• Önceleri, ellerine geçirdikleri siyahileri yiyorlarmış. Sonraları siyahilerin de kendileri gibi insan olduklarını anlayarak yemeyi terk etmişler. Renklerin sonradan olduğunu sandıklarından, ellerine geçirdikleri siyahileri suya sokup taşlarla ovarak derilerinin siyahlığını gidermeye çalışır, böylece öldürme derecesine varan eziyetler ederlermiş. Bu belaya düşen zavallılar, feryat ve figan ettikçe de zevklenerek gülerlermiş.
  • Dünyada yenecek bir şey kalmadığı gün parayla mı karnımızı doyuracağız?
    Amerikan Yerlileri
  • http://hizliresim.com/k6l8QA

    Eğer ki 1 fotoğraf, 1000 kelimeye bedelse, bu fotoğraf binlerce bizona karşılık geliyor. 1870'lerde çekilen bu fotoğrafta bir adam, on binlerce bizon kafatasının yığıldığı bir "tepeciğin" önünde gururla poz veriyor. Bizonlar, Amerika'nın ikonik türlerinden birisidir ve Avrupalı Amerikalılar batı yakasına yerleşmeye başladıkları dönemlerde bu bizonları kitlesel olarak katletmişlerdir. O dönemlerde öldürülen bizonların sayısı yıllık birkaç on milyon ile ifade ediliyordu!

    Bu katliama ABD Ordusu da bizzat destek olmuştu ve bunun 2 nedeni vardı: ABD'nin elinde daha yoğun olarak bulunan evcil ineklerin satışıyla rekabet ortamı doğmaması için ve bizonlara temel bir besin kaynağı olarak muhtaç olan Yerli Amerikalılar'ın açlıkla yüz yüze gelmesi için. Bizonlar olmaksızın Büyük Düzlükler olarak bilinen Batı Amerika bölgelerinde yerlilerin hayata tutunması imkansıza yakındı. Ya göç edeceklerdi ya da öleceklerdi.

    Amerikan tarihinin bu karanlık döneminden yaklaşık 1 asır sonra, bizonlar bilim insanlarının özverili çabaları sayesinde yeniden yaygınlaşmaya başladı. Neredeyse yok olmuş olan bir canlı grubunun birey sayısı Batı Amerika'da yavaş yavaş yeniden yükseliyor. Amerikalı bilim insanları, Amerikan yerlileri ve sivil toplum örgütleriyle güçlerini birleştirerek, bu canlıyı hayata döndürmek için mücadele veriyorlar.

