"Hiçlikten hiçbir şey çıkmaz" ilkesi, mutlak yokluğun herhangi bir zaman, mekan, enerji, alan veya fiziksel yasa içermediği varsayımına dayanır. Hal böyleyken, kuantum fiziğinde gözlemlenen vakum dalgalanmalarını veya atom altı süreçleri "hiçlikten yaratılış" olarak nitelendirmek nasıl bir akıl tutulmasıdır. Zira burada söz konusu olan şey mutlak yokluk değil, belirli fiziksel niteliklere sahip bir varlık alanıdır. Vesselam...EX NİHİLO NİHİL FİT...Varlık - Hiçlik
“Ex nihilo nihil fit” (Latince): “Hiçten hiçbir şey çıkmaz.” Felsefe tarihinde bu düşünce, özellikle 
Aristoteles -Meşşâî gelenek (
Farabi, 
İbn-i Sina ) üzerinden bize kadar gelir: Yâni varlık, varlıktan çıkar; yokluktan varlık doğmaz. 
Parmenides’te kökeni vardır: “Varlık vardır, yokluk yoktur.” Dolayısıyla, var olan şeyin kaynağı da varlık olmak zorundadır. Aristoteles’in “ilk muharrik” fikri de buraya dayanır: Sonsuz zincir imkânsızdır; varlık zincirinin başında zorunlu bir varlık olmalıdır. Fârâbî ve İbn Sînâ bu önermeyi “mümkün-vâcib” ayrımıyla kurumlaştırırlar. 
Salih Mirzabeyoğlu da aynı mantığı “düşünce ve şuur” alanına taşır: “Doğru düşünce, doğru düşünceden çıkar.” Nasıl ki ontolojide, “mümkün varlık” (varlığı da yokluğu da düşünülebilir olan) ancak bir “vâcib-zorunlu varlığa” dayanarak var olur; aynı şekilde “mümkün doğrular” da ancak bir zorunlu doğruya (mutlak doğruya) dayanarak anlam kazanır. O zorunlu doğru olmadan, mümkün doğrular imkânsızdır.
-REHA KANSU, " Salih Mirzabeyoğlu’nun “
Bütün Fikrin Gerekliliği” Tezi (2)", besincidevre.org, 28 Mart 2026-
Aristoteles -Meşşâî gelenek (Farabi, İbn-i Sina ) üzerinden bize kadar gelir: Yâni varlık, varlıktan çıkar; yokluktan varlık doğmaz. Parmenides’te kökeni vardır: “Varlık vardır, yokluk yoktur.” Dolayısıyla, var olan şeyin kaynağı da varlık olmak zorundadır. Aristoteles’in “ilk muharrik” fikri de buraya dayanır: Sonsuz zincir imkânsızdır; varlık zincirinin başında zorunlu bir varlık olmalıdır. Fârâbî ve İbn Sînâ bu önermeyi “mümkün-vâcib” ayrımıyla kurumlaştırırlar. Salih Mirzabeyoğlu da aynı mantığı “düşünce ve şuur” alanına taşır: “Doğru düşünce, doğru düşünceden çıkar.” Nasıl ki ontolojide, “mümkün varlık” (varlığı da yokluğu da düşünülebilir olan) ancak bir “vâcib-zorunlu varlığa” dayanarak var olur; aynı şekilde “mümkün doğrular” da ancak bir zorunlu doğruya (mutlak doğruya) dayanarak anlam kazanır. O zorunlu doğru olmadan, mümkün doğrular imkânsızdır.
-REHA KANSU, " Salih Mirzabeyoğlu’nun “Bütün Fikrin Gerekliliği” Tezi (2)", besincidevre.org, 28 Mart 2026-
Bu yaz yanınızdan ayırmak istemeyeceğiniz kitapları sizin için bir araya getirdik.
💬 Siz olsanız bu listeden hangisiyle başlardınız?
