• Herhâlde nihai cevabı bize verilse bile hakkında zihnimizde bir boşluk hissedeceğimiz soru budur: Kimiz biz? Bilinebilen tarihinde insanın ürettiği her metnin gizli açık yöneticisi bu soruydu:
    İnsan kimdir?


    SABAH ÜLKESİ: kültür, sanat, felsefe dergisi
    57, sayı

    http://www.sabahulkesi.com/...suence-insan-kimdir/

    Kendimizi tanıma sürecinde tabiatı tanıdık, onun ardına geçerek tabiat-üstü varlık alanı ile ilişki kurduk. Mitolojilerde dile gelen beklentileri ve arzularıyla insanın hikâyesi felsefi düşüncede daha gerçek bir dil ve üslup kazandı. Felsefe insanın bilgi imkânları kadar kudretinin sınırlarını anlama çabası olarak yorumlanabilir: Neyi bilebiliriz ve neyi yapabiliriz sorusundan hareketle “Biz kimiz?” diye sormaktır felsefe çabasının özü. Din ise felsefeden daha genel olarak iki noktada odaklanmıştı:

    Birincisi biz kimiz sorusu Tanrı’sız cevabı verilemeyecek bir sorudur. Bu durumda biz kimiz sorusu mutlaka genel bir varlık görüşüne, o görüş ise Tanrı’ya dayalı olmak zorundadır.

    İkincisi de sorunun cevabı belirli bir yeteneğe haiz insanlarca bulundu diye (filozoflar ve seçkin insanlar), gerçekte cevabı bulmuş sayılmayız.

    Dinin temel farkı insanlar arasındaki eşitlikçi tutumunda tebarüz eder: Bütün insanları sorunun parçası hâline getirmeden cevaba ulaşmış olmayacağız. Öyle bir cevap bulmalıyız ki insan adını alan herkes kendi tanımını onda bulabilsin.

    Ölümlü Olmak ve Hikmeti Aramak: Felsefe ve İnsanın Kimlik Arayışı

    İnsan kimdir sorusuna verebileceğimiz “selbi” cevaplardan birisi “İnsan tanrı değildir, çünkü ölümlüdür.” olabilir. Böyle bir açıklama hiç kuşkusuz kelimenin teknik anlamıyla tarif sayılmaz fakat insanın kendini tanıma serüvenindeki sıkıntı ve arayışlarını anlamada göz ardı edilemeyecek sorunun ölümlü olmak olduğunu da biliriz. Ölümlüyken ölümsüzlük hakkında bir fikrimizin ve temennimizin olması düşünmeyi sıkıntı ve kaygıya dönüştürür.

    Bir Türk destanında şöyle denilir: “Bir ok saplandı ona, kanı döküldü ve anladı ki ölümlü bir varlık imiş.” Destandaki cümlenin benzerini Grek mitolojisinde buluruz. İnsan ölümlü ve âciz bir varlık olduğunu fark edince, sürekli hikmetin peşinde gider. Hikmet ise tanrılardadır; yani ölümsüzlük sahibi olanlar onlardır. Hikmeti aramak ile güç sahibi olmak ve ölümsüzleşmek arasındaki irtibat insanın kendini tanıma sürecinde bilgiyle ilişkisinin sebebini açıklar. Felsefe terkibini oluşturan sevmek-aramak ile hikmet, insanın kim olmadığını bize anlatır: Tanrı değildir! İnsan hikmetin kendisini ölümsüz ve güçlü kılacağını tanrılardan öğrenmişti. Ölümsüzleşmek ve âcizliğini yenebilmek için peşinden gitmesi gereken şey ise hikmettir. Hikmete sahip olmadığına göre yapabileceği tek şey onu taleptir. Bu durumda insanın zihinsel faaliyetlerini ortaya çıkartan hikmet sevgisi onun kendi hâli ve vaziyeti hakkındaki bilincinden kaynaklanmıştır. İnsan ölümlülüğünü ve âcizliğini güçlü tanrılarla kıyasla öğrenince hikmeti aramaya yönelmiştir. Bu tevazu veya kendi durumundaki bilinç gizli bir arzuyu örtmekte idi: Tanrılar gibi olmak! O hâlde insan iki şey biliyordu: Kendi âcizliği ve ölümlülüğü ile tanrıların hikmetin sahibi olmasını. Tanrılar güç sahipleri olarak insan hayatını tehdit eden varlıklar idi; onların birbiriyle rekabeti insanın hayatını güçleştiriyordu. İnsan ise bu tanrılar arasında kendine alan açmaya çalışan çaresiz varlık idi. Felsefe bize bu imkânı sunacak bir yol olarak ortaya çıkmıştı.

    Grek felsefesi ve onun öncesinde mitolojisi insanlara çok şey öğretmiştir, bunda kuşku yok. Felsefelerinin yazılı olması öteki havzalara göre kalıcılığını sağlamıştır. Bununla birlikte site merkezli felsefenin temel sorunu kabiliyeti esas alarak “insan” ve “daha çok insan” ayrımı üzerine kurulu olmasıydı. Bir sitede yaşamak öyle bir bakış açısına imkân verse bile neticede insanla ilgili külli bir tanıma ulaşmak söz konusu değildi. Felsefedeki bu sorunu dinler aşmıştır. Önce Hristiyanlık ve daha sonra İslam sıradan insanı hikâyenin parçası hâline getirerek insan kimdir ve insan kim olabilir sorusuna yeni ve kuşatıcı bir cevap vermiştir; nübüvvet tarihi bilgimize göre ise sürekli unutulan ve ihmal edilen bir cevabı tekrar hatırlatmıştır. Artık insan kimdir sorusu tüm insanların müşterek olduklarını soru hâline gelirken onun cevabının aranması ise kabiliyete bağlı olmaksızın insan olmakla girebileceğimiz bir talep hâline gelmiştir. Dinin klasik toplumlardaki sınıfsal yapıları kırarak bütün insanlık için kuşatıcı bilgi getirmesi modern dünya değerleriyle irtibatı olan bir dönüm noktası idi.