    Kaynak: Earth Justice
  • Sonsöz (veya Cesur Yeni Dünya Üzerine) David Bradshaw (syf: 371-282)
    İlk olarak 1932'de yayınlanan Cesur Yeni Dünya "F.S. 632'de, bu istikrar yılında" geçmektedir -yani Amerikan araba kodamanı Henry Ford (1863-1947)'un gelişinden 632 yıl sonra; Henry Ford ki onun çok başarılı olan T Modeli (1908-1927) taşıma bandı ve uzmanlaşmış emek gibi salt toplu üretim yöntemleriyle üretilmiş ilk otomobildi. Ford, Dokuz Yıllık Savaşla büyük Ekonomik Bunalım'ın çifte felaketinden sonra kurulmuş bir küresel kast sistemi olan Dünya Devleti'nin önde gelen ilahıdır, onun endüstri felsefesi de bu düzen içindeki hayatın her yönüne hükmeder.
    Dünya Devleti'nin istikrarı, biyolojik mühendislik ve insanı her yönden koşullandırmanın terkibiyle sağlanır. Bu devletin standartlaştırılmış ikimilyar yurttaşı sadece onbin soyadını paylaşır, dünyaya da doğarak gelmemişlerdir, önceden belirlenmiş rollerini yerine getirmek üzere 'kuluçka'dan çıkarılmışlardır. Politik gövdedeki hücrelerden öte bir şey değillerdir. Çocuklukta edilgen itaatin, maddi tüketimin ve önüne gelenle düşünmeden yatıp kalkmanın erdemleri hipnopedya (uykuda öğretim) yoluyla telkin edilir. İleriki yaşamlarında Dünya Devleti'nin yurttaşlarına ücretsiz somalar, hükümetçe onaylanmış haplar verilir ve sürü halinde Cemaat Terennümleri ve Dayanışma Ayinleri için (ki rutin olarak bir sefahat alemiyle sona ererler) toplanırlar; bu toplantılar Dünya Devleti'nin savsözü olan "CEMAAT, ÖZDEŞLİK, İSTİKRAR" değerlerini daha derin biçimde aşılamak için düzenlenir. Hayatın her yönü toplumsal yarar düzeyine indirgenmiştir, hatta cesetlerden kullanışlı fosfor kaynakları olarak yararlanılmaktadır.
    Dünya Devleti'nin on bölgesinden her biri Yerel Dünya Denetçisi tarafından yönetilir. 'Ford-hazretleri' Mustafa Mond, Londra merkezli Batı Avrupa bölgesinin Denetçisidir ve en altta ayak işleri için döllenmiş Epsilon-Eksi Yarı Moronları ile onların üstünde gitgide artan yetenek kastlarının sıralandığı bir kitle bulunan hiyerarşik, fabrika benzeri bir firmanın başını çeker. Mond'un hemen altında bir Alfa-Artı entelektüeller kastı vardır. Bernard Marx ve Helmholtz Watson bu elitin üyeleridir, ama her ikisi de yalnız kalmak ve cinsellikten sakınmak gibi sapkın nazlardan hoşlanan eğilimler geliştirmişlerdir. Çok iyi bilmektedirler ki "görevleri çocuksu olmak'tır ve "birey duygulandığında, toplum yalpalar"; her ikisi de Alfa-Artı uyumsuzları için sığınak işlevi gören adalardan birine sürülmeye yazgılıdır.
    Dünya Devleti'nin sınırları dışında yaşamasına izin verilen diğer tek insanlar da çeşitli Vahşi Ayrıbölgeleri'nde yaşayanlardır. Kendilerini çevreleyen Fordgil cehennemden elektrikli tellerle ayrıldıkları için vahşiler hâlâ evlenmekteler, sevişip çocuk doğurmakta ve eskisi gibi ölmektedirler.
    İşte New Mexico'daki Ayrıbölge'yi ziyaret ederken Bernard Marx, John adlı vahşiye rastlar ve onu Londra'ya getirir. John ilkin kendisini çevreleyen yeni dünya karşısında coşkuya kapılır ve Londra'dan büyük ilgi görür; fakat kısa süre sonra Dünya Devleti'nce hayal kırıklığına uğratılır ve Jonh'ın perspektifinden F.S. 632'nin eksiksiz, totaliter dehşeti teyit edilir.
    Cesur Yeni Dünya, uzun zamandır, Zamyatin'in Biz'i (1920-21), Koestler'in Gün Ortasında Karanlık' ı (1940) ve Orwell'in Bindokuzyüzseksendört'ü (1949) ile birlikte yirminci yüzyılın başlıca kara ütopya (dystopia) veya karşı-ütopya (anti-utopia) romanlarından sayılır. Adı; aşırı-modern, anlatılamayacak derecede saçma ve gülünç görülen ya da insan özgürlüğüne yönelik potansiyel bir tehlikeyi barındıran herhangi bir gelişmeyle bağlantılı olarak kendiliğinden akla gelen yaygın bir medya kalıpsözü şimdilerde. Ne var ki, romanı yazarken Huxley kafasında "kâbusumsu" gelecekten başka şeyler de taşıyordu ve romanın tasarlanıp yazıldığı koşulları bilmek bize, birçok okuyucunun Cesur Yeni Dünya'da sezdiği kararsızlığı açıklamakta yardımcı olabilir.
    Kardeşi Julian'a Ağustos 1918'de yazdığı mektupta Aldous Huxley 1.Dünya Savaşı'nın en kötü sonuçlarından birinin "Amerika'nın dünya egemenliğinin kaçınılmaz hızlanışı" olacağını tahmin etmişti. Birçok başka entelektüel de aynı şeyi sezinlemişti; 1920'ler, önceki yüzyılda Fanny Trolope'un Domestic Manners of the Americans'ıyla, Dickens'ın aşağılayıcı American Notes'uyla ve Alexis Tocqueville'in Democracy in America'yla. Örneğini verdiğini Amerika'yı kötüleme modasının yeniden canlanışına tanıklık etti. Amerika'nın groteskliğine ilişkin dirilen bu ilgi, ülkeyi 1926'da ilk kez ziyaret ettiğinde her şeyin kendisinin öngördüğü kadar avami ve acayip olduğunu görmekten, Huxley'nin niçin neredeyse dehşete düştüğünü anlamamıza yardımcı olmaktadır. O yılın sonunda yayınlanan Jesting Pilate'in son bölümü, uyduruk filmlerin, boş yüzlü ve "etine dolgun" modern genç kızların, "barbar" caz ve Huxley'nin Los Angeles'da ("Korkutucu Mutluluğun Şehri") karşılaştığı, Avrupa Uygarlığı'nın geleceği konusunda onu karamsar yapan bitmez tükenmez enerjinin eğlenceli bir lanetlemesini içerir. "California'yı görmeni isterdim," diye yazmıştı o zaman Amerika'yı yeni ziyaret eden birine. "Maddesel olarak, gezegenimiz üzerinde görülenler içinde Ütopya'ya en çok yaklaşan yer." Huxley "Amerika'nın geleceği dünyanın geleceğidir" yollu mahzun kehanetini 1920'lerde birkaç yerde daha dile getirmiştir ve kocaman gökdelenleri, dolar ekonomisi, gençlik kültü, "duyusal filmler"i (Hollywood'un sesli filmlerinin dokunma duyusuna hitap eden torunları), seks hormonlu sakızları, her yerde hazır ve nazır fermuarları (ki Huxley tarafından Amerika'nın ulusal "arma"sı diye nitelenir) ve feryat eden seksofonlarıyla Dünya Devleti'nin, ilk önce Amerikan yaşama biçiminin küresel yayılışına bir yergi olarak düşünüldüğü açık. Huxley, Henry Ford'un Yaşamım Ve Yapıtım adlı kitabını Amerika yolculuğu sırasında geminin kütüphanesinde keşfetmişti ve San Fransisco'da gemiden indikten sonra karşılaştığı her şey Fordgil ilkelerle kusursuz bir uyum içinde görünmüştü.
    Haziran 1931'de Huxley bir gazete muhabirine, Amerika'ya ikinci bir gezi planladığını söylemişti, "sırf daha kötüsünü bilmek için, bence, insanın zaman zaman yapması gerek." Mayıs ayında da bir başka muhabire "gelecek hakkında bir roman" yazdığını söylemişti. "Wellsgil Ütopya'nın dehşeti ve ona karşı bir başkaldırı üzerine." Birkaç yerde Huxley, H.G. Wells'in Tanrılara Benzeyen İnsanlar'ı ile (1923) ve onun sadece "etkin, iyimser, buluşçu, yenilikçi ve iyi huylu" yurttaşlarla doldurduğu tozpembe bir ütopya çizmesiyle alay etmiştir. "Wellsgil" terimini kullanışı burada, ilerlemeci bakışın ona en itici ve saçma gelen tüm yönlerini kapsar. Fakat Huxley, Anthony Burgess'ın bir keresinde yaftaladığı gibi, "anti-Wellscilerin en büyüğü" değildi kesinlikle. Aksine, Tanrılara Benzeyen İnsanlar bir yana, Huxley 1920'lerde ve 30'ların başında Wells'le bir hayli şey paylaşıyordu: özellikle de, parlamenter demokrasiye yönelik güçlü horgörü ve kitle toplumunun seçkin bir uzmanlar kastı tarafından kontrol edilen bir zihinsel düzey hiyerarşisi biçiminde yeniden düzenlenmesi gerektiği yolundaki güçlü inancı. Huxley'nin Cesur Yeni Dünya'yı yazmaktaki asıl amacı, pekâlâ Tanrılara Benzeyen İnsanları ve anlattığı düşlemsel 'California' dünyasını yermek olabilir; ama romanı yazmaya başlar başlamaz, Huxley'nin kurmaca bir geleceğin parodisini yapma isteği, şimdinin kurmaca olmayan acil sorunlarına korkulu ilgisiyle karıştı.
    Ekim 1929'da Wall Street'in çöküşü, Britanya'nın sadece temel ürün endüstrilerine dayanan alanları için sert yan etkileri olan bir küresel sarsıntıya neden oldu. Sonraki iki yıl boyunca bu bölgelerde işssizlik hızla arttı ve 1931'in ilk aylarından itibaren, ülkenin ekonomik problemlerinin her gün biraz daha vahim bir hal alması ve Parlamento'nun etkisiz bir seyirci olduğunun gitgide açığa çıkmasıyla, Britanya kaosun eşiğinde görünüyordu. Birçok yorumcu, bütün Avrupa'nın toptan bir ekonomik çöküş ve kanlı bir kargaşaya doğru gittiğini tahmin ediyordu. Uygarlığın kendisi yok oluşa mahkûmdu.
    Huxley, Durham kömür madenlerini ziyaret eder ve kitle işsizliğinin sefaletine tanık olur. Ekonomik ve politik durum üzerine kilit bir Avamlar Kamarası tartışmasında da hazır bulunur ve gözlemlediği tutumlardan, işittiği "zırvalamalar" dan hiç etkilenmez. 1931'in yazında kriz derinleştikçe, Huxley'nin karamsarlığı da derinleşir. Ağustos ayındaki sterline hücum, Britanya'nın acil durumla uğraşacak ilk hükümetinin kurulması, (A.J.P. Taylor'ın sözleriyle) "iki savaş arasındaki İngiliz tarihinin dönüm noktası"nı belirleyerek Eylül'de altın standardının bırakılması, Huxley'yi Birleşik Devletler'e yapacağı ikinci ziyareti belirsiz bir tarihe ertelemeye sevk etti. Kısa bir süre sonra geleneksel politikaya ilişkin ümitsizliğinin en derin noktasına ulaştı ve, çoğu çağdaşı gibi, parlamenter demokrasiden vazgeçip, "bizi rasyonel bir öngörünün gereklerini yapmaya ve bu doğrultuda zahmete girmeye zorlayacak kişiler tarafından" yönetilmeye boyun eğmeyi savundu. Propagandayı devlet kontrolünün meşru bir aracı olarak gördü ve Sovyetler Birliği'nde yürürlüğe konulana benzer bir ulusal planın uygulamaya geçirilmesi için defalarca çağrıda bulundu. 1928'de Rusya'da ilk Beş Yıllık Plan açıklandığında, Huxley "Bolşevik idealist için Ütopya bir Ford fabrikasından farksızdır," diye yazmıştı; fakat 1931'in olayları onu değişik bir bakış açısını benimsemeye yöneltti. Cesur Yeni Dünya'yı yazdığı sıralarda, tıpkı Mustafa Mond gibi, eğer uygarlık mevcut krizden sağ çıkacaksa "ilk ve en son kertede ihtiyaç" duyulan şeyin istikrar olduğunu ileri sürdü. Mond'un adı, Imperial Chemical Industries Ltd'in ilk başkanı olan Sir Alfred Mond'dan (1868-1930) esinlenilerek konulmuştur. Huxley onun Middlesborough yakınlarında olan Billingham'daki devasa fabrikasını Cesur Yeni Dünya'yı yazmaya başlamadan hemen önce gezmişti. Huxley, Billingham'ı planlama ilkelerinin "muzaffer bir tecessümü" olarak, "kocaman bir plansız tutarsızlık dünyasının ortasındaki... düzenli bir evren" olarak selamlamıştı. Öyle görünüyor ki, Vahşi'ye buyurgan tahakkümü içinde Mustafa Mond, Huxley'nin Haziran 1931'de Britanya'ya akıl, düzen ve isrikrar getirmesi için çağrıda bulunduğu "güçlü ve akıllı merkezi otorite"yi kişileştirmektedir. Mond'un "derin, tınılı sesi" Huxley tarafından üç yerde anılmıştır. Üstelik, sesinin "ürkütücü biçimde" titreştiğini ve Mond'un yüzünün 16 ve 17. bölümlerde Vahşi, Bernard Marx ve Hemholtz Watson ile konuşmaları boyunca "iyi huylu zekâ"dan daha tehdit edici bir şeyi ele vermediğini gözlemler. Bütün çirkinliğine rağmen, F.S.632'nin hiyerarşik, aseptik, renklerle kodlanmış dünyası, Huxley'nin Cesur Yeni Dünya'yı yazmadan önce, yazarken ve yazdıktan sonra başka yerlerde çağrısını yaptığı bilimsel ütopyadan çağlarca uzak değildir.
    Cesur Yeni Dünya'nın yayınlanışından iki hafta önce, Ocak 1932'de BBC'deki bir radyo konuşmasında Huxley öjeniğin bir politik kontrol aracı olarak kullanımını tartıştı ve "bütün Batı Avrupa soyunun... Hızlı bozuluşu"nun önünü almak için öjenik tedbirleri uygulamaya hazır olduğunu belirtti. Huxley'nin öjeniğe veya toplumun biyolojik yapısının devlet eliyle manipülasyonuna ilgisi, ilkin Proper Studies'de (1927) belirdi ve öjenik reçeteler iki savaş arası dönemde bütün politik renklerden entelektüeller tarafından savunuldu. Bokanovski İşlemi, Podsnap Tekniği, Yeni-Pavlovgil Şartlandırma ve Hipnopedya Huxley'nin Britanya'nın politik sorunlarına uygulanabileceğini ileri sürdüğü tekniklerin romanesk karşılıklarıdır. Şöyle demişti: "Koşullar liberalleri diktatörlüğe başvurmaya zorlayabileceği gibi, hümanistleri de bilimsel propagandaya zorlayabilir. Düzenin her türlüsü kaostan yeğdir."
    Nasıl H.G. Wells'in Zaman Makinesi (1895) bir uzak gelecek görümünden çok Viktoryen cehennem korkusu ve onun birçok türevince ilham edildiyse, Cesur Yeni Dünya'nın yüzeyinin altında da Huxley'nin ekonomik karışıklığa ilişkin marazî büyülenmişliği, 1931'de ulusal yaşamı şekillendiren politik atalet ve sosyal huzursuzluk, krizi çözmek için öne sürülen çözüm önerileri yatmaktadır. Sözgelimi, Kuluçka ve Şartlandırma Müdürü alt sınıfların "her fırsatta" kırlara gitmek ve yasa gereği "alet gerektirecek sporlarla ilgilenmek ve böylece ulaşım kadar üretilmiş nesneler tüketmek" için şartlandırdıklarını söylediğinde ve "Atıp kurtulmak onarmaktan yeğdir"in Dünya Devleti'nde aksiyomatik olduğunu öğrendiğimizde, Huxley Britanya'nın karşılaştığı sorunların tüketim yetersizliğinden kaynaklandığım öne süren teoriyi (ki Huxley bunu ekonomist J.M. Keynes'e atfeder ve şiddetle reddeder) hicvetmektedir. Keynes, aynı zamanda, sistematik bir kamu çalışmaları programı yoluyla işsizliğin düşürülüp ekonominin yeniden canlandırılabileceğine inanıyordu. Stoke Poges'daki Engelli Golf, Londra'nın batı banliyölerinde toplanan Merkezkaçlı Zıplayan Kukla kuleleri ve "Notting Hill'den Willesden'a giden ana yol boyunca iki sıra halinde dizilmiş" olan Escalator Fives Kortları, romanın yazıldığı tarihte onca tartışmaya yol açan Keynesgil girişimlerin alaycı belirimleridir.
    Cesur Yeni Dünya'nın arka planını tam olarak bilmek romanın kara ütopyacı dayanaklarını hiçbir şekilde geçersiz kılmaz. Roman, şirket-devletin doğasındaki totaliter tehlikelerin bir geleceğe yansıtımı olarak okunabileceği gibi, Amerikan öcüsüne dair bir hiciv olarak da alımlanabilir. Gördüğümüz gibi Cesur Yeni Dünya, Huxley'nin bilimsel planlamaya dolaylı ve umutsuz desteği olarak dahi yorumlanabilir. Bütün metinler özerktir; bizzat Cesur Yeni Dünya da, Huxley'nin romanı yazdığı sıralar ürettiği çeşitli kurmaca olmayan yazılarla romanı niçin yazdığı ve ne anlama geldiğine ilişkin geriye dönük açıklamaları da, bir bütün olarak değenlendirilebilir veya her biri kendi başına ele alınabilir. Fakat okur hangi yorumu yeğlerse yeğlesin, öyle görünüyor ki Cesur Yeni Dünya'nın yapısı 1931'in Nisan ve Ağustos'u arasında Huxley için çok sorunlu bir haldeydi; çünkü bir hiciv mi, bir kehanet mi, yoksa bir proje mi yazdığından kendisi de emin değildi. 1935'te bir gazeteci gönlünün "Vahşi'nin isteklerinden yana mı, şartlandırılmış istikrar idealinden yana mı" olduğunu sorduğunda, Huxley'nin "İkisinden yana da değil, bence iki ucun arasındaki bir orta hem istemeye değer hem olabilirdir, hem de bizim hedefimiz olmalıdır," diye yanıtladığı aktarılır. Anlamlı biçimde, "Gelecek hakkında komik, en azından alaycı bir roman"ın tamamlanışını haber veren babasına Ağustos 1931'de yazdığı bir mektup, "Beş Yıllık Plan doğrultusunda birşeyler benimsemediği takdirde, dünyanın geriye kalanının çökeceği" yolundaki kanısının "gitgide güçlendiği"ni bildirerek bitiyordu. Cesur Yeni Dünya'ya 1946'da yazdığı önsözde romanı yazdığı dönemde planlama ve öjeniğin kendisi için sahip olduğu çekiciliğe hiçbir göndermede bulunmaz. Hitler ve "Nihai Çözüm" bu tür fikirleri düşünülemez kılmıştı ve o günden sonra Huxley bu fikirleri terk etti. Böyleyken önsöz ve Brave New World Revisited (1958), Sovyet Komünizmi'nin hegemonyasının işaretlerini verdiği "kâbusumsu" geleceğe ilişkin kehanetsi farkındalığı vurgular.
    Cesur Yeni Dünya'nın en güçlü yönlerinden biri, teşrih masasına yatırılamaması, kategorik yoruma direnmesidir. Sözgelimi Mayıs 1931'de yayınlanan bir makalede D.H. Lawrence, New Mexico'nun "büyük maddi ve mekanik gelişme çağı"ndan kendisini nasıl "sonsuza dek" kurtararak değiştirdiğini anlattı. Huxley'nin Vahşi Ayrıbölgeleri bu denemeye (The Plumed Serpent (1926) ve Mornings in Mexico (1927)) çok şey borçludur. Bu yapıtlarda Lawrence, sürekli animistik insan ruhuna bağlı kalan Amerikan yerlileri ile Ford'la malûl Birleşik Devletlerin demokratik yurttaşları arasına bir ayrım çizer. Cesur Yeni Dünya da aynı ayrımı kullanıyor görünmekte ve hatta Huxley bir Pueblo Yerlisi'nin kırışık yüzünü betimlemek için Lawrence'ın favori sözcüklerinden birini, "obsidian"ı kullanır. Lawrence 1930'da öldü, Huxley de 1932'de yazar arkadaşının mektuplarını yayınladı. Bunları yayına hazırlarken Huxley, New Mexico'nun Lawrence'a ifade ettiği anlamın çarpıcı tanıklarıyla karşılaştı. Cesur Yeni Dünya kısmen Lawrence'a bir başka atıf olarak okunabilir, fakat romanın birçok yönü göz önünde bulundurulunca, durum göründüğü kadar basit değildir. Huxley aslında Lawrence'm ilkel kültürlere "gerilikçi" övgüsüne ılımlı yaklaşmaz ve de romanın son bölümünde Vahşi kendisini "bir kucak dolusu yeşil diken"in üzerine attığı zaman, bu, Lawrence'a saygılı bir gönderme ânı olmaktan çok, Birkin'in Women in Love'da dikenli çalılığa çırılçıplak atlayışının parodisidir. Benzer biçimde, "etine dolgun bir sarışın" olarak Linda da, kocasının ölümünden sonra ömrünü New Mexico'da geçiren ve Lawrence'ın mektuplarını derlerken bir hayli çatıştığı Frieda Lawrence'a eğreti bir benzerlikten fazlasını taşır.
    Vahşi Ayrıbölgesi'ni, gayrıinsanî Dünya Devleti'nin günahıyla sevabıyla, insanî antitezi olarak okuyanlar, Malpais'in ırkçı önyargısı içinde Linda ve John'ın dışlanmışlıklarının ("Ten rengimden ötürü benden hoşlanmadılar," der John Bernard, ve Lenina'ya 7. Bölüm'de kırbaçlama ayininde ilk karşılaştıklarında, "Hep böyle oldu.") Bernard Marx ve Hemholtz Watson'ın Dünya Devleti'ndeki ikilemlerinden daha tahammül edilemez olduğunu kabul etmelidirler. Ortodoks olmayan davranış New Mexico'da Londra'dakinden daha şiddetle cezalandırılmaktadır ve Malpais'in totemizmle meskali, Dünya Devleti'nin Fordizm'le somasının kaba eşdeğerlerinden başka birşeyler midir? Buna karşılık, F.S. 632'nin sivri yanları törpülenmiş mutluluklar diyarı, sapkın davranışın, insan hatasının, duygusal istikrarsızlığın ve toplumsal düzensizliğin kökünün kazındığı bir yer değildir. Asayiş polisi, Park Sokağı arbedesi gibi programlanmamış anlaşmazlıklar patlak verdiğinde ilgilenmek üzere hazır bekletilir; Kuluçka ve Şartlandırma Müdürü gibi yüksek mevkili birinin de genç Linda'yla yıkıcı ve romantik bir ilişkiye girmesi, kadının da "Tomakin"ine kendini adaması insan tutkusunun bastırılamaması konusunda çok şey anlatır. Benzer biçimde, "popüler" ve "etine dolgun" Lenina Crowne, Henry Foster'la olan özel ilişkisini, gelişmesi engellenmiş Bernard Marx'a açıklanamaz bir düşkünlüğe evriltir ve, 13. Bölüm'de bildirildiği üzere, Mwanza-Mwanza'daki bir Alfa-Eksi idarecinin erken ölümüne yol açan da Lenina'nın insanca bir hatasıdır. Aynı şekilde, Bernard'ın kısa boyluluğu ve inançsızlığının, bir insanın geçmişteki sakarca bir hatasından kaynaklanmış olabileceği yolunda söylentiler dolaşmaktadır.
    1946 tarihli önsözde Huxley, romanı yeniden yazacak olsa Vahşi'ye üçüncü bir seçenek; ekonominin merkezsiz, politikanın anarşist, bilim ve teknolojinin insanlığı baskı altına almak yerine, ona hizmet etmek için kullanılacağı bir toplulukta yaşama seçeneği sunacak idiğini açıklar. "Din, insanın Mutlak Sonu'na ilişkin bilinçli ve zekice meşgalesi, içkin Tao ya da Logos'un, aşkın Tanrı ya da Brahman'ın birleştirici bilgisi olurdu," der. Okuyucular olarak romanda bu satırları gözden geçirip değiştirmediği için Huxley'e müteşekkir olmalıyız, çünkü eğer öyle yapsaydı, Cesur Yeni Dünya, kuşkusuz, uzun süreli cazibesini yitirirdi. Paradoksal biçimde, Cesur Yeni Dünya'nın bir yirminci yüzyıl klasiği olma özelliğini güvenceleyen şey, 1931'de Britanya'yla Huxley'i kuşatan ve romanının derin çift yönlülüğünü doğuran kaygı ile belirsizliklerdir.
  • Avcı-toplayıcılar arasındaki şiddet konusunda ise Lee şu tespitte bulunmuştur: "!Kunglar kavgadan nefret eder ve kavga eden herhangi bir insanın aptal olduğunu düşünürler." Duffy'nin değerlendirmesine göre, Mbutiler bu iki insan arasındaki her türlü şiddet biçimini büyük bir tiksinti ve nefretle karşılarlar ve bu şiddeti asla danslarında ve oyunlarında temsil etmezler. Bodley ise cinayet ve intiharın dış etkilere maruz kalmayan avcı-toplayıcılar arasında son derece seyrek olduğu sonucuna varmıştır. Amerikan yerlilerinin savaşçı doğası Avrupalıların işgalci emellerini meşru kılmak amacıyla çoğunlukla uydurulmuştur; yağmacı uygarlıkla karşılaştıktan sonra şiddet uygulamaya başlayan Komançi yerlileri, Avrupalıların istilasından önce yüzyıllar boyu şiddet içermeyen bir yaşam sürmüşlerdi.
  • MAĞARA VE KOZMOS KİTABINDAN ALINTI
    UZUN BİR YAZI SAYFADA ŞAMANİZME DAİR BAŞKA GÜZEL YAZILARDA VAR. LİNKE TIKLAYARAK OKUMANIZI ÖNERİRİM.

    https://yeryuzusifasi.wordpress.com/...-yarginin-kirilmasi/

    Michael Harner’ın Mağara ve Kozmos Kitabından alınmıştır. Harner kendi kişisel yolculuğunu anlatmakta…

    Öteki alem, rehber ruhlar, tıbbi bitkiler ve ruhsal şifalanma kültürünü merak edenlerin keyifle okuyacağı bir yazı…

    ARAYIŞ – Ön Yargının Kırılması

    Kaliforniya Üniversitesi’nde (Berkeley şehri) antropoloji öğrencisiyken 1950’lerin başında şamanların heyezanlı, belkide biraz şizofren olması muhtemel kişiler olduklarını tahmin ederdim. Buna kanıtım ise; şamanların ruhları gördükleri, onlarla konuşabildikleri ve hatta insanlara şifa vermek için ruhları kullandıklarını iddia etmeleriydi.

    Şamanlar zaman zaman tedavilerinde başarılı olduklarından araştırılmayı hak ediyorlardı ama ancak psikolojik bir açıdan yapılmak kaydıyla… Walter Cline, şamanların sadece psikolojik açıdan değerlendirildiği bu bakış açısına karşıydı. Şamanların yukarıda belirtilen algılanma şekli Batılı önyargıların bir mirasıdır; bu önyargılar, halen daha kuzey Finlandiya’da söylendiği gibi Avrupa’da “cadı” olarak adlandırıldıklan, Engizisyonun zulmüne uğradıkları yüzyıllar öncesine dayanmaktadır. Engizisyonunun işkence ve infaz yöntemleri, kademeli olarak yerini, onsekizinci yüzyılda yaşanan “Aydınlanma” döneminde bilimin yükselişine eşlik eden laikliğin üstü kapalı baskısına bıraktı.

    O yüzyılda, Avrupa şamanizminin son kalıntıları ve “ruhun yolculukları” olarak bilinen bazı imgeleme yöntemleri, halk şifacılığında bir dereceye kadar varlığını sürdürdü. Ancak onsekizinci yüzyılda akademisyenler, ruhun varlığına dair hiçbir bilimsel kanıt olmadığını ilan ettiler. Bu yüzden, ortaya çıkmakta olan tıbbi kurumsal yapı, imgelemeye dayalı tedavi yöntemlerinin terk edilmesi gerektiğine hükmetti.

    Bu “sapkınlık”, yani imgelemeye dayalı yolculuk, Avrupa tıbbına ondokuzuncu yüzyıl sonlarında Freud bir hastasından, trenle kırsal bölgeden geçtiğini “hayal etmesini” ve neler gördüğünü anlatmasını isteyene kadar da geri dönemedi.

    Özler, ruhlar ve şamanları ciddiye almama konusundaki akademik direnç bugüne kadar sürmüştür.

    Fiilen şamanik yöntemleri denememiş ancak sempatisi olan antropologlar bile şamanizmi, birinci elden bilgilerle incelemek yerine, Batılı peşin hükümler ve paradigmalar çerçevesinden inceleme eğilimindedir.

    Bilim insanlarının çoğu şamanlara, artık etnik merkezli olmasa da, halen daha biliş merkezci mercekler ardından bakmaya meyillidir; yani başka insanların, değişik bilinç hallerinde yaşadıkları deneyimlerin geçerliliğini, bu durumları kendileri deneyimlemeden yargılama eğilimindedirler. Bu bilim insanları, yeterli katılımcı gözlemde bulunmaksızın şamanlar ve şamanizmi, şu anda moda olan teorik sınıflandırmaya tabi tutmaktan sorumluydu. Şamanizm alanında yirminci yüzyılın ikinci yansından önce hiçbir antropolog fiilen katılımcı gözlemde bulunmamıştı. Dolayısıyla “katılıma gözlem”, antropolojide, yerel davranış ve uygulamalann doğru anlaşılmasına yönelik gerekli bir saha yöntemi olarak gerçekten değil, göstermelik bir şekilde desteklenmiştir.

    Diğer yandan, şamanların şifacılıktaki başarıları ve öteki dünyalara yaptıkları inanılmaz seyahatler Batılı bilim insanlarını büyülemiş ve hayrete düşürmüştür. Katılımda bulunmadan, oturduğu yerden teorilerini geliştiren Fransız kurama Lucien Levy-Bruhl yirminci yüzyıl başında çıkan kitabında (Les fonctions zihinseles dans les societes infirieures, ilkel toplumların zihinsel işlevler); yerli insanların olağanüstü deneyimlere dair “yerel” temaslarının, aslında hakiki olmakla beraber yerlilerin, prerasyonel “ilkel” zihnin mahkûmları olduğunu öne sürmüştür. Ne yazık ki bu görüş tamamen kaybolmamıştır, kuramcı Julian Jaynes’in daha yakın tarihli kitabını örnek olarak verebiliriz; gezegenimizde halen daha varlıkları devam eden “tarım öncesi” topluluklardan avcılar ve toplayıcıları yerinde incelemeden, oturduğu yerden, “tarım öncesi” toplulukların bilincine dair detaylı teoriler geliştirmiştir.

    Levy-Bruhl’m kabile insanları ve şamanlar hakkındaki görüşleri, belki de yirminci yüzyılın daha ileri dönemlerinde onlarca yıl boyunca şamanların deneyimlerini “halüsinasyon” ve şamanların kendilerini de fiilen psikozlu veya “kısmi remisyonda psikozlu” olarak tanımlayan psikanalitik kesimin çoğunluk görüşlerinin yanında oldukça masum kalır. Gerçekten de Freudçu psikanalitik teoriden önemli ölçüde etkilenmiş bir antropolog olan VVeston La Barre, şamanizmdekiler de dâhil olmak üzere aslında bütün mistik deneyimlerin, nevroz veya psikoz belirtileri olduğunu savunmuştur. Kendi terimleriyle, Aşağı Dünyaya “yolculuklar” yapan ve Ilyas tarafından orada ruhların gerçekliğine dair eğitilen Cari Jung, bu görüşten ve Freud’tan ayrılmaktadır.

    IIyas ona “Biz sembol değil gerçeğiz. Bize sembol diyebilirsin… Ancak, siz insanlar gibi gerçeğiz. Bize sembol diyerek hiçbir şeyi çürütemez ve çözemezsin. Kesinlikle, sizin gerçek dediğiniz şeyiz.” Ancak, Jung’ın bu ifadeleri kendi Kırmızı Kitabı’na gizlice yazması ve kitabının, ölümünden neredeyse yarım yüzyıl sonra basılması dikkat çekicidir.

    Kuşkusuz, hem şamanizmin akademik rehabilitasyonunda hem de tüm insanlık nezdinde ortaya çıktığının herkesçe bilinir olmasında yirminci yüzyılın en önemli figürü Mircea Eliade idi.

    Klasik kitabı ” Şamanizm: Geçmişin Esriklik Teknikleri” ilk kez 1951 senesinde Fransızca yayınlandı. Eliade, yerel uygulamaların kendi aralarında farklar içermesine rağmen, sürekli olan ve kilit özelliğin, şamanın trans “esriklik” halindeyken öteki dünyalara yaptığı yolculuklar olduğunu belirtmiştir.

    Şamanizm hakkında önemli bir referans olma özeliğini halen koruyan kitabında Eliade, şamanizmin kendisinin bir din olmayıp bir yöntembilim olduğunu açıklığa kavuşturduktan sonra şamanizmin, diğer tüm ruhsal sistem ve dinlerin öncüsü olduğunu belirtmiştir. Ancak Eliade de, şamanların akıl hastası olduğuna dair görüşten kendini arındıramamıştır; Amazonlara dair ilk saha çalışmamdan sadece beş yıl öncesi olan 1951 gibi geç bir tarihte, “şamanların çoğunluğunun psikopat olduğu” şeklinde bir tavır benimsemiştir.”

    Dolayısıyla bilim insanlarının “psikolojik” bakış açısına göre şamanlar “yalancı ve şarlatan” değil, sadece akıl hastasıydılar! Yine de şamanlar, kabul görebilecekleri “çılgın” kültürlerde doğmak gibi bir talihe sahiptiler. Hatta şaman olarak, aralarında yaşadıkları insanların kitlesel heyezanlarını tatmin ederek, bu delilikten fayda sağlayabiliyorlardı. Tabi ki bu “çılgın” kültürler; iki dünya savaşı ve Yahudi soykırımının yanına diğer toplu katliamları, kentsel şiddeti ve gezegenimizin hayat destek sisteminin tahribatım hızlandıran eylemleri da katan ve akıllı olduğu varsayılan kendi “uygar” Batılı kültürümüzün aksine, “ilkel” kabile kültürleriydi.

    Antropoloji bölümünden mezun bir öğrenci olarak öğrendiğim (tabi ki Walter Cline’dan değil) bir diğer şey, saha çalışması yapanların şüpheci bir “nesnelliği” koruması gerektiğiydi. Pederşahi yaklaşım dışında daha pratiğe yönelik amacı doğrultusunda, yani yerel deneklerin kendinden uzaklaşmasını önlemek için antropolog, şüpheciliğini yerlilere doğrudan ifade etmezdi. Akademik çevreye, evine geri döndüğünde ise Batılı psikolojik ve sosyolojik kabuller çerçevesinde, söz konusu yerel kültürlerde “gerçekte” ne olup bittiği açıklardı. Bu riyakâr tutumun çok uygun ve doğru olduğuna dair bir kanaat hâkimdi. Buradaki içkin kabul, yerel işlevlerin, biz Batılılar açısından muhtemel öğreticiler olmaktan ziyade, üzerinde çalışılacak konular olduğu ve modern Batı bilgisinin üstünlüğü idi.

    Aynı şekilde, “dengesiz kişiliklerin” kalkışabileceği bir şey olan “yerlileşme”nin tehlikelerini öğrenmiştim. “Sınırı aşan” etnolog ve kültür antropologlarına verilen örneklerden birisi, Smithsonian Enstitüsü Amerikan Etnoloji Bürosu’ndan Frank Cushing’di. Yüzyıl kadar önce Cushing, gizli topluluklarına resmen kabul edildikten sonra Zuni dini hakkında rapor vermeyi bırakmış ve bu yüzden Batı dünyasını keşiflerinden mahrum bırakmıştı. Ayrıca Birinci Savaş Şefi unvanını almıştı. Meslekte birçokları açısından, “mesafesini korumada” ve akademik yükümlülüklerini yerine getirmedeki başarısızlığından ötürü, genel anlamda bir skandaldı.

    1956-57 arasında Yukarı Amazonlarda ilk saha çalışmama başlarken sahip olduğum akademik birikim buydu. Amacım, Batılı kolonileşme sınırlarını aşıp halen daha fethedilmemiş olan Yerli Amerikan kabilelerinin hayatlarını deneyimlemekti. Kuzey Amerika’da bu fırsat için bir yüzyıl kadar geç kalmıştım, dolayısıyla ben de Güney Amerika’yı ve özellikle de, sözde fatihlere yüzyıllardır direnmiş olan, Doğu Ekvator’un Jivaro proper veya Untsuri Shuar (Şuarlar) olarak anılan halkını seçtim.

    Antropolojik sorumluluk ve amacım, kültürlerinin tamamının doğru etnografyasını (budun betimini) yapmaktı, çünkü sansasyonel “kafa derisi büzme” uygulaması hayatları ve düşüncelerine dair birçok dehşetli, gerçek dışı ve önyargılı rivayete yol açmıştı.

    1956’da Şuarlarm arasına geldikten kısa bir süre sonra gece gündüz ormanda dolaşıp, gördüğü ruhlarla konuşan bir adam fark ettim.

    Azametli akademinin fildişi kulelerinden henüz yeni gelmiş biri olarak; “İşte, bir tane buldum!” diye düşündüm. Halka, adamın şaman olup olmadığını sordum. Onlar da adamın şaman değil, deli olduğunu söylediler! Adamı deli olarak değerlendirmelerine rağmen, onun halüsinasyonlar gördüğünü düşünmüyorlardı. Sonuç olarak topluluktaki hemen herkes, yerel halüsinojenlerden kullanmıştı ve onlar da görmüş oldukları için, ruhların gerçek olduğunu biliyorlardı.

    Bu kişiyi deli olarak değerlendirmelerinin sebebi, ruhlarla olan temasını kesememesiydi.

    Halkı için faydasız biriydi. Şamanlar ise, aksine, ruhlarla etkileşime geçecekleri zamanı bilinçli bir şekilde kendileri seçer ve bunu, başkalarına yardımcı olmak gibi belirli bir amaç için yaparlardı. Böylece, Şamanizm hakkındaki gerçek eğitimimin başlamış oldu.

    Kısa bir zaman sonra sadece savaşçılardan değil, aynı zamanda, şamanlardan oluşan bir toplulukta bulunduğumu öğrendim. Şamanların sayısı yüzlerceydi; şifacılıkları ve diğer faaliyetleri, günlük hayatın içine iyice nüfuz etmişti. Benim açımdan büyüleyiciydiler; önceden bildiğim her şeyden çok daha heyecan verici olan, gerçeklik kavramlarıyla tanıştım.Çoğu, bilinç durumunu değiştiren bitkilere ve bitki karışımlarına bağlı görünmekteydi. Hem şamanlar hem de şaman olmayanlar, görünmez alternatif bir gerçeklikte, görünmez olan ruhları görmek ve etkileşime girmek için çeşitli halüsinojen (sanrı yaratan) veya psikodelik (zihin açıcı) maddeler kullanıyordu.

    Belki de dünyadaki diğer yerli halkların kullanmadığı kadar geniş bir psikodelik madde çeşidine sahiptiler; saklı gerçeklikteki faydalı ruhlarla temas kurmaları için bebekler için çok hafif bir tanesi, yine kız ve erkek çocuklar için olanlar, ruhlardan yardım almaları için av köpeklerine yönelik bir tane, sadece şamanlara yönelik bir madde ve sadece görü arayışına yönelik bir tane… Eğer genç bir delikanlı, kötü davranışlarda bulunursa ebeveynleri onu hizaya getirmek için bir psikodelik alması için zorlayabiliyordu. Altta yatan fikir, ruhlar ve saklı gerçeklikten bahsettikleri zamanlarda, neden söz ettiklerini gerçekten bildiklerini anladığı takdirde delikanlının, ebeveynlerinin otoritesine saygı duyacağıydı.

    Burs almış olduğum doktora projem, Şamanizm veya psikodelik maddelerle alakalı olmadığı için araştırmalarımı farklı konulara yoğunlaştırdım. 1956-57’de Şuarlar arasındaki saha çalışmam esnasında iki kez şamanlar, bilinç değiştiren iksir ve bitkilerinden kullanma fırsatı verdiler.

    Bu bana çok cazip geldiyse de, az da olsa beyin hasarı yapabileceği endişesiyle, kendimi tuttum. Başarılı bir doktora tezi yazmamda en önemli kaynağım, net düşünebilen açık bir zihindi. Lâkin aylar geçtikçe, ruhsal yönelimimde alttan alta bir şeyler değişti. Ruhların gerçek olduğu da dâhil olmak üzere, Şuarların gerçekliğe dair kabullerinden bazılarını bilinçli olarak benimsedim. Nehri geçerken yaşanan kaza, ruh gücüne sahip olmanın önemini gerçekten kavramamı sağladı.

    Artık kendimi, Kızılderililerin durmaksızın devam eden kan davaları, baskınları, pusuları ve cinayetleri arasında fiziksel tehlike içindeyken, sessizce koruyucu ruhlara yalvarırken buluyordum. Ruhların varlığı, bana halen daha görünmez olmalarına rağmen, somut ve güven verici geliyordu. Doğal olarak dünya görüşümdeki (VVeltanschauung) bu hafif kaymadan, üniversiteye doktora tezim için gönderdiğim mektuplarımda söz etmiyordum.

    Aslında saha çalışmamın ilk senesinde, katılıma olmaktan ziyade gözlemci kalarak, bir etnolog olarak esasen “uygun” mesafeyi korumuştum.

    Bir yıl sonra Amerika Birleşik Devletlerine geri döndüğümde, Doğu Ekvator’da deneyimlemiş olduğum bu kişisel ruhsal duyumsamalar, gitgide bilincimin gerilerine çekildi ve belli belirsiz hatıralara dönüştüler.

    Dört yıl sonra, Amerikan Doğal Tarih Müzesi için Yukarı Amazonlara yaptığım bir keşif gezisinde, bu eşiği tam ve fiili olarak geçtim. 1961 senesinin o kaderimi belirleyen gecesinde, Doğu Peru’nun Conibo Kızılderilileri arasında şamanlarm psikodelik bitki çayı “ayahuska”dan içtim.

    Conibolar, kendi ruhsal deneyimlerini ve dinlerini açıklamak için bu şartı ileri sürdüler. Şuarlar arasında yaptığım hatamı, yani iksirlerini içmemeyi, tekrarlamamaya kararlı olarak Conibolarla işbirliği yaptım.

    Conibolar arasında yaşadığım görü deneyimlerim çok güçlüydüler; ayrıca, daha sonra Coniboların bana açıkladıklarıyla da oldukça örtüşüyordu. Fark etmeye başlamıştım ki; antropoloji öğrencisi olarak bana öğretilen kültürel kuramlar, kültürlerden bağımsız olduğu net olan bu deneyimler arası tutarlılığı açıklamakta yetersiz kalıyordu. Bu keşif, gerçeklikle ilgili batılı görüşlerimi temelinden sarsmış, gerçek ve ciddi bir bilgi arayışına girmeme neden olmuştu. Halen daha Coniboların arasındayken, bu arayış, kutsal dünyalara yolculuk yapmak ve ruhlarla çalışmak için gecelik katalizör etkisi gösteren ayahuska ve şamanik şarkılar yardımıyla şamanik yöntemlere ilişkin bir eğitim halini aldı. Tamamen farklı bir gerçekliği, gizli bir evrenin gerçekliğini, araştırmanın ve keşfetmenin verdiği ve hayatımda daha önce hiç tatmadığım bir heyecan ve tatmin duyuyordum.

    Berkeley’deki akademik pozisyonum için 1961 yılında Amerika Birleşik Devletlerine dönmem ve Conibo dostlarımdan ayrılmam gerekti. Aynı zamanda, şamanlarm günlük ifşalarının, ruhani açıdan İndideki eski hikâyelerden daha etkili olduklarını fark eden ve bağlı oldukları misyonerler heyetine, Kızılderililere artık İncil’i öğretmeyeceklerini, sadece sağlık misyoneri olarak hizmet vermek istediklerini belirten iki Kuzey Amerikalı misyoneri de geride bırakıyordum. Bu kişiler, Şamanın Yolu kitabında “Bob ve Millie” rumuzları ile andığım Dick ve Dorothy Kendig idi. Yolum ormandan geçiyordu ve vedalaşmak için yolumun üzerinde bulunan misyonlarına uğradım. Dick, bir nehir kasabası olan Pucallpa’ya yeni gittiğini, daha yeni ayahuska içmiş New York’lu sakallı bir “hippi” ile karşılaştığını anlattı. Bu, Ailen Ginsberg’di. Bu çaydan içen benim haricimdeki tek “yabana” olduğundan, bu kişiyi kaçırmış olduğuma üzüldüm. Deneyimlerinin benimkilerle kıyasla nasıl olduğunu merak ediyordum. San Francisco’ya döndüğümde onu bulmaya çalıştım ve Hindistan’a gitmiş olduğunu öğrendim; deneyimlerimizi karşılaştırmamızdan önceydi bu olay.

    San Frandsco Körfez Bölgesi’nde kendimi, beklenmedik bir şekilde, büyük heyecan ve tartışmalara yol açan LSD, Meksika mantarı, peyote kaktüsü ve meskalin ile psikodelik deneyimler yaşayan, küçük ama hızla büyüyen, maceracı psikolog, şair, müzisyen, botanikçi, kimyacı ve bohemlerden oluşan bir grubun içinde buldum. Artık Batı kültüründe de, şamanların zaten biliyor olduklarım anlamaya başlayan insanlar vardı. Bunlar, daha sonradan Psikodelik Altmışlar olarak bilinen çağın öncüleriydiler.

    Ailen Ginsberg nihayet Hindistan’dan döndü ve Amerikan karşı kültüründe görülmeye başlanan uzun saçıyla beni şok etti. San Francisco’da Gough sokağındaki evine yaptığım ziyaretlerde, akademi haricinde, kendime ikinci bir ev bulduğum hissini duymaya başladım.

    Altmışlı yılların başında, kendilerinden bir önceki Beat kuşağını besleyen ve San Francisco bölgesinde yoğunlaşan, bilinç ve gizli gerçekliklerin kâşifleri olan bu kişilerin çoğu iyi eğitimli, akıllı, yaratıcı ve kendilerini rahatlıkla ifade eden bireylerdi. Onlarla birlikte olmak ve Yeni Çağ hareketinin hızlı gelişimini görmek heyecan vericiydi.

    1963 yılında Berkeley, Kaliforniya Üniversitesi’nde “Yukarı Amazonlarda Psikotrop Maddeler ve Gerçeklik” konulu halka açık bir konferans verdim. O zamanlar psikodelikler veya halüsinojenler henüz “tehlikeli” akademik konular değildi. Konuşmamda Şuarların (o zamanlar adlandırıldığı gibi Jıvarolar), ağızdan alınan bir halüsinojen olan ayahuska çayının yardımıyla görülenin gerçek gerçeklik olduğuna inandıklarını ve sıradan günlük hayatı ise “yalan” olarak gördüklerini açıkladım. Benden habersiz olarak, konuşmamın içeriği, üniversitenin bütün kampüslerine dağıtılan bir gazetede yer aldı.

    Sonucunda 1963 Kasımında, San Francisco’da düzenlenen yıllık Amerikan Antropoloji Derneği toplantısında yanıma tıknaz, iyi giyimli ve Latin tipli bir beyefendi yaklaştı ve kendisini Carlos Castaneda olarak tanıtarak, UCLA’da (Los Angeles Kaliforniya Üniversitesi) öğrenci olduğunu söyledi. Berkeley’deki konferansında konuştuklarım hakkında benimle görüşmek istiyordu. Yakui (Yaqui) Kızılderilileri arasında derlediği saha notlarını düzenlemekte zorlandığını, hakkında konuşma yaptığım, gerçekliğe dair ikilik konusuna ilgi duyduğunu açıkladı.

    Daha sakin bir köşeye çekildik. Carlos’un, içine girmekte olduğum dünyalara karşı heyecan duyan ve bunlara ilişkin yerlilerin bilgisine gösterdiğim ciddi saygıyı paylaşan ilk antropolog olduğunu fark ettim.

    İlerleyen haftalarda düşüncelerini ve deneyimlerini paylaşmak üzere sıklıkla arabasıyla Los Angeles’dan Berkeley’e geldi. Tartışmalarımız, Batılılar açısmdan faydalı iki gerçeklik kavramı geliştirmemizi sağladı. Sonraki yayınlarında Carlos bu ikiliği, “sıradan” ve “sıra dışı” gerçeklik olarak iki basit terimle formüle etti ve ben de bununla ilintili “olağan (sıradan) bilinç hali” ve “şamanik bilinç hali” terimlerini kullandım. En sonunda, şamanizm ve halüsinojenlere ilişkin deneyimlerimi paylaşabileceğim bir antropologun var olduğunu bilmenin verdiği şevkle Şuarları üç kez daha ziyaret ettim.

    Carlos çok nükteli ve içten biriydi. Peyote kaktüsü ve Don Juan isimli bir Yakui brujo’su (büyücü) ile olan temasları hakkında harika hikâyeler anlatıyordu. Sandra Hamer ile bunları yazması için kendisini teşvik ettik. Birkaç hafta içinde ilk yazılı hikâyesini getirdi. Son derece etkileyici ve zannımca etnografya açısından doğru bir anlatımdı; daha da yazması için onu cesaretlendirdik.

    Ziyaretleri sürüp, yeni konular biriktikçe kitap uzunluğunda bir metin oluştu. Carlos’a, taslağını New York’taki Grove Press yayınevine götürmesi için yardıma olduk ve kitabı derhal geri çevrildi; söylendiğine göre yayınevinin sahibi daha sonraları bu kararına çok pişman olmuş. Don Juan’ın Öğretileri adıyla en sonunda Kaliforniya Üniversitesi Yayınevi tarafından, 1968 yılında birçok dram ve zorlukların ardından yayınlandı ki bu, başka bir sefere anlatılacak başlı başına bir hikâye. Ancak açık olan şey şuydu: Batının, yerlilerin sahip olduğu ruhsal ve felsefi bilgiye karşı olan kayıtsızlığı çözülüyordu.

    Bundan öncesinde bile daha 1964 yılında, Eliade’nin 1951 tarihli Şamanizm hakkındaki kitabının İngilizce basımı, başta Kaliforniya olmak üzere Amerika Birleşik Devletlerinde konuya olan ilginin hızla artmasını sağlamıştı. Bu ilgi, 1960’larda LSD gibi psikodelik maddelerin yaygın olarak kullanımından büyük ölçüde güç alıyordu. 1964’ten önce bu Amerikalı psikodelik kâşifleri, şamanlarm binlerce yıldır aşinası oldukları bir alanı yeniden keşfettiklerinin farkında değildi. Hiç de şaşırtıcı olmayan bir şekilde, yaşadıkları bu deneyimleri, Hinduizm ve Tibet Budizmi başta olmak üzere Doğu medeniyetlerinin iyi bilinen ruhcu gelenekleri içinde bir çerçeveye oturtma arayışına girdiler. “Yolculuk (seyahat)” kelimesinden ziyade “gezi” kelimesini kullanıyorlardı ve şamanlann deneyimledikleri seyahatleri çok azı duymuştu.

    Eliade’nin kitabıyla eş zamanlı olarak, San Francisco’ nun Haight-Ashbury bölgesindeki psikodelik “hippi” kâşiflere tuhaf şeyler olmaya başladı. LSD ve diğer bilinç durumunu değiştiren maddelerle yaptıkları geziler sonucu çoğunluğu, bu dünyadan göçmüş Amerikan Kızılderililerinin reenkamasyonlan oldukları sonucuna vardılar, içlerinden bazıları boncuklar, tüyler takmaya ve geyik derisi giymeye başladılar. Şamanik açıdan yorumlarsak, muhtemelen aslında deneyimledikleri, gezileri sırasında özellikle fark edilmek isteyen ruhlarla kaynaşmaktı.

    Tüm bunlar olurken, Berkeley’e döndüğüm zamanlarda meslektaşım olan antropologlarla ayahuska ve diğer şamanik deneyimlerimi paylaşmaya çalıştım. Sempatik ve ilgili davranmaya çalıştılar ancak fark ettim ki, tıpkı misyoner dini görüşlerle olduğu gibi, benim deneyimlerim de onların laik paradigmaları ile çatışıyordu. Kutsallığından ötürü ağza alınmaması gereken tabuları paylaşma çabalarımdan büyük oranda vaz geçerek, hem düz anlamıyla hem de mecazi olarak, akraba ruhları bulmak üzere Berkeley’ deki büyük üniversite kütüphanesinin rafları arasına dal-dım. İlk olarak, güçlü etkileri için halüsinojenlerin, öncelikle Ayahuska ve sonra tatulanın (boru çiçeği), kabilelerdeki kullanımına ilişkin üzerinde durulmamış kanıtları araştırdım. Bu maddelerle olan deneyimlerim ve Kuzey, Orta ve Güney Amerika’da kullanılan diğer bitkiler, insanlığın ruhsal deneyimlerinin psikotrop maddelerden kaynaklandığını düşünmeme yol açtı; başka bir deyişle, dinsel deneyimin ve dolayısıyla din ve şamanizmin esas kaynağının, bu bitkiler olduğunu düşünüyordum. Dinlerin kökenine dair öğrenim görenler tarafından bu bitkilerin ‘kullanım ve etkisinin ciddiye alınmadığına ikna olduktan sonra büyük bir merak ve beklenti ile kültürlerarası karşılaştırma yaparak etnografya ve tarih literatürünü araştırmaya başladım. Dünyanın bazı kesimlerinde şamanların, öteki gerçekliği deneyimlemek için gerçekten de psikodelik bitkileri kullandıklarına ilişkin hatırı sayılır derecede kanıt buldum.

    Aynı zamanda uçan “cadılar”, kurt adamlar, vampir ve zombilere dair hikâyelerin ardında da bu bitkiler varmış gibi görünüyordu. Bu keşiflerin bazıları, Geç Ortaçağ ve Rönesans’ta şamanizmin (o zamanlar “cadılık”) hayatta kalmasında bitkilerin kullanımına dair makalemde yer aldı.

    Makale, düzeltilmiş basımı yapılan Halüsinojenler ve Şamanizm kitabımın bir parçasıydı ve esas olarak 1965 yılında Amerikan Antropoloji Derneği’nin yıllık toplantısında sunduğum makalelerin bir toplamıydı. Carlos Castaneda da sempozyumdaydı; ancak onun makalesi, kendi tercihi olarak, hiç yayınlanmadı.

    Gordon Wasson’in Meksika’da Mazatec yerlileri ile “sihirli mantar” deneyimleri, LSD’yi keşfinden sonra Albert Hofmann’ın yaptığı yayınlar, Aldous Huxley’in meskalin ile deneyimlerine ilişkin açıklamaları ve Timothy Leary’in dünyadan uzak Harvard lisans öğrencilerine LSD hakkında yaptığı sunum en başta olmak üzere başkaları da, eş zamanlı olarak, benzeri bilimsel araştırmalar ortaya koydular. Dolayısıyla 1960’ların başı ve ortalarında çoğumuza göre “bunu yapan uyuşturuculardı” ve eski zamanlardaki “dini deneyimleri” psikodelik bitkilerin ağızdan alınmasına bağlayan birçok makale yayınlandı. O yıllarda yaygın bir şekilde LSD ile yaşanan deneyler, ağızdan alman bioaktif maddelerin, şamanlarm başka bir gerçekliğe geçişinin “gizli” anahtarı olduğu görüşünü kuvvetlendirmişti.

    1968’de yayınlanan Castaneda’nın ilk kitabı da, tıpkı VVasson’ın Sibirya şamanlarının görü deneyimlerini psikodelik sinek mantarı (Amanita muscaria) yenmesine bağlayan 1957 tarihli Mantar, Rusya ve Tarih kitabında yaptığı gibi, bu genel görüşe katkıda bulundu.

    Ancak kültürler arası karşılaştırmalı araştırmalarım neticesinde, 1960’ların sonunda, hiç de istemeyerek, dünyadaki birçok yerli kültürde şamanların işlerini psikodelik maddeler kullanmadan yaptıkları sonucuna varmaya başladım. Dünya genelinde, en başta davul olmak üzere, vurmalı çalgı (perküsyon aletleri) sesinin yerli şamanlar tarafından psikodeliklerden daha yaygın bir şekilde kullanıldığı açıktı. Davulun şamanik amaçlı kullanımının, birisinin bilinç halini değiştireceği olasılığını kabullenmek güçtü.

    Temel Şamanizm

    Onlarca yıllık kendi pratik deneyimlerim, kültürler arası karşılaştırmalı araştırmalarım ve yaptığım saha çalışmalarım boyunca, kademeli bir şekilde, bilinç halini değiştirmek üzere işitsel uyarımın kullanılması da dâhil, şamanizmin temelinde yatan evrensel, evrensele yakın, ortak ilke ve uygulamaları diğerlerinden ayırdım. Özellikle 1970’lerde, sürekli daha da iyileştirmek suretiyle, bu ilkeleri etkin bir şekilde uygulamak ve öğretmek üzere yöntemler geliştirdim.

    Bu, kısmen kendi adıma şamanik şifa ve kehanete yönelik uygulamaları geliştirme çabamdan, kısmen da şamanik yöntemler konusunda başkalarını eğitirken gelmiş olan talepleri cevaplama gayretlerim neticesinde gerçekleşti.

    Şamanik uygulamanın altında yatan bu kültürler ötesi ilkeler, Temel Şamanizm olarak adlandığım şeyin esasıdır. Giriş bölümünde belirtiğim gibi temel Şamanizm, şamanizmin ayırt edici özelliklerinden birisi olan öteki dünyalara yolculukla birlikte şamanizmin evrensel, -evrensele yakın ve ortak özelliklerinden meydana gelir. Çoğu Batılı için şamanik yolculuk dâhil temel şamanizmin öğrenilmesi ve uygulanması, her kültürün kendine özgü sembolizmi, söylenceleri ve kavramsal ayrınülan bulunduğundan, tek bir kültürdeki şamanik uygulamaları örnek almaktan çok daha verimli bir yaklaşımdır. Eğer bu sizin kendi kültürünüz değilse söz konusu ayrıntılar, özellikler ve anlamlar, söz konusu yerli halk açısından taşıdıkları doğruluğu taşımazlar. Bununla bağlantılı olarak antropolog Joan Townsend, temel şamanizmi dikkatli bir biçimde neo şamanizmden ayırmıştır.

    Daha detaylı bilgi için “Şamanik Şifa” kitabımda, “Temel Şamanizmde Ana Kavramlar”a bakınız.

    Zaman içinde atölye çalışmalarının sıklığı, yoğunluğu ve uzunluğu arttı. Yaklaşık son otuz yıldır talepleri karşılamak için, şamanizm ve şamanik şifanın dünya genelinde korunması, çalışılması ve öğretilmesi amacıyla kar gütmeyen bir kuruluş olarak hayata geçirilen Şaman Çalışmaları Vakfı Uluslararası Fakültesine davet edilen eski öğrencilerim atölye çalışmalarında bana yardımcı oluyorlar.
  • UZUN BİR YAZI SAYFADA ŞAMANİZME DAİR BAŞKA GÜZEL YAZILARDA VAR. LİNKE TIKLAYARAK OKUMANIZI ÖNERİRİM.

    https://yeryuzusifasi.wordpress.com/...-yarginin-kirilmasi/

    Michael Harner’ın Mağara ve Kozmos Kitabından alınmıştır. Harner kendi kişisel yolculuğunu anlatmakta…

    Öteki alem, rehber ruhlar, tıbbi bitkiler ve ruhsal şifalanma kültürünü merak edenlerin keyifle okuyacağı bir yazı…

    ARAYIŞ – Ön Yargının Kırılması

    Kaliforniya Üniversitesi’nde (Berkeley şehri) antropoloji öğrencisiyken 1950’lerin başında şamanların heyezanlı, belkide biraz şizofren olması muhtemel kişiler olduklarını tahmin ederdim. Buna kanıtım ise; şamanların ruhları gördükleri, onlarla konuşabildikleri ve hatta insanlara şifa vermek için ruhları kullandıklarını iddia etmeleriydi.

    Şamanlar zaman zaman tedavilerinde başarılı olduklarından araştırılmayı hak ediyorlardı ama ancak psikolojik bir açıdan yapılmak kaydıyla… Walter Cline, şamanların sadece psikolojik açıdan değerlendirildiği bu bakış açısına karşıydı. Şamanların yukarıda belirtilen algılanma şekli Batılı önyargıların bir mirasıdır; bu önyargılar, halen daha kuzey Finlandiya’da söylendiği gibi Avrupa’da “cadı” olarak adlandırıldıklan, Engizisyonun zulmüne uğradıkları yüzyıllar öncesine dayanmaktadır. Engizisyonunun işkence ve infaz yöntemleri, kademeli olarak yerini, onsekizinci yüzyılda yaşanan “Aydınlanma” döneminde bilimin yükselişine eşlik eden laikliğin üstü kapalı baskısına bıraktı.

    O yüzyılda, Avrupa şamanizminin son kalıntıları ve “ruhun yolculukları” olarak bilinen bazı imgeleme yöntemleri, halk şifacılığında bir dereceye kadar varlığını sürdürdü. Ancak onsekizinci yüzyılda akademisyenler, ruhun varlığına dair hiçbir bilimsel kanıt olmadığını ilan ettiler. Bu yüzden, ortaya çıkmakta olan tıbbi kurumsal yapı, imgelemeye dayalı tedavi yöntemlerinin terk edilmesi gerektiğine hükmetti.

    Bu “sapkınlık”, yani imgelemeye dayalı yolculuk, Avrupa tıbbına ondokuzuncu yüzyıl sonlarında Freud bir hastasından, trenle kırsal bölgeden geçtiğini “hayal etmesini” ve neler gördüğünü anlatmasını isteyene kadar da geri dönemedi.

    Özler, ruhlar ve şamanları ciddiye almama konusundaki akademik direnç bugüne kadar sürmüştür.

    Fiilen şamanik yöntemleri denememiş ancak sempatisi olan antropologlar bile şamanizmi, birinci elden bilgilerle incelemek yerine, Batılı peşin hükümler ve paradigmalar çerçevesinden inceleme eğilimindedir.

    Bilim insanlarının çoğu şamanlara, artık etnik merkezli olmasa da, halen daha biliş merkezci mercekler ardından bakmaya meyillidir; yani başka insanların, değişik bilinç hallerinde yaşadıkları deneyimlerin geçerliliğini, bu durumları kendileri deneyimlemeden yargılama eğilimindedirler. Bu bilim insanları, yeterli katılımcı gözlemde bulunmaksızın şamanlar ve şamanizmi, şu anda moda olan teorik sınıflandırmaya tabi tutmaktan sorumluydu. Şamanizm alanında yirminci yüzyılın ikinci yansından önce hiçbir antropolog fiilen katılımcı gözlemde bulunmamıştı. Dolayısıyla “katılıma gözlem”, antropolojide, yerel davranış ve uygulamalann doğru anlaşılmasına yönelik gerekli bir saha yöntemi olarak gerçekten değil, göstermelik bir şekilde desteklenmiştir.

    Diğer yandan, şamanların şifacılıktaki başarıları ve öteki dünyalara yaptıkları inanılmaz seyahatler Batılı bilim insanlarını büyülemiş ve hayrete düşürmüştür. Katılımda bulunmadan, oturduğu yerden teorilerini geliştiren Fransız kurama Lucien Levy-Bruhl yirminci yüzyıl başında çıkan kitabında (Les fonctions zihinseles dans les societes infirieures, ilkel toplumların zihinsel işlevler); yerli insanların olağanüstü deneyimlere dair “yerel” temaslarının, aslında hakiki olmakla beraber yerlilerin, prerasyonel “ilkel” zihnin mahkûmları olduğunu öne sürmüştür. Ne yazık ki bu görüş tamamen kaybolmamıştır, kuramcı Julian Jaynes’in daha yakın tarihli kitabını örnek olarak verebiliriz; gezegenimizde halen daha varlıkları devam eden “tarım öncesi” topluluklardan avcılar ve toplayıcıları yerinde incelemeden, oturduğu yerden, “tarım öncesi” toplulukların bilincine dair detaylı teoriler geliştirmiştir.

    Levy-Bruhl’m kabile insanları ve şamanlar hakkındaki görüşleri, belki de yirminci yüzyılın daha ileri dönemlerinde onlarca yıl boyunca şamanların deneyimlerini “halüsinasyon” ve şamanların kendilerini de fiilen psikozlu veya “kısmi remisyonda psikozlu” olarak tanımlayan psikanalitik kesimin çoğunluk görüşlerinin yanında oldukça masum kalır. Gerçekten de Freudçu psikanalitik teoriden önemli ölçüde etkilenmiş bir antropolog olan VVeston La Barre, şamanizmdekiler de dâhil olmak üzere aslında bütün mistik deneyimlerin, nevroz veya psikoz belirtileri olduğunu savunmuştur. Kendi terimleriyle, Aşağı Dünyaya “yolculuklar” yapan ve Ilyas tarafından orada ruhların gerçekliğine dair eğitilen Cari Jung, bu görüşten ve Freud’tan ayrılmaktadır.

    IIyas ona “Biz sembol değil gerçeğiz. Bize sembol diyebilirsin… Ancak, siz insanlar gibi gerçeğiz. Bize sembol diyerek hiçbir şeyi çürütemez ve çözemezsin. Kesinlikle, sizin gerçek dediğiniz şeyiz.” Ancak, Jung’ın bu ifadeleri kendi Kırmızı Kitabı’na gizlice yazması ve kitabının, ölümünden neredeyse yarım yüzyıl sonra basılması dikkat çekicidir.

    Kuşkusuz, hem şamanizmin akademik rehabilitasyonunda hem de tüm insanlık nezdinde ortaya çıktığının herkesçe bilinir olmasında yirminci yüzyılın en önemli figürü Mircea Eliade idi.

    Klasik kitabı ” Şamanizm: Geçmişin Esriklik Teknikleri” ilk kez 1951 senesinde Fransızca yayınlandı. Eliade, yerel uygulamaların kendi aralarında farklar içermesine rağmen, sürekli olan ve kilit özelliğin, şamanın trans “esriklik” halindeyken öteki dünyalara yaptığı yolculuklar olduğunu belirtmiştir.

    Şamanizm hakkında önemli bir referans olma özeliğini halen koruyan kitabında Eliade, şamanizmin kendisinin bir din olmayıp bir yöntembilim olduğunu açıklığa kavuşturduktan sonra şamanizmin, diğer tüm ruhsal sistem ve dinlerin öncüsü olduğunu belirtmiştir. Ancak Eliade de, şamanların akıl hastası olduğuna dair görüşten kendini arındıramamıştır; Amazonlara dair ilk saha çalışmamdan sadece beş yıl öncesi olan 1951 gibi geç bir tarihte, “şamanların çoğunluğunun psikopat olduğu” şeklinde bir tavır benimsemiştir.”

    Dolayısıyla bilim insanlarının “psikolojik” bakış açısına göre şamanlar “yalancı ve şarlatan” değil, sadece akıl hastasıydılar! Yine de şamanlar, kabul görebilecekleri “çılgın” kültürlerde doğmak gibi bir talihe sahiptiler. Hatta şaman olarak, aralarında yaşadıkları insanların kitlesel heyezanlarını tatmin ederek, bu delilikten fayda sağlayabiliyorlardı. Tabi ki bu “çılgın” kültürler; iki dünya savaşı ve Yahudi soykırımının yanına diğer toplu katliamları, kentsel şiddeti ve gezegenimizin hayat destek sisteminin tahribatım hızlandıran eylemleri da katan ve akıllı olduğu varsayılan kendi “uygar” Batılı kültürümüzün aksine, “ilkel” kabile kültürleriydi.

    Antropoloji bölümünden mezun bir öğrenci olarak öğrendiğim (tabi ki Walter Cline’dan değil) bir diğer şey, saha çalışması yapanların şüpheci bir “nesnelliği” koruması gerektiğiydi. Pederşahi yaklaşım dışında daha pratiğe yönelik amacı doğrultusunda, yani yerel deneklerin kendinden uzaklaşmasını önlemek için antropolog, şüpheciliğini yerlilere doğrudan ifade etmezdi. Akademik çevreye, evine geri döndüğünde ise Batılı psikolojik ve sosyolojik kabuller çerçevesinde, söz konusu yerel kültürlerde “gerçekte” ne olup bittiği açıklardı. Bu riyakâr tutumun çok uygun ve doğru olduğuna dair bir kanaat hâkimdi. Buradaki içkin kabul, yerel işlevlerin, biz Batılılar açısından muhtemel öğreticiler olmaktan ziyade, üzerinde çalışılacak konular olduğu ve modern Batı bilgisinin üstünlüğü idi.

    Aynı şekilde, “dengesiz kişiliklerin” kalkışabileceği bir şey olan “yerlileşme”nin tehlikelerini öğrenmiştim. “Sınırı aşan” etnolog ve kültür antropologlarına verilen örneklerden birisi, Smithsonian Enstitüsü Amerikan Etnoloji Bürosu’ndan Frank Cushing’di. Yüzyıl kadar önce Cushing, gizli topluluklarına resmen kabul edildikten sonra Zuni dini hakkında rapor vermeyi bırakmış ve bu yüzden Batı dünyasını keşiflerinden mahrum bırakmıştı. Ayrıca Birinci Savaş Şefi unvanını almıştı. Meslekte birçokları açısından, “mesafesini korumada” ve akademik yükümlülüklerini yerine getirmedeki başarısızlığından ötürü, genel anlamda bir skandaldı.

    1956-57 arasında Yukarı Amazonlarda ilk saha çalışmama başlarken sahip olduğum akademik birikim buydu. Amacım, Batılı kolonileşme sınırlarını aşıp halen daha fethedilmemiş olan Yerli Amerikan kabilelerinin hayatlarını deneyimlemekti. Kuzey Amerika’da bu fırsat için bir yüzyıl kadar geç kalmıştım, dolayısıyla ben de Güney Amerika’yı ve özellikle de, sözde fatihlere yüzyıllardır direnmiş olan, Doğu Ekvator’un Jivaro proper veya Untsuri Shuar (Şuarlar) olarak anılan halkını seçtim.

    Antropolojik sorumluluk ve amacım, kültürlerinin tamamının doğru etnografyasını (budun betimini) yapmaktı, çünkü sansasyonel “kafa derisi büzme” uygulaması hayatları ve düşüncelerine dair birçok dehşetli, gerçek dışı ve önyargılı rivayete yol açmıştı.

    1956’da Şuarlarm arasına geldikten kısa bir süre sonra gece gündüz ormanda dolaşıp, gördüğü ruhlarla konuşan bir adam fark ettim.

    Azametli akademinin fildişi kulelerinden henüz yeni gelmiş biri olarak; “İşte, bir tane buldum!” diye düşündüm. Halka, adamın şaman olup olmadığını sordum. Onlar da adamın şaman değil, deli olduğunu söylediler! Adamı deli olarak değerlendirmelerine rağmen, onun halüsinasyonlar gördüğünü düşünmüyorlardı. Sonuç olarak topluluktaki hemen herkes, yerel halüsinojenlerden kullanmıştı ve onlar da görmüş oldukları için, ruhların gerçek olduğunu biliyorlardı.

    Bu kişiyi deli olarak değerlendirmelerinin sebebi, ruhlarla olan temasını kesememesiydi.

    Halkı için faydasız biriydi. Şamanlar ise, aksine, ruhlarla etkileşime geçecekleri zamanı bilinçli bir şekilde kendileri seçer ve bunu, başkalarına yardımcı olmak gibi belirli bir amaç için yaparlardı. Böylece, Şamanizm hakkındaki gerçek eğitimimin başlamış oldu.

    Kısa bir zaman sonra sadece savaşçılardan değil, aynı zamanda, şamanlardan oluşan bir toplulukta bulunduğumu öğrendim. Şamanların sayısı yüzlerceydi; şifacılıkları ve diğer faaliyetleri, günlük hayatın içine iyice nüfuz etmişti. Benim açımdan büyüleyiciydiler; önceden bildiğim her şeyden çok daha heyecan verici olan, gerçeklik kavramlarıyla tanıştım.Çoğu, bilinç durumunu değiştiren bitkilere ve bitki karışımlarına bağlı görünmekteydi. Hem şamanlar hem de şaman olmayanlar, görünmez alternatif bir gerçeklikte, görünmez olan ruhları görmek ve etkileşime girmek için çeşitli halüsinojen (sanrı yaratan) veya psikodelik (zihin açıcı) maddeler kullanıyordu.

    Belki de dünyadaki diğer yerli halkların kullanmadığı kadar geniş bir psikodelik madde çeşidine sahiptiler; saklı gerçeklikteki faydalı ruhlarla temas kurmaları için bebekler için çok hafif bir tanesi, yine kız ve erkek çocuklar için olanlar, ruhlardan yardım almaları için av köpeklerine yönelik bir tane, sadece şamanlara yönelik bir madde ve sadece görü arayışına yönelik bir tane… Eğer genç bir delikanlı, kötü davranışlarda bulunursa ebeveynleri onu hizaya getirmek için bir psikodelik alması için zorlayabiliyordu. Altta yatan fikir, ruhlar ve saklı gerçeklikten bahsettikleri zamanlarda, neden söz ettiklerini gerçekten bildiklerini anladığı takdirde delikanlının, ebeveynlerinin otoritesine saygı duyacağıydı.

    Burs almış olduğum doktora projem, Şamanizm veya psikodelik maddelerle alakalı olmadığı için araştırmalarımı farklı konulara yoğunlaştırdım. 1956-57’de Şuarlar arasındaki saha çalışmam esnasında iki kez şamanlar, bilinç değiştiren iksir ve bitkilerinden kullanma fırsatı verdiler.

    Bu bana çok cazip geldiyse de, az da olsa beyin hasarı yapabileceği endişesiyle, kendimi tuttum. Başarılı bir doktora tezi yazmamda en önemli kaynağım, net düşünebilen açık bir zihindi. Lâkin aylar geçtikçe, ruhsal yönelimimde alttan alta bir şeyler değişti. Ruhların gerçek olduğu da dâhil olmak üzere, Şuarların gerçekliğe dair kabullerinden bazılarını bilinçli olarak benimsedim. Nehri geçerken yaşanan kaza, ruh gücüne sahip olmanın önemini gerçekten kavramamı sağladı.

    Artık kendimi, Kızılderililerin durmaksızın devam eden kan davaları, baskınları, pusuları ve cinayetleri arasında fiziksel tehlike içindeyken, sessizce koruyucu ruhlara yalvarırken buluyordum. Ruhların varlığı, bana halen daha görünmez olmalarına rağmen, somut ve güven verici geliyordu. Doğal olarak dünya görüşümdeki (VVeltanschauung) bu hafif kaymadan, üniversiteye doktora tezim için gönderdiğim mektuplarımda söz etmiyordum.

    Aslında saha çalışmamın ilk senesinde, katılıma olmaktan ziyade gözlemci kalarak, bir etnolog olarak esasen “uygun” mesafeyi korumuştum.

    Bir yıl sonra Amerika Birleşik Devletlerine geri döndüğümde, Doğu Ekvator’da deneyimlemiş olduğum bu kişisel ruhsal duyumsamalar, gitgide bilincimin gerilerine çekildi ve belli belirsiz hatıralara dönüştüler.

    Dört yıl sonra, Amerikan Doğal Tarih Müzesi için Yukarı Amazonlara yaptığım bir keşif gezisinde, bu eşiği tam ve fiili olarak geçtim. 1961 senesinin o kaderimi belirleyen gecesinde, Doğu Peru’nun Conibo Kızılderilileri arasında şamanlarm psikodelik bitki çayı “ayahuska”dan içtim.

    Conibolar, kendi ruhsal deneyimlerini ve dinlerini açıklamak için bu şartı ileri sürdüler. Şuarlar arasında yaptığım hatamı, yani iksirlerini içmemeyi, tekrarlamamaya kararlı olarak Conibolarla işbirliği yaptım.

    Conibolar arasında yaşadığım görü deneyimlerim çok güçlüydüler; ayrıca, daha sonra Coniboların bana açıkladıklarıyla da oldukça örtüşüyordu. Fark etmeye başlamıştım ki; antropoloji öğrencisi olarak bana öğretilen kültürel kuramlar, kültürlerden bağımsız olduğu net olan bu deneyimler arası tutarlılığı açıklamakta yetersiz kalıyordu. Bu keşif, gerçeklikle ilgili batılı görüşlerimi temelinden sarsmış, gerçek ve ciddi bir bilgi arayışına girmeme neden olmuştu. Halen daha Coniboların arasındayken, bu arayış, kutsal dünyalara yolculuk yapmak ve ruhlarla çalışmak için gecelik katalizör etkisi gösteren ayahuska ve şamanik şarkılar yardımıyla şamanik yöntemlere ilişkin bir eğitim halini aldı. Tamamen farklı bir gerçekliği, gizli bir evrenin gerçekliğini, araştırmanın ve keşfetmenin verdiği ve hayatımda daha önce hiç tatmadığım bir heyecan ve tatmin duyuyordum.

    Berkeley’deki akademik pozisyonum için 1961 yılında Amerika Birleşik Devletlerine dönmem ve Conibo dostlarımdan ayrılmam gerekti. Aynı zamanda, şamanlarm günlük ifşalarının, ruhani açıdan İndideki eski hikâyelerden daha etkili olduklarını fark eden ve bağlı oldukları misyonerler heyetine, Kızılderililere artık İncil’i öğretmeyeceklerini, sadece sağlık misyoneri olarak hizmet vermek istediklerini belirten iki Kuzey Amerikalı misyoneri de geride bırakıyordum. Bu kişiler, Şamanın Yolu kitabında “Bob ve Millie” rumuzları ile andığım Dick ve Dorothy Kendig idi. Yolum ormandan geçiyordu ve vedalaşmak için yolumun üzerinde bulunan misyonlarına uğradım. Dick, bir nehir kasabası olan Pucallpa’ya yeni gittiğini, daha yeni ayahuska içmiş New York’lu sakallı bir “hippi” ile karşılaştığını anlattı. Bu, Ailen Ginsberg’di. Bu çaydan içen benim haricimdeki tek “yabana” olduğundan, bu kişiyi kaçırmış olduğuma üzüldüm. Deneyimlerinin benimkilerle kıyasla nasıl olduğunu merak ediyordum. San Francisco’ya döndüğümde onu bulmaya çalıştım ve Hindistan’a gitmiş olduğunu öğrendim; deneyimlerimizi karşılaştırmamızdan önceydi bu olay.

    San Frandsco Körfez Bölgesi’nde kendimi, beklenmedik bir şekilde, büyük heyecan ve tartışmalara yol açan LSD, Meksika mantarı, peyote kaktüsü ve meskalin ile psikodelik deneyimler yaşayan, küçük ama hızla büyüyen, maceracı psikolog, şair, müzisyen, botanikçi, kimyacı ve bohemlerden oluşan bir grubun içinde buldum. Artık Batı kültüründe de, şamanların zaten biliyor olduklarım anlamaya başlayan insanlar vardı. Bunlar, daha sonradan Psikodelik Altmışlar olarak bilinen çağın öncüleriydiler.

    Ailen Ginsberg nihayet Hindistan’dan döndü ve Amerikan karşı kültüründe görülmeye başlanan uzun saçıyla beni şok etti. San Francisco’da Gough sokağındaki evine yaptığım ziyaretlerde, akademi haricinde, kendime ikinci bir ev bulduğum hissini duymaya başladım.

    Altmışlı yılların başında, kendilerinden bir önceki Beat kuşağını besleyen ve San Francisco bölgesinde yoğunlaşan, bilinç ve gizli gerçekliklerin kâşifleri olan bu kişilerin çoğu iyi eğitimli, akıllı, yaratıcı ve kendilerini rahatlıkla ifade eden bireylerdi. Onlarla birlikte olmak ve Yeni Çağ hareketinin hızlı gelişimini görmek heyecan vericiydi.

    1963 yılında Berkeley, Kaliforniya Üniversitesi’nde “Yukarı Amazonlarda Psikotrop Maddeler ve Gerçeklik” konulu halka açık bir konferans verdim. O zamanlar psikodelikler veya halüsinojenler henüz “tehlikeli” akademik konular değildi. Konuşmamda Şuarların (o zamanlar adlandırıldığı gibi Jıvarolar), ağızdan alınan bir halüsinojen olan ayahuska çayının yardımıyla görülenin gerçek gerçeklik olduğuna inandıklarını ve sıradan günlük hayatı ise “yalan” olarak gördüklerini açıkladım. Benden habersiz olarak, konuşmamın içeriği, üniversitenin bütün kampüslerine dağıtılan bir gazetede yer aldı.

    Sonucunda 1963 Kasımında, San Francisco’da düzenlenen yıllık Amerikan Antropoloji Derneği toplantısında yanıma tıknaz, iyi giyimli ve Latin tipli bir beyefendi yaklaştı ve kendisini Carlos Castaneda olarak tanıtarak, UCLA’da (Los Angeles Kaliforniya Üniversitesi) öğrenci olduğunu söyledi. Berkeley’deki konferansında konuştuklarım hakkında benimle görüşmek istiyordu. Yakui (Yaqui) Kızılderilileri arasında derlediği saha notlarını düzenlemekte zorlandığını, hakkında konuşma yaptığım, gerçekliğe dair ikilik konusuna ilgi duyduğunu açıkladı.

    Daha sakin bir köşeye çekildik. Carlos’un, içine girmekte olduğum dünyalara karşı heyecan duyan ve bunlara ilişkin yerlilerin bilgisine gösterdiğim ciddi saygıyı paylaşan ilk antropolog olduğunu fark ettim.

    İlerleyen haftalarda düşüncelerini ve deneyimlerini paylaşmak üzere sıklıkla arabasıyla Los Angeles’dan Berkeley’e geldi. Tartışmalarımız, Batılılar açısmdan faydalı iki gerçeklik kavramı geliştirmemizi sağladı. Sonraki yayınlarında Carlos bu ikiliği, “sıradan” ve “sıra dışı” gerçeklik olarak iki basit terimle formüle etti ve ben de bununla ilintili “olağan (sıradan) bilinç hali” ve “şamanik bilinç hali” terimlerini kullandım. En sonunda, şamanizm ve halüsinojenlere ilişkin deneyimlerimi paylaşabileceğim bir antropologun var olduğunu bilmenin verdiği şevkle Şuarları üç kez daha ziyaret ettim.

    Carlos çok nükteli ve içten biriydi. Peyote kaktüsü ve Don Juan isimli bir Yakui brujo’su (büyücü) ile olan temasları hakkında harika hikâyeler anlatıyordu. Sandra Hamer ile bunları yazması için kendisini teşvik ettik. Birkaç hafta içinde ilk yazılı hikâyesini getirdi. Son derece etkileyici ve zannımca etnografya açısından doğru bir anlatımdı; daha da yazması için onu cesaretlendirdik.

    Ziyaretleri sürüp, yeni konular biriktikçe kitap uzunluğunda bir metin oluştu. Carlos’a, taslağını New York’taki Grove Press yayınevine götürmesi için yardıma olduk ve kitabı derhal geri çevrildi; söylendiğine göre yayınevinin sahibi daha sonraları bu kararına çok pişman olmuş. Don Juan’ın Öğretileri adıyla en sonunda Kaliforniya Üniversitesi Yayınevi tarafından, 1968 yılında birçok dram ve zorlukların ardından yayınlandı ki bu, başka bir sefere anlatılacak başlı başına bir hikâye. Ancak açık olan şey şuydu: Batının, yerlilerin sahip olduğu ruhsal ve felsefi bilgiye karşı olan kayıtsızlığı çözülüyordu.

    Bundan öncesinde bile daha 1964 yılında, Eliade’nin 1951 tarihli Şamanizm hakkındaki kitabının İngilizce basımı, başta Kaliforniya olmak üzere Amerika Birleşik Devletlerinde konuya olan ilginin hızla artmasını sağlamıştı. Bu ilgi, 1960’larda LSD gibi psikodelik maddelerin yaygın olarak kullanımından büyük ölçüde güç alıyordu. 1964’ten önce bu Amerikalı psikodelik kâşifleri, şamanlarm binlerce yıldır aşinası oldukları bir alanı yeniden keşfettiklerinin farkında değildi. Hiç de şaşırtıcı olmayan bir şekilde, yaşadıkları bu deneyimleri, Hinduizm ve Tibet Budizmi başta olmak üzere Doğu medeniyetlerinin iyi bilinen ruhcu gelenekleri içinde bir çerçeveye oturtma arayışına girdiler. “Yolculuk (seyahat)” kelimesinden ziyade “gezi” kelimesini kullanıyorlardı ve şamanlann deneyimledikleri seyahatleri çok azı duymuştu.

    Eliade’nin kitabıyla eş zamanlı olarak, San Francisco’ nun Haight-Ashbury bölgesindeki psikodelik “hippi” kâşiflere tuhaf şeyler olmaya başladı. LSD ve diğer bilinç durumunu değiştiren maddelerle yaptıkları geziler sonucu çoğunluğu, bu dünyadan göçmüş Amerikan Kızılderililerinin reenkamasyonlan oldukları sonucuna vardılar, içlerinden bazıları boncuklar, tüyler takmaya ve geyik derisi giymeye başladılar. Şamanik açıdan yorumlarsak, muhtemelen aslında deneyimledikleri, gezileri sırasında özellikle fark edilmek isteyen ruhlarla kaynaşmaktı.

    Tüm bunlar olurken, Berkeley’e döndüğüm zamanlarda meslektaşım olan antropologlarla ayahuska ve diğer şamanik deneyimlerimi paylaşmaya çalıştım. Sempatik ve ilgili davranmaya çalıştılar ancak fark ettim ki, tıpkı misyoner dini görüşlerle olduğu gibi, benim deneyimlerim de onların laik paradigmaları ile çatışıyordu. Kutsallığından ötürü ağza alınmaması gereken tabuları paylaşma çabalarımdan büyük oranda vaz geçerek, hem düz anlamıyla hem de mecazi olarak, akraba ruhları bulmak üzere Berkeley’ deki büyük üniversite kütüphanesinin rafları arasına dal-dım. İlk olarak, güçlü etkileri için halüsinojenlerin, öncelikle Ayahuska ve sonra tatulanın (boru çiçeği), kabilelerdeki kullanımına ilişkin üzerinde durulmamış kanıtları araştırdım. Bu maddelerle olan deneyimlerim ve Kuzey, Orta ve Güney Amerika’da kullanılan diğer bitkiler, insanlığın ruhsal deneyimlerinin psikotrop maddelerden kaynaklandığını düşünmeme yol açtı; başka bir deyişle, dinsel deneyimin ve dolayısıyla din ve şamanizmin esas kaynağının, bu bitkiler olduğunu düşünüyordum. Dinlerin kökenine dair öğrenim görenler tarafından bu bitkilerin ‘kullanım ve etkisinin ciddiye alınmadığına ikna olduktan sonra büyük bir merak ve beklenti ile kültürlerarası karşılaştırma yaparak etnografya ve tarih literatürünü araştırmaya başladım. Dünyanın bazı kesimlerinde şamanların, öteki gerçekliği deneyimlemek için gerçekten de psikodelik bitkileri kullandıklarına ilişkin hatırı sayılır derecede kanıt buldum.

    Aynı zamanda uçan “cadılar”, kurt adamlar, vampir ve zombilere dair hikâyelerin ardında da bu bitkiler varmış gibi görünüyordu. Bu keşiflerin bazıları, Geç Ortaçağ ve Rönesans’ta şamanizmin (o zamanlar “cadılık”) hayatta kalmasında bitkilerin kullanımına dair makalemde yer aldı.

    Makale, düzeltilmiş basımı yapılan Halüsinojenler ve Şamanizm kitabımın bir parçasıydı ve esas olarak 1965 yılında Amerikan Antropoloji Derneği’nin yıllık toplantısında sunduğum makalelerin bir toplamıydı. Carlos Castaneda da sempozyumdaydı; ancak onun makalesi, kendi tercihi olarak, hiç yayınlanmadı.

    Gordon Wasson’in Meksika’da Mazatec yerlileri ile “sihirli mantar” deneyimleri, LSD’yi keşfinden sonra Albert Hofmann’ın yaptığı yayınlar, Aldous Huxley’in meskalin ile deneyimlerine ilişkin açıklamaları ve Timothy Leary’in dünyadan uzak Harvard lisans öğrencilerine LSD hakkında yaptığı sunum en başta olmak üzere başkaları da, eş zamanlı olarak, benzeri bilimsel araştırmalar ortaya koydular. Dolayısıyla 1960’ların başı ve ortalarında çoğumuza göre “bunu yapan uyuşturuculardı” ve eski zamanlardaki “dini deneyimleri” psikodelik bitkilerin ağızdan alınmasına bağlayan birçok makale yayınlandı. O yıllarda yaygın bir şekilde LSD ile yaşanan deneyler, ağızdan alman bioaktif maddelerin, şamanlarm başka bir gerçekliğe geçişinin “gizli” anahtarı olduğu görüşünü kuvvetlendirmişti.

    1968’de yayınlanan Castaneda’nın ilk kitabı da, tıpkı VVasson’ın Sibirya şamanlarının görü deneyimlerini psikodelik sinek mantarı (Amanita muscaria) yenmesine bağlayan 1957 tarihli Mantar, Rusya ve Tarih kitabında yaptığı gibi, bu genel görüşe katkıda bulundu.

    Ancak kültürler arası karşılaştırmalı araştırmalarım neticesinde, 1960’ların sonunda, hiç de istemeyerek, dünyadaki birçok yerli kültürde şamanların işlerini psikodelik maddeler kullanmadan yaptıkları sonucuna varmaya başladım. Dünya genelinde, en başta davul olmak üzere, vurmalı çalgı (perküsyon aletleri) sesinin yerli şamanlar tarafından psikodeliklerden daha yaygın bir şekilde kullanıldığı açıktı. Davulun şamanik amaçlı kullanımının, birisinin bilinç halini değiştireceği olasılığını kabullenmek güçtü.

    Temel Şamanizm

    Onlarca yıllık kendi pratik deneyimlerim, kültürler arası karşılaştırmalı araştırmalarım ve yaptığım saha çalışmalarım boyunca, kademeli bir şekilde, bilinç halini değiştirmek üzere işitsel uyarımın kullanılması da dâhil, şamanizmin temelinde yatan evrensel, evrensele yakın, ortak ilke ve uygulamaları diğerlerinden ayırdım. Özellikle 1970’lerde, sürekli daha da iyileştirmek suretiyle, bu ilkeleri etkin bir şekilde uygulamak ve öğretmek üzere yöntemler geliştirdim.

    Bu, kısmen kendi adıma şamanik şifa ve kehanete yönelik uygulamaları geliştirme çabamdan, kısmen da şamanik yöntemler konusunda başkalarını eğitirken gelmiş olan talepleri cevaplama gayretlerim neticesinde gerçekleşti.

    Şamanik uygulamanın altında yatan bu kültürler ötesi ilkeler, Temel Şamanizm olarak adlandığım şeyin esasıdır. Giriş bölümünde belirtiğim gibi temel Şamanizm, şamanizmin ayırt edici özelliklerinden birisi olan öteki dünyalara yolculukla birlikte şamanizmin evrensel, -evrensele yakın ve ortak özelliklerinden meydana gelir. Çoğu Batılı için şamanik yolculuk dâhil temel şamanizmin öğrenilmesi ve uygulanması, her kültürün kendine özgü sembolizmi, söylenceleri ve kavramsal ayrınülan bulunduğundan, tek bir kültürdeki şamanik uygulamaları örnek almaktan çok daha verimli bir yaklaşımdır. Eğer bu sizin kendi kültürünüz değilse söz konusu ayrıntılar, özellikler ve anlamlar, söz konusu yerli halk açısından taşıdıkları doğruluğu taşımazlar. Bununla bağlantılı olarak antropolog Joan Townsend, temel şamanizmi dikkatli bir biçimde neo şamanizmden ayırmıştır.

    Daha detaylı bilgi için “Şamanik Şifa” kitabımda, “Temel Şamanizmde Ana Kavramlar”a bakınız.

    Zaman içinde atölye çalışmalarının sıklığı, yoğunluğu ve uzunluğu arttı. Yaklaşık son otuz yıldır talepleri karşılamak için, şamanizm ve şamanik şifanın dünya genelinde korunması, çalışılması ve öğretilmesi amacıyla kar gütmeyen bir kuruluş olarak hayata geçirilen Şaman Çalışmaları Vakfı Uluslararası Fakültesine davet edilen eski öğrencilerim atölye çalışmalarında bana yardımcı oluyorlar.

    https://yeryuzusifasi.wordpress.com/...-yarginin-kirilmasi/