ALLAH: "MUTLAK VARLIK", İSLÂM: "MUTLAK FİKİR"Mutlak Varlık
(...) Aslında “Mutlak Fikrin Gerekliliği” tezi, “ex nihilo nihil fit” (Hiçten hiçbir şey çıkmaz) önermesinin epistemoloji alanındaki izdüşümü olarak okunabilir. Salih Mirzabeyoğlu, klâsik ontolojik hakikati şuur ve düşünce sahasına tatbik etmiş, bu önermeyi bilgi teorisinin merkezine taşımıştır. İlk doğru baştan verilidir, tıpkı varlığın baştan verilmesi gibi. Bu da epistemolojik düzlemde, Mutlak Fikrin gerekliliğini ispat eder. Yâni epistemolojideki “doğru düşüncenin önceliği” ile ontolojideki “varlığın önceliği” aynı metafizik kökten çıkar. İkisi aynı hakikatin iki cephesidir: Varoluşun zemini Allah (Mutlak Varlık), bilginin zemini İslâm (Mutlak Fikir). “Nasıl ki tüm varlık Mutlak Varlık’a dayanma zorunluluğu içindedir, tüm düşünce de ancak Mutlak Fikir içinde doğruluk değerini bulur.” Ontolojide Mutlak Varlık neyse, epistemolojide Mutlak Fikir odur.
-REHA KANSU, " Salih Mirzabeyoğlu’nun “Bütün Fikrin Gerekliliği” Tezi (2)", besincidevre.org, 28 Mart 2026-
Salih Mirzabeyoğlu, klâsik ontolojik hakikati şuur ve düşünce sahasına tatbik etmiş, bu önermeyi bilgi teorisinin merkezine taşımıştır. İlk doğru baştan verilidir, tıpkı varlığın baştan verilmesi gibi. Bu da epistemolojik düzlemde, Mutlak Fikrin gerekliliğini ispat eder. Yâni epistemolojideki “doğru düşüncenin önceliği” ile ontolojideki “varlığın önceliği” aynı metafizik kökten çıkar. İkisi aynı hakikatin iki cephesidir: Varoluşun zemini Allah (Mutlak Varlık), bilginin zemini İslâm (Mutlak Fikir). “Nasıl ki tüm varlık Mutlak Varlık’a dayanma zorunluluğu içindedir, tüm düşünce de ancak Mutlak Fikir içinde doğruluk değerini bulur.” Ontolojide Mutlak Varlık neyse, epistemolojide Mutlak Fikir odur.
-REHA KANSU, " Salih Mirzabeyoğlu’nun “Bütün Fikrin Gerekliliği” Tezi (2)", besincidevre.org, 28 Mart 2026-
Buddha ansızın her şeyin boş olduğunu anlayıp ‘şimdi her şeyi biliyorum’ diyerek esrikliğinden sıyrılmıştı, Roma İmparatoru Septimus Severus ise ‘Omnia fui, nihil expedit,’ demişti:
''Her şey idim, hiçbir şeye değmezmiş.''
Dünya; Aşağılık bir yer.1000Kitap
Dünya: Aşağılık Bir Mekân mı, Yoksa Varoluşun Dönüşüm Sahnesi mi? Etimolojik, Dini, Felsefi, Psikolojik, Sosyolojik ve Kozmolojik Bir İnceleme “Dünya” kelimesi, dilimizin gündelik dokusunda öyle bir yer tutar ki, onu telaffuz ederken nadiren köklerine ineriz. Oysa Arapça kökeni “dunyā” (دنيا), semantik bir bomba gibidir. “D-n-w” (دنو) kökünden türeyen bu sözcük, “en yakın”, “en aşağı”, “alçak” ve “geçici” anlamlarını aynı anda barındırır. Klasik Arap lügatlerde (Lisānü’l-Arab, Tacü’l-Arūs) “dunyā”, “āhiret”in (öteki dünya) karşıtı olarak tanımlanırken, aynı zamanda “alçaklık” (denā’e) ile eşleştirilir. Yani kelime anlamıyla “aşağılık yer” değil, “en aşağıda olan, en yakın ve en geçici olan”dır. Bu çift anlamlılık, yalnızca dilsel bir tesadüf değildir; insanın ontolojik konumunu, varoluşun hiyerarşisini ve manevi gerilimi doğrudan yansıtır. Kur’ân-ı Kerîm’de bu gerilim doruk noktasına ulaşır. Ankebût Sûresi 64. âyet: “Bu dünya hayatı ancak bir oyun ve oyalanmadan ibarettir. Ahiret yurdu ise, işte asıl hayat odur.” Burada “dunyā” hem cazibesiyle aldatan, hem de faniliğiyle uyaran bir kavramdır. Âl-i İmrân 185’te “dünya hayatının metâ’ı” (geçici meta) olarak nitelenmesi, maddi dünyanın bir “ticaret malı” gibi kullanılıp tüketilmesini ima eder. Hadis literatüründe ise Peygamber Efendimiz’in “Dünya, mü’min için zindan, kâfir için cennettir” (Müslim, Zühd, 1) sözü, bu mekânın değerini taşıyanın niyetine bağlar. Dünya aşağılık değildir; aşağılık yapan, onu “ahiret”in gölgesinde değil, kendi başına amaç haline getirmektir. Bu dini bakış, yalnızca İslâm’a özgü değildir. Hristiyan teolojisinde “dünya” (mundus) Latince “temiz, süslü” anlamına gelirken, Tevrat ve İncil’de “dünya” sıklıkla “vadi-i gözyaşı” (valley of tears) olarak anılır. Aziz Augustine’in Confessiones’inde dünya,
Dünya; Aşağılık bir yer.
Dünya: Aşağılık Bir Mekân mı, Yoksa Varoluşun Dönüşüm Sahnesi mi? Etimolojik, Dini, Felsefi, Psikolojik, Sosyolojik ve Kozmolojik Bir İnceleme “Dünya” kelimesi, dilimizin gündelik dokusunda öyle bir yer tutar ki, onu telaffuz ederken nadiren köklerine ineriz. Oysa Arapça kökeni “dunyā” (دنيا), semantik bir bomba gibidir. “D-n-w” (دنو) kökünden türeyen bu sözcük, “en yakın”, “en aşağı”, “alçak” ve “geçici” anlamlarını aynı anda barındırır. Klasik Arap lügatlerde (Lisānü’l-Arab, Tacü’l-Arūs) “dunyā”, “āhiret”in (öteki dünya) karşıtı olarak tanımlanırken, aynı zamanda “alçaklık” (denā’e) ile eşleştirilir. Yani kelime anlamıyla “aşağılık yer” değil, “en aşağıda olan, en yakın ve en geçici olan”dır. Bu çift anlamlılık, yalnızca dilsel bir tesadüf değildir; insanın ontolojik konumunu, varoluşun hiyerarşisini ve manevi gerilimi doğrudan yansıtır. Kur’ân-ı Kerîm’de bu gerilim doruk noktasına ulaşır. Ankebût Sûresi 64. âyet: “Bu dünya hayatı ancak bir oyun ve oyalanmadan ibarettir. Ahiret yurdu ise, işte asıl hayat odur.” Burada “dunyā” hem cazibesiyle aldatan, hem de faniliğiyle uyaran bir kavramdır. Âl-i İmrân 185’te “dünya hayatının metâ’ı” (geçici meta) olarak nitelenmesi, maddi dünyanın bir “ticaret malı” gibi kullanılıp tüketilmesini ima eder. Hadis literatüründe ise Peygamber Efendimiz’in “Dünya, mü’min için zindan, kâfir için cennettir” (Müslim, Zühd, 1) sözü, bu mekânın değerini taşıyanın niyetine bağlar. Dünya aşağılık değildir; aşağılık yapan, onu “ahiret”in gölgesinde değil, kendi başına amaç haline getirmektir. Bu dini bakış, yalnızca İslâm’a özgü değildir. Hristiyan teolojisinde “dünya” (mundus) Latince “temiz, süslü” anlamına gelirken, Tevrat ve İncil’de “dünya” sıklıkla “vadi-i gözyaşı” (valley of tears) olarak anılır. Aziz Augustine’in Confessiones’inde dünya,