    İnsanın kim olduğu sorusunu onun kim olabileceği sorusuyla cevaplandırılabiliriz. Bu konuda mitolojilerdeki tanrı olmak isteyen ve ölümsüzlük arayan insandan, muhtelif güçlü insan tiplerine kadar birçok insan örneğiyle karşılaşırız. Hemen her bilgi havzasının ayırıcı nitelikleri ideal insan anlayışında ortaya çıkmıştı. Her felsefi düşünceyi veya kültürü veya dini ortaya çıkardığı insan tipinde keşfedebiliriz. Bu noktada ayrıntıya girmeden bazı hususlara temas edebiliriz:

    Varlığı sudur teorisiyle izah eden filozofların teorileri gerçek anlamda bir insan methiyesi olarak okunabilir. Varlığı ve yaratılışı insana doğru yönelen bir süreçte okuyan bu teori en nihayetinde insan müdrikesini zirveye taşıyarak onu varlığın manası sayar. Klasik metafizik gerçekte insanın bilgi imkânları ve zihnine dair bir övgüden ibaretti. İnsan başka hiçbir yerde bu kadar övülmemiştir. İnsanın sınırsız ve sonsuz kabiliyetlerini biz bu teoride “malumat” hâline gelen alanlardan fark ediyoruz. İnsanın bu teoride izah edemeyeceği veya bilemeyeceği hiçbir varlık veya alan yoktur. Her şeyin bilgisine ulaşabilen insan zihni öteki varlıklardan bu sayede ayrışır. Platon’un “Bütün varlıklara hayatlarını sürdürmek için tahsis edilen güç ve kabiliyetlere mukabil insana tahsis edilen şey akıldır.” demesi gibi akıl sayesinde insan öteki varlıklar ve tabiat karşısında mutlak bir ayrıcalık elde etmiştir. İnsan içinde bulunduğu mekânı ve zamanı tanımakla kalmaz, herhangi bir şekilde bulunamayacağı gökleri, oradaki varlık tarzını, bütün varlık katmanlarını idrak edebilir. Bu sayede akıl insana nihayetsiz bilgi alanının kapılarını açarken onu kendi mekânından ve zamanından başka mekân ve zamanları yaşayabilen varlığa dönüştürür. Peki bu bilgilerle insan nereye ulaşır?

    İbn Sînâ’nın insan aklının ulaşabileceği nihai mertebe hakkındaki izahı klasik metafiziğin insan görüşünü anlamak bakımından mühimdir. Bu sayede felsefenin doğuşunu ve insanı hikmeti aramaya sevk eden saiki İbn Sînâ’nın netice (saadet) hakkındaki tespitlerinden fark ederiz. İbn Sînâ insanın saadete ulaşmasının –ki burada insanın saadete ulaşması derken kastettiği şey yetkinleşmesidir- bütün varlıkların bilgisine varmasıyla mümkün olabileceğini söyler. Uzun bir metinde insanın duyulur varlıkların bilgisinden akli varlıklara kadar “bütünün” bilgisine ulaşabilmesini anlatır. Bu bilgi sadece nazari veya teorik bilgi bilgi olarak kalmaz; insan bu bilgilere ahlakı ve “olmayı (tekâmül)” ekleyerek gerçek insan hâline gelir. Bugünkü bilgi anlayışımız İbn Sînâ’nın söylediklerinin önemli bir kısmını anlamsız görür. Fakat yine de insanlığın bir dönemde nasıl düşündüğünü anlamak bakımından bu metin çok önemli görünmektedir. İbn Sînâ metafizikçi diyebileceğimiz külli bilgiye ulaşan ve ahlaki erdemlerle mücehhez olan insanın bir “insani rab” hâline geleceğini söyler. Filozofun bu tabiri insan kimdir sorusunun cevabını bize verir: Gerçek bir insan, yani nazari ve ahlaki yetkinliğe ulaşan insan “insani bir rab” hâline gelir. Bu bilgiye ulaşan insan “Allah’a ibadetten sonra kendisine ibadet etmenin neredeyse helal olduğu” yeryüzünün sultanıdır. Bu son ifade İbn Sînâ’nın insan kimdir sorusunun cevabını bize veriyor: Tanrısal bir varlık (bilgi ve ahlaki davranışları bakımından) ve yeryüzünün sultanıdır.

    Grek’te daha açık örneklerini bulabileceğimiz bu insan teorisinin bir benzerini aynı dönemlerde İran’da, Hindistan’da, Mısır’da da bulabiliriz. Çünkü bütün bu felsefe ve bilim havzalarında böyle bir üst insan fikri vardır ve insanın nihai kemali tanrısal varlık olmada karar kılmıştır.

    Dinî Düşüncede İnsan: Yükümlü İnsan ve Velayet Teorileri

    İslam’ın Doğu Akdeniz’e yayılmasıyla birlikte gelişen dinî düşüncenin iki kanadı tam da bu sorun üzerinden okunabilir:

    Birinci kanadını temsil eden normatif gelenek (fıkıh-kelam) çevresindeki insan tasavvurlarına yönelik küçümseyici bir bakış açısı getirerek onların iddialarını “yükümlü insan” fikriyle anlamsızlaştırır. İlahî emir ve yasaklarla yükümlü insan fikri “Yeryüzünün sultanı insani rab” karşısında son derece iddiasız ve mütevazı bir tabirdir. Normatif gelenek bu şekilde insan kimdir sorusuna Allah’ın iradesiyle yaratılmış, Onun emir ve yasaklarıyla yükümlü kılınmış varlıktır diye cevap vermekle insanla ilgili bütün iddiaları bir kuruntu ve abartıya dönüştürür. Teklifin bir yönü de bu abartılardan uzaklaşarak insanın sınırlarını öğrenmesidir. Bu noktada normatif geleneğin en ciddi sorunu insan kabiliyetleri ve insanın iç dünyası hakkındaki pek çok sorunu hesaba katmayışıdır.

    Dinî düşüncenin ikinci kanadı ise tasavvufun temsil ettiği ve insanın “tekâmül” fikrini esaslı bir mesele hâline getiren kanattır. Tasavvuf bir insan tanıma disiplini olarak tanımlanabilir: İnsanın sorunları, kaygı ve korkuları, hayalleri, beklentileri, zaaf ve imkânları, kısaca insana dair her şey tasavvufun meselesi olarak kabul edilmiştir. Tasavvuf bu “potansiyel” insandan kâmil ve fiilî bir insan olmanın yolunu arayan insan kimdir sorusuna cevap bulmak ister. Bu meyanda velayet teorisinin gelişmesiyle İslam’ın çevresindeki felsefelerde insan tasavvurunu arasında ilişkiler kurulabilir. Velayet fikri insan kim olabilir veya neyi bilebilir sorusuna dinin verdiği cevaplardan biridir. İnsan Allah’ı tanıyarak gerçek bir insan olabilir ve Allah’ı tanıdığında insan kimdir sorusuna cevap buluruz. Sufiler “İnsanı kimdir?’ sorusuna evvelemirde Allah’a halife tabirinden hareketle cevap aramışlardır. İnsan yeryüzünde Allah’ın halifesidir: Kur’ân-ı Kerîm’de insanla ilgili dile getirilen ifadeler onun yıkıcı ve kan dökücü olmasıyla ilgilidir. Bazen tartışmalar ortaya çıkar: Melekler insanın kan dökeceğini ve fesat işleyebileceğini nereden bilmiştir? Hiç kuşkusuz sorunun cevabı “halife” tabirinde gizlidir: Halife onu halife atayan gibi davranan demektir. İnsanın kan dökücü olması ve yeryüzünde bozgun çıkartması -ki burada kevn ve fesadı ahlaki bir içerikle düşünmek gerekmeyebilir- Allah’ın öldüren ve yapan-bozan olmasıyla ilgili olmalıdır. O hâlde melekler “Kendin gibi bir varlık mı yaratacaksın?” demiş oldular. Halife kendisini halife kılan aslın nitelikleriyle hareket eder. Velayet ise bu halifelik tabirinin eş değer kavramıdır. Sufilerin velayet anlayışı insandaki kan dökücü olmak ve bozgunculuk yapmak özelliklerini insanın terakkisinin sebebi sayar. Bu sayede insan yeryüzünü yıkan-bozan bir varlık olmak yerine, Allah’a vekil ve halife olarak sınırlı ve sorumlu davranmayı öğrenir.

    Tasavvufta gerçek anlamda insan teorisi İbnü’l-Arabî ile birlikte ortaya çıktı. Onun kevn-i cami (zıtları kendinde toplayan varlık olarak insan) teorisi günümüzde bile hâlâ anlaşılmış bir teori değildir. Bu teori insanla ilgili pek çok konuyla irtibatlıdır: Âdem, Havva, insanın biyolojik ve zihinsel imkânları vs. Hepsinden önemlisi bu teori insanı Âdem-Havva ilişkisi üzerinden anlayarak gerçek bir insan teorisi olmanın imkânlarını arar. Bununla birlikte teorinin en çetin tarafı dildeki şiirselliktir. İbnü’l-Arabî’nin bu teorisi ancak pek çok kabul ile birlikte bize bilgi verebilmektedir. Bu nedenle onu öteki teorilerden tamamen ayrıştırarak gerçek bir teori olarak düşünmek zordur. Meselenin bir kısmına değinmekle yetinelim:

    İbnü’l-Arabî’ye göre filozofların insanı “düşünen canlı” olarak tanımlamaları hatalı bir tanımdır. Çünkü burada cins şartları oluşsa bile fasıl için gerekli şartlar oluşmamıştır. Çünkü canlılık bütün varlıklar arasında ortak nitelik iken -Her şey canlıdır.- aynı zamanda düşünmek de canlı olmanın bir gereğidir: Her şey akıllıdır. O hâlde insanı burada araştırmamız gerekli değildir. İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinin bu kısmı ikna edici değildir. Çünkü filozoflar da tabiat hakkında benzer bir düşünce dile getirebilir ve insanı yine de bu düşünen varlıklardan ayrıştırabilirler. Bu nedenle işin bu eleştirel kısmı üzerinde durmak doğru olmaz. İbnü’l-Arabî’ye göre insanın gerçek tarifinin kevn-i cami olması gerekir. Kevn-i cami zıtları kendinde toplayan varlık demektir. Peki bu ne anlama gelir?

    İnsan iyilik-kötülük fikrine sahip olan ve bunları yapabilen varlıktır. İnsan ölümlülük-ölümsüzlük, ilahîlik-beşerîlik vs. birbirine zıt özellikleri aynı anda haizdir. Bu durum insanın hem trajedisinin sebebidir hem de onun ulaşabileceği imkânları bize gösterir. İbnü’l-Arabî’nin teorisi üzerinde ciddi araştırmalar yapmak gerekir. Fakat şimdilik söyleyeceğimiz husus onun teorisinde insanın, sufilerin söylediği gibi “Allah’ı tanımakla gerçek anlamını bulan bir umman!” olduğu şeklindeki tanımıdır. İnsan kendini ararken Allah’ı bulur; Allah’ı tanıyınca ise bu kez Onu merkez sayarak kendisini merkeze göre yeniden tanımlar.

    http://www.sabahulkesi.com/?afterSlider
  • “Türkiye medeniyetler arasında köprüdür, tarihi zenginlikleri sonsuzdur” gibi pek bilmeden, bilip düşünmeden tekrarladığımız sloganlar vardır. Oysa bunları belirli bir bilgiye oturtarak düşünmeye, mütalaaya almamız lazımdır.
    İçinde bulunduğumuz Akdeniz kuşağı; İspanya, Güney Fransa, Yunanistan ve Anadolu, güneyimizde de Kuzey Afrika kıyıları ve Nil’in bereketi dolayısıyla Mısır’dan oluşan bir dünyadır. Bu eski medeniyetler kuşağı Doğu Akdeniz denen Filistin, Suriye, Mezopotamya üzerinden İran’a kayar ve oradan Hindistan’a ve Çin’e uzanır. Güney Arabistan -ki eski çağlarda mesut Arabistan da denirdi- Yemen uygarlığından ibarettir. Bir de insanlığın çok geç tanıdığı ve tanır tanımaz tahrip ettiği Güney Amerika’daki bizi halen hayrete sevk eden İnka, Maya, Aztek uygarlıkları istisnai serpintilerdir.
    Japonya, Uzak Asya’nın bir türevidir. Akdeniz’in çevresinde ve İran’daki halklar çok eski çağlardan beri bir kaynaşma ve karşılıklı etkileşim içindedir. Bunların dışında 12. yüzyılın Endülüslü yazarı Kadı Ahmed El Endulusi’nin dediği gibi kuzeyliler yani Tuna ve Alpler’in kuzeyinde kalanlarla, Mısır ve Güney Akdeniz’in güneyinde kalanlar iklim ve coğrafya şartları dolayısıyla medeniyet kuşağının dışındadırlar, yaratıcı değildirler.
    Anadolu gerçi Mezopotamya ve Mısır gibi yazının bulunduğu, hatta şehir devletinin ilk örneğinin ortaya çıktığı bir kıta değildir. Ama zaman olarak Mezopotamya’yı ve onun yazılı medeniyetini, sanatlar ve zanaatlarını çok çabuk benimseyip izlemiş ve MÖ 2 binlerde yazılı tarihe adım atmıştır. Benzer bir gelişme, o da çok yoğun olmamak şartıyla, bugünkü Avrupa için ancak milat sıralarında söz konusudur.
    Bugünkü Fransa, Britanya ve Almanya’nın güneyi beşeriyetin medeni tarihine adım atabilmek için Julius Caesar’ın, bu ünlü komutan ve devlet adamının fetihlerini beklemişlerdir. Mesela İranlılar MÖ 1500’den beri kendilerini beşeriyete takdim eden yani yazan bir millettir. Farsça tabii ki zaman içinde uğradığı değişikliklere rağmen 2500 yıldır yazılmaktadır. Yunanca için de bu böyledir.
    Arapça orta çağlarda Mısır’ı ve Suriye’yi İslam fetihleri ile hükmü altına almıştır, ama ondan evvelki diller yani Mısır’ın Kopt dili, Suriye’nin Aramcası hâlâ kilisede ibadette ve yazılı edebiyatta yaşamaktadır. Anadolu’da ise diller ve etnik gruplar birbiri ardından ortadan kalkmıştır, ama maddi medeniyetin mimari ve sanat kalıntıları kesintisiz devam etmiştir ve etmektedir.Anadolu’ya en son gelen fatihler, açıkça söyleyelim ki yeryüzünde bir ülkeyi kültür, din ve dil olarak kendilerine mal eden ve çeviren son kavimdir. Avrupa’nın Germenleşmesi bile Sultan Alparslan’ın Malazgirt zaferinden beş asır önce tamamlanmıştı. Bu kimlik değişimine rağmen Anadolu’nun zenginlikleri yerin üstünde ve yerin altında bir tarihi bütünlük altında yaşamaktadır.
    Türkiye, Akdeniz bölgesinde de arkeolojik ve yerüstü eserlerin zenginliği açısından çeşit ve yoğunlukça önde gelir. Kendisi ile yarışabilen ve tükenmeyen bir zenginlik içeren ancak Mısır’dır. İtalya, Yunan ve Roma Ortaçağ ve Yakınçağ açısından en manidar eserleri barındırır. Üstelik bu ülke ilk ikisine nazaran sakinlerin anlayışı ve zevki sayesinde Rönesans ve yakın çağları çok iyi muhafaza etmiştir.
    İtalya’da Yunan Roma’nın tahribi ve yabancılar tarafından yağması ise bizdekinden farksızdır. Zaten Roma devri İtalya’sını inceleyenler en başta İtalyanlar değil Winckelmann’dan beri Almanlar ve diğer Avrupa milletleridir. İtalyan alimler de onları takip etmiştir.
    Maalesef Mısır’ın eski zenginliklerini sistematik olarak kaydetmek sayısız ressamla oraya giren General Napolyon Bonaparte’ın ordularının işidir. Ejiptolojinin yani Eski Mısır ilminin kurulmasını sağlayan Rosetta (Raşid) Taşı’nın bulunması bu istila ordusunun işlerindendir ve hiyeroglifi çözerek çağdaş insanlığı Eski Mısırlılar gibi yüksek bir medeniyetle tanıştıran da Fransa’nın genç bilgini Champollion’dur. Bugünkü Fransa’nın artık, Ejiptolojinin babası Champollion, edebiyatın filolojik dehası Prosper Merimee veya muasır tarihçi ve filolog müteveffa Georges Dumezil gibi adamlar yetiştiremediği açıktır.
    Bu üç ülke ayarında olmasa da Suriye ve Filistin çok değerli ve çeşitli zamanlara ait eserler içerirler. Yunanistan da bilhassa klasik çağ açısından aynı öneme sahiptir. İnsanlık tarihinin yazımı açısından önem arz eden bu zenginlikler maalesef geçmiş zamandan bugüne kadar kaçak kazılar yapan amatör arkeologlar veya soyguncular ve utanmaz antika tacirleri tarafından yağma edilmiştir; tarih yazımı karanlığa mahkum olmuştur.
    Bugün İtalya ve Yunanistan bu açıdan emniyete kavuşurken Mısır ve Türkiye için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. İsrail ise yurttaşlarının yüksek milli ve -itiraf edelim- dini bilinci yüzünden arkeolojik zenginliklerinin üzerine titremekte, arkeolojiyi milli bir spor haline getirmekte ve kaçakçılığın düzeyini adeta sıfıra indirmiş bulundurmaktadır, örnek olan da budur.
    Bu ülkelerde tarihi varlıkları polis ve jandarma değil, vatandaş kitleleri korursa netice alınabilir. Bugün Türkiye’de sadece 1071 öncesi uygarlıkların kalıntılarının tahrip olduğunu sananlar yanılırlar. Böyle bir tahribat ideolojik nedenlerde değil, ihmalden dolayı vukua gelmektedir.
    Nitekim Selçuklu kervansarayları, Ahlat mezartaşları, Osmanlı çeşmeleri ve sanatsal incelikleri yanında milli biyografimizin başlıca malzemesi olan Osmanlı mezartaşları da hunharca hırsızlık ve yağmaya uğramaktadır. Oysa bu zenginlikleri Kültür Bakanlığfnın bekçilerinin değil, şuurlu gençlerden ve onlara yön veren bilgili büyüklerinden oluşan grupların koruması gereklidir.
    Memleketimizdeki koruma olanaksızlıklarına, kaçakçı çetelerine rağmen arkeoloji bilim olarak 150 yıldır kendini ispat etmiş ve uluslararası alanda tanınan bir ekol haline gelmiştir. Osman Hamdi Bey’den beri Halil Ethem Bey gibi, Aziz Bey gibi, Ekrem Akurgal, Sedat Alp gibi hocaların yetiştirdiği nesiller bu sahada verimli ve tanınan çalışmalar yapmaktadır. Tabii çıkan arkeologların müzelerde ve kurulacak enstitülerde istihdam edilmesi ve sürekli eğitimlerinin sağlanması şarttır.
  • Michel Foucault - Delilik, Bütünsel Yapı
    “Delilik şüphesiz aptallıktan iyidir.”

    Kuşkusuz, insanların davranışında ve dilinde, toplumun belirli bir tavır takındığı bazı olgular karşısında hassasiyet göstermeyecek kültür yoktur. Bu insanlara ne tamamen hasta ne suçlu olarak ne tamamen büyücü ne de sıradan insanlar olarak davranılır.Bu insanlarda, farklılıkla ilgili ve farklılaşmaya yönelik bir şey vardır. Bizim bilimsel aklımızın, akıl hastalığı olarak, karanlık ve karmaşık olan, ilk bilinci tanımlayacağını söylemekten, kendimizi alıkoymalıyız. Bu ilk bilinç, içinde sadece deliliğin deneyiminin barınacağı boşluktur. Ne var ki, bu tamamıyla negatif biçimin altında, toplumun, değerlerini devreye sokup riske atacağı pozitif bir ilişki, alttan alta oluşmaktadır. Böylece Rönesans, ölüme ilişkin büyük saplantısından, kıyamet korkusundan ve öteki dünyanın tehditlerinin ardından, bu dünyada yeni bir tehlikeye maruz kaldı. Bu tehdit, içerden gelen dilsiz bir işgal, benzetmede bulunacak olursak, bir nevi, gezegenin gizli esnemesi türünden bir tehdittir. Bu işgal, Öteki dünyayı, bu dünyayla aynı seviyeye yerleştiren aklını yitirmiş kişinin işgalidir. Bu iki dünya, o kadar aynı hizadadır ki, fantastik bir serapta ikiye bölünenin kendi dünyamız mı olduğu; yoksa tersine, öteki dünyanın bu dünyayı ele geçirdiğini ya da sonuçta, bizim dünyamızın sırrının, haberimiz olmadan, zaten öteki dünya olmak olduğunu, hiçbir şekilde bilemeyiz. Yabancılığı, aşina olanın tam da kalbine oturtan, bu belirsiz ve ikircikli deneyim, Jerome Bosch’un eserinde, görünür bir tarzdadır: Dünya, her türlü bitkinin ardındaki kabuklu hayvanlarla, aynı anda hakikat ve yalan, yanılsama ve sır, aynı ve öteki olan, tedirgin edici ve gülünç minik canavarlarla dolup taşar. Dünyevi Zevkler Bahçesi, ne deliliğin düzenlenmiş ve sembolik bir imgesi ne de hezeyan halindeki bir hayal gücünün anlık görüntüsüdür. Bu daha çok, aklını yitirmiş kişinin mutlak farklılığına açık olmak için, kendine yeteri kadar yakın ve uzak olan bir dünyanın algısıdır. Bu tehdidin karşısında, Rönesans’ın kültürü, değerlerini sınayıp bu değerleri, trajik olmaktan ziyade alaycı bir tarzda, savaşa sürer. Akıl da kendisini ikiye bölünmüş ve kendisinden koparılmış olarak tanır: Kendini bilge sanırken, deliye dönüşür; bilgi sahibi olduğunu düşünürken, bilmediği ortaya çıkar, doğru yolda olduğunu zannederken, aklını yitirir. Bizi sonsuz aydınlığa götürdüğünü düşündüğümüz bilgi, karanlıklara karışıp yasak dünyaya girer. Rönesans boyunca hüküm sürecek bir oyun ortaya çıkar. Bu oyun, sınırlarını bilen bir aklın kuşku yüklü oyunu olmayıp Aklın yitirilişiyle hesaplaşan ve daha zor, daha riskli ve daha ciddi bir şekilde alaycı olan aklın oyunudur.
    Son derece genel ve ilkel olan bu deneyimlerin arka planında yer aldığı, birbirleriyle daha bağlantılı başka deneyimler oluşur. Burada, yukarıda sözü edilen deneyimleri ilgilendiren onaylama ve reddetme biçimlerinin, pozitif ve negatif değerlendirilmeleri söz konusudur. Hiç kuşku yok ki, 16. yüzyıl, 17. yüzyılın görmezden gelip değersizleştirdiği ve sessizliğe indirgediği şeyi, pozitif bir şekilde değerlendirip varlığını meşru görmüştür. En geniş anlamında delilik, ilk çıkışında Farklılık, Anlamsızlık ve Akılsızlık olarak ele alınan şeyin, negatif olarak değerlendirilmesinin başladığı, kültürel olgulardaki bu tortulaşma seviyesinde bulunur. Burada, ahlaki anlamlar devreye girer, savunmalar ön plana çıkar. Bariyerler yükselirken, dışlamanın tüm ritüelleri işlemeye başlar. Bu dışlamalar, içinde bulundukları kültürlere bağlı olarak, farklı biçimlerde olabilir: (“farklı” insanın, bazen köyünden birkaç kilometre uzakta, tek başına yaşadığı, Endonezya toplumlarında olduğu gibi) coğrafi ayrılık, (hapsetme eylemini uygulayan kendi toplumlarımızdaki gibi) fiziki ayrılık ya da (aynı, Avrupa’da 17. yüzyılın başında olduğu gibi) sadece dışarıdan zar zor görülebilen sanal ayrılık.

    Bu paylaşma taktikleri, deliliğin algılanmasının çerçevesini oluşturur. Şu kişi, bir delidir, demeyi olanaklı kılan tanıyıp bilme, ne o an gerçekleşen ne de basit bir eylem olmayıp bu eylemi önceleyen, belli sayıdaki işlemlere ve özellikle, sosyal mekanın, değerlendirilme ve dışlama çizgilerine bağlı olarak, bölünmesine dayanır. Doktor, deliliğe, sanki bu bir doğa olayıymış gibi teşhis koyduğunu sandığında, deliliğe ilişkin yargıda bulunmayı, işte bu eşiğin varlığı mümkün hale getirir. Her kültürün kendine özgü eşiği vardır ve bu eşik, o kültürün biçimine göre evrilir. 19. yüzyılın ortasından beri, toplumumuzda delilikle ilgili duyarlılık eşiği, kayda değer şekilde alçalmıştır. Psikanalizin varlığı, bu alçalmanın sonucu olduğu kadar nedeni de olduğu ölçüde, bu alçalmanın tanığıdır. Unutulmamalıdır ki, bu eşik, ille de tıbbi bilincin keskinliğine bağlı değildir. Deli kişi, 19. yüzyıldan önce Avrupa’da olduğu gibi, belli bir patolojik statüye sahip olmadan, son derece doğru bir şekilde kabul görüp yine de izole edilebilir. Son olarak, eşik seviyesine bağlı olmakla beraber, yine de bu seviyeden görece bağımsız olan, delinin varoluşunun, tam da kendisine karşı gösterilen hoşgörüden bahsetmeliyiz. Günümüz Japonya’sında, çevreleri tarafından deli olarak görülenlerin oram Birleşik Devletler’dekiyle dikkat çekecek ölçüde aynıdır. Ne var ki Amerika’da, toplumsal grup (özellikle aile), sapkın kişiyi kendisinin bir parçası haline getiremediği ve sadece kabul de edemediği oranda, hoşgörüsüzlük yaygındır. Bu durumda sapkın kişi ya derhal hastaneye yatırılır ya bir kliniğe kabul edilir ya da sadece ailenin yanından ayrılır. Tersine, Japonya’da çevre çok daha hoşgörülü olup hastaneye yatırma, genel kural olmaktan epey uzaktır. Savaş ve büyük kriz zamanlarında, Avrupa’daki ıslah evlerine kabul edilenlerin sayısındaki azalmanın birçok nedeninden bir tanesi de toplumsal çevrenin, bütünleşmeye yönelik normlarındaki seviyenin ciddi bir şekilde azalmasıdır. Bu durumda doğal olarak, toplumsal çevre, üzerinde büyük olayların baskısını daha az hissedip kendi içinde daha tutarlı olduğu normal zamanda olduğundan daha hoşgörülü olur. Deliliğe ilişkin tıbbi bir bilinç, bu dört seviye tarafından oluşturulan zemin üzerinde artık gelişebilir. Böylece, deliliğe yönelik algı, hastalığın kabulü anlamına gelir. Ancak, deliliğe, “akıl” hastalığı teşhisi konması yönünde, henüz herhangi bir zorunluluk yoktur. Ne Arapların tıbbı ne ortaçağdaki tıp hatta ne de postkartezyen tıp, beden hastalıklarıyla ruhsal hastalıklar arasındaki ayrımı kabul etmiştir. Her patolojik biçim, insanı bütünlüğü içinde ele alıyordu. Buna bağlı olarak, bir psikopatolojinin düzenlenmesi, bir yandan, organik patoloji ile akıl hastalıklarına dair bilgi arasındaki paylaşımı mümkün kılan, diğer yandan ise, bu iki alanı da kapsayıp bu alanlardaki olguları soyut bir şekilde düzenleyen, bir “metapatolojinin’’ kurallarını tanımlayan, bir dizi işlemi gerektirir. Akıl hastalığının bu teorik düzenlenmesi, bütün bir pratik sisteme bağlıdır: Tıp ağının oluşturulması, teşhise ve önlemeye yönelik sistemler, yardım biçimleri, tedavilerin dağılımı, iyileşme ölçütleri, hastanın kapasite noksanlığının hukuksal tanımı ve cezalandırılmadan muaf tutulması gibi, verili bir kültürde, delinin somut yaşamını oluşturan her türlü unsur söz konusudur. Bununla birlikte, bütün bunlar hala, birbirini izleyen paylaşımlar sayesinde ve tedrici bir şekilde delilik, hastalık ve akıl hastalığı olarak yeni bir kimlik kazanan, aklını yitirmiş kişinin büyük deneyimi ile arasına, gerekli mesafeyi koymak için bir toplumun aldığı önlemlerden ibarettir. Ters yöndeki hareketi de göstermek gerekmektedir. Başka bir deyişle, bir kültürün, dışladığı olaylarda, kendini bu hareket aracılığıyla, pozitif olarak ifade etmesidir. Sessizliğe gömülüp dışlanmış da olsa, deliliğin bir dil olarak değeri vardır ve bu dilin içeriği, deliliği, delilik olarak ortaya koyup reddeden şeylerden itibaren anlam kazanır. Akıl hastalığı örneğini, bizim psikolojimizin, bu hastalıkta gördüğünü sandığı yapılar ve görünüşlerle birlikte ele alalını.

    Akıl hastalığı, evrimin içinde, evrimin akışını bozan bir öğe olarak konumlanır ve gerilemeye ilişkin niteliğinden ötürü, kişiliğin arkaik biçimlerini veya çocuksu davranışlarını açığa çıkarır. Ancak, evrimciliğin, bu geriye dönüşlerde, patolojik olanın özünü ve gerçek kaynağını görmesi yanlıştır. Çocukluk dönemindeki gerilemenin nevrozlarda açığa çıkması sadece bir sonuçtur. Hastanın nezdinde, çocuksu davranışın bir sığınak olabilmesi ve bu davranışın tekrardan ortaya çıkabilmesinin, indirgenemez bir patolojik olgu olarak değerlendirilebilmesi için; toplumun, kişinin geçmişiyle şimdiki zamanı arasında, aşılamayan ve aşılmaması gereken bir boşluk bırakması gerekir. Kültür, geçmişi, kendisinin bir parçası haline getirebilmek için, bu geçmişi yok olmaya zorlamalıdır. Bizim kültürümüz de böylesi bir özelliğe fazlasıyla sahiptir. 18. yüzyıl, Rousseau ve pestallozzi örneğinde, çocuğun gelişimini takıp eden pedagojik kurallarla birlikte, çocuğa yaraşır bir dünya yaratmaya giriştiğinde; çocukların etrafında, yetişkinlerin dünyasıyla bir bağı olmayan, gerçekdışı, soyut ve arkaik bir çevrenin oluşmasına neden olmuştur. Çağdaş pedagojinin, çocuğu, yetişkinlerin çatışmalarından korumaya yönelik, benzersiz hedefiyle birlikte bütün evrimi, bir insanın, çocukluk yaşantısıyla yetişkin yaşantısı arasındaki mesafeyi daha da arttırıcı yöndedir. Böylelikle, bu evrim, çocuğu çatışmalardan sakınmaya çalışırken, yetişkini, daha büyük bir çatışmayla, çocukluğuyla gerçek yaşamı arasındaki çelişkiyle baş başa bırakır[1]. Bir kültürün, çelişkileri ve çatışmalarıyla birlikte kendisine ilişkin gerçeği, pedagojik kumullarında dolaysız olarak aktarnıayıp bu gerçeği, tutarlı bir düşsellik içinde meşrulaştıran ve idealize eden mitler aracılığıyla, dolaylı yoldan yansıttığını; buna ilaveten, pedagoji aracılığıyla bir toplumun, kendi altın çağının hayalini kurduğunu söylediğimizde (Platon’u, Rousseau’yu, Durkheim’ın cumhuriyetçi kuruntunu, Weimar Cumhuriyeti’nin pedagojik doğalcılığını örnek gösterebiliriz); bu durumda, patolojik gerilemelerin ve saplantıların, ancak belli bir kültürde mümkün olabileceğini ve toplumsal biçimlerin, geçmişle hesaplaşmayı çözüme kavuşturamayıp deneyimin güncel içeriğine dahil edemediği oranda, bu gerilemelerin ve saplantıların çoğalacağını anlamamız mümkün olur. Gerileme nevrozları, çocukluğun nevrotik doğasını açığa çıkarmayıp bu nevrotik doğayla ilişkili kuruluların gerici özelliğine vurgu yapar. Bir toplumun bağrında, toplumun ideallerinin içinde yer aldığı, çocuk eğitiminin biçimleriyle bu toplumun gerçek şimdiki zamanının ve yoksulluklarının görüldüğü, yetişkinleri tabı tuttuğu şartlar arasında, bu patolojik biçimlerin panoramasını oluşturan çatışına bulunur. Kültürel gelişmeye ilişkin de birçok şey söyleyebiliriz. Dinsel hezeyan halleri, iddiada bulunmaya yönelik sistemleri ve her zaman devreye soktukları büyülü perspektifle, toplumsal gelişmeye bağlı olarak bireysel gerilemeler şeklinde karşımıza çıkar. Bunu söylemekle, dinin, doğası gereği hezeyan halinde olduğunu ya da kişinin, mevcut dinin ötesinde, en çapraşık psikolojik kökenine döndüğünü söylemiş olmayız. Ne var kı, dinsel hezeyan, kültürün laikleşmesinin bir işlevidir. Bir topluluğun kültürü, dinsel veya mistik inançları, deneyimin mevcut içeriğine dahil etmeyi mümkün kılmadığı oranda, din, hezeyan halindeki bir inanç nesnesine dönüşebilir. Mesilelere özgü hezeyan halleri, hayaller gördürten hezeyanlı deneyim ve deliliğin dünyasına, gerçek dünyadaki parçalanmış bütünlüğü yerleştiren öfkeli çağrının aşinalığı, bu çatışmaya ve bu çatışmayı aşmaya yönelik dayatmanın alanına girer. Öyleyse, psikolojik gerilemelerin tarihsel ufku, her biri, değişik tarihsel kökenleri açığa çıkaran kronolojik bir endeksle belirtilen, kültürel temalı bir çatışmanın içinde bulunur.

    Travmaları ve savunma mekanizmalarıyla, özellikle de peşini bir türlü bırakmayan kaygıyla birlikte bireysel tarih, hastalığın psikolojik boyutlarından başka bir tanesini oluşturur görünmüştür. Psikanaliz, bu çatışmaların kökenine, mitolojinin sınırlarındaki (Freud, “İçgüdüler, mitlerimizdir” diyordu) bir “metapsikolojik” tartışmayı, yaşam içgüdüsüyle ölüm içgüdüsü, zevk ve tekrar, Eros ve Thanatos arasındaki tartışmayı yerleştirmiştir. Ancak bu, sorunun içinde birbirleriyle mücadele halinde olanları, çözüm olarak ortaya koymak anlamına geliyor. Eğer hastalık, bu çelişkili davranışların birbirine dolanmasında ayrıcalıklı bir ifade biçimi buluyorsa, bunun nedeni, çelişkinin öğelerinin, insanın bilinçdışındaki çatışmanın parçaları gibi, yan yana gelmesi değil; insanın, insana bakışından, çelişkili bir deneyim oluşturmasıdır. Bir kültürün, rekabet biçimleri, sömürü, gruplar arası çatışma veya sınıf mücadelesi olarak belirlediği toplumsal ilişkiler, insana, çelişkinin sürekli huzursuz ettiği, toplumsal çevresiyle ilgili bir deneyim kazandırır. Ekonomik ilişkiler sistemi, bağımlılığın negatif bağlarıyla, insanı diğer insanlarla ilişkilendirirken, ortak yaşamın kuralları, bu insanı benzerleriyle aynı yazgının çatısı altında toplar; ancak, çelişkili bir şekilde, bu kuralların diyalektik biçiminden başka bir şey olmayan bir mücadele içinde de aynı insanı benzerleriyle karşı karşıya getirir. Ekonomik ve toplumsal bağların evrenselliği, insana, dünyada bir vatanı olduğunu ve diğer insanların bakışlarında ortak bir anlam bulabildiğini gösterir. Ancak bu anlam, aynı zamanda sadece kinle yüklü de olabilir. Bulduğu vatan ise, kendisini bir yabancı olarak tanımlayabilir. İnsan, insan için kendi hakikatinin yüzü olduğu kadar ölümünün ihtimalidir de. Toplumsal ilişkilerinin istikrara ve tutarlılığa kavuşacağı kardeşlik statüsünü, insan bir tek, imgelem dünyasında bulabilir. Öteki, her zaman sadece, yaşamın ve ölümün diyalektiğinin belirsiz ve tehlikeli kıldığı bir deneyimde devreye girer. Ailevi karşıt değerliliğin çekirdeği olan Oidipus kompleksi, bu çelişkinin bir nevi indirgenmiş halidir. Çocuğu ailesine bağlayan bu aşk ve nefret karışımı duyguyu, çocuk, içgüdülerinin ikircikli bir durumu olarak kendinde taşımaz; bu duyguyla bir tek, çocukların yaşamının, ailelerin ölümü demek olduğu eskimiş temayı, kendi davranışlarında gizlice keşfeden ailelerin davranışı tarafından belirginleşmiş, yetişkin dünyasında karşılaşır. Dahası da var: Savaşların yol açtığı nevrozları düşünen Freud’un, 18. yüzyıl Avrupa’sının hala eski iyimserliğinin yer aldığı yaşam içgüdüsünün yanında, psikolojiye ilk kez negatifin gücünü kazandıran ölüm içgüdüsünü keşfetmesi, rastlantı değildir. Freud, savaşı anlatmak istiyordu; ancak, esas savaşın kendisi, Freud düşüncesinin bu dönemecinde, düşselleşiyordu. Belki de bizim kültürümüz o çağda, kendisi için gayet açık bir şekilde, kendi çelişkilerinin deneyimini ediniyordu. Buna göre, dayanışmayla ilgili eski rüyadan vazgeçmek, insanın insanla ilgili, saldırganlık ve nefret tarzında yaşanan negatif bir deneyime sahip olabileceği ve olması gerektiğini kabul etmek gerekiyordu. Psikologlar bu deneyime karşıt değerlilik adını verip bu deneyimde içgüdülerin çatışmasını gördüler. Bir sürü ölü mite ilişkin mitoloji de denilebilir.
    Son olarak, aynı istikamete yönelişleriyle marazi olgular da patolojik dünyanın özgün bir yapısını işaret eder gibi görünmüşlerdir. Bir fenomenolog da bu dünyayı incelemeye kalktığında, aynı anda bu dünyanın hem hastanın fantezi yüklü ve hezeyanlı, keyfi bir varoluş halinde kapandığı, içine girilmez “mahrem bir dünya” olduğunun çelişkisini hem de, bu dünyanın, hastanın terk ediliş olarak kendini adadığı, dayatmacı bir dünya olduğunu, görebilirdi. Bu çelişkili yansıtma, hastalığın belli başlı hareketlerinden birini oluşturur. Ne var ki, bu patolojik biçim, sebep olduğu gerçek çelişkiye oranla, ikincil bir öneme sahiptir. Bu patolojik biçimin temelinde yer alan determinizm, içinde yer aldığı dünya tarafından büyülenmiş bir bilincin gizemli nedenselliği değil, ortaya çıkardığı çelişkilere, kendiliğinden bir çözüm bulamayan bir dünyanın somut nedenselliğidir. Hezeyan sırasındaki fantasmanın yansıttığı dünya, eğer kendisini yansıtan bilinci hapsediyorsa, bunun nedeni, bilincin kendi kendine bu dünyaya saplanmış olması, varoluş olanaklarından kendisini arındırmış olması değil, bu bilincin özgürlüğünü yabancılaştıran dünyanın, bilincin deliliğini de görememesidir. Marazi bilinç, hezeyanlı bir dünyaya kapılarını açarken, hayal gücünün dayatmasından ötürü kendiyle bütünleşmez, gerçek bir dayatmaya maruz kalarak, ne olduğunu bilmeden bu gerçek dayatmayla karşılaştığı, marazi bir dünyaya sığınır. Nedir, gerçeklik kendisinden kaçmaya çalışılarak aşılamaz. Makinelerin dünyasına ve insanlar arasındaki dolaysız duygusal ilişkilerin sönükleşmesiyle bağlı olan, yaşadığımız çağdaki delilikle ilgili çok söz söyleniyor. Kuşkusuz böyle bir bağın olduğu doğrudur ve marazi dünyanın günümüzde sıkça, mekanik ussallığın, duygusal yaşamın süreğen doğallığını dışladığı bir dünya görüntüsüne sahip olması bir rastlantı değildir.Yine de hasta insanın, içinde kaybolduğu şizofren bir dünyayı yansıttığı için kendi dünyasını makineleştirdiğini söylemek saçma olur. Bu insanın şizofren olduğunu söylemek bile yanlış olur; zira kendisi için kendi gerçek dünyasının dayatmasından kaçabilmesinin tek yolu budur. Doğrusu, insan kendi dilinde olup bitene yabancı kaldığında, ekonomik ve toplumsal zorunlulukların kendisini zorlamasından dolayı, kendi etkinliğinin ürünlerine ilişkin insancıl ve canlı bir anlam bulamayıp bu dünyada da yersiz yurtsuz kaldığında şizofreni türünden patolojik bir biçimi olanaklı kılan bir kültürde yaşıyor demektir. Gerçek bir dünyada yabancı olup herhangi bir nesnelliğin artık garanti edemediği “mahrem bir dünyaya” sürülmüş durumdadır. Öte yandan, bu gerçek dünyanın dayatmasına maruz kalmış bir halde, kaçıp sığındığı dünyayı bir yazgı olarak duyumsar. Çağdaş dünya, şizofreniyi olanaklı hale getirir ama dünyadaki olayların dünyayı insansız ve soyut bir yere dönüştürmesinden dolayı değil; kültürümüzün, insanın dünyada kendini kaybolmuş hissetmesine yol açan, dünyayı okuma şeklindendir. Sadece, varoluş şartlarının gerçek çatışması, şizofren dünyanın çelişkilerine yapısal bir örnek teşkil edebilir.
    Özet olarak, hastalığın psikolojik boyutları, bir takım safsatalar olmadan, özerk olarak ele alınamaz. Kuşkusuz, akıl hastalığım, insanın ortaya çıkışına, bireysel ve psikolojik tarihe ve varoluş biçimlerine bağlı olarak konumlandırabiliriz. Ne var ki, psikolojik yapıların evrimi, içgüdüler teorisi ya da varoluşsal antropoloji türünden, mitsel açıklamalara başvurmak istemiyorsak, hastalığın bu değişik yönlerinden varlık bilimsel biçimler türetmemeliyiz. Gerçekte, olanaklılığının boş açılımıyla birlikte akıl hastalığının, gerekli görünüşlere sahip olduğu tek somut apriorinin keşfedilebileceği yer, bir tek, tarihin kendisidir.

    Sonuç:
    Akıl hastalığını ilgilendiren, fizyolojik ve anatomik, patolojik sorunlarla şifa tekniklerine bilerek değinmedik. Bunun nedeni, psikopatolojik analizin, yukarıda saydıklarımızdan olgusal ve kural gereği bağımsız olması değildir. Diensefalon merkezlerin fizyolojisiyle ve duygusal yaşama ilişkin düzenleyici rolleriyle ilgili yeni keşifler, psikanalitik stratejinin gelişimiyle ilgili Freud ve Breuer’in ilk deneyimlerinden beri oluşan birikim, bunun tersini kanıtlamaya yeter. Ne var ki, fizyoloji ne de terapiye ilişkin olan, akıl hastalığı psikolojisinin çözümleneceği veya ortadan kalkacağı bu mutlak bakış açılarına sahip olamaz. Bayie, genel felcin özgün lezyonlarım keşfedeli neredeyse yüz kırk yıl oldu ve semptomatolojisinin başlangıç evrelerinde, hemen hemen düzenli bir şekilde bir büyüklük hezeyanı gördü. Bugün hala, böylesi lezyonlara eşlik edenin, neden özellikle hipomanik bir coşkunluk olduğu bilinmiyor. Eğer psikanalitik müdahalenin başarısı, nevroz “gerçekliğinin” ortaya çıkmasıyla tek ve aynı şey ise, psikanalitik müdahale bu “gerçekliği”, aynı zamanda bu sonuncusunu da içine kattığı yeni psikolojik drama aracılığıyla gün yüzüne çıkarır.
    Öyleyse, deliliğin psikolojik boyutlarının, bu boyutların dışında yer alan bir açıklama veya indirgeme prensibinden itibaren bastırılması mümkün olamaz. Yine de bu boyutlar, yaklaşık iki yüzyıldır, Batılı insanın kendi kendisiyle kurmuş olduğu bu genel ilişkinin içinde yer almalıdır. En dar açıdan bakıldığında bu ilişki, Batılı insanın, içinde biraz şaşkınlık yaşayıp fazlasıyla kibirli olduğu ve unutmaya yönelik temel yetilerinin bulunduğu, işte bu psikolojidir. Daha geniş bir açıdan yaklaşıldığında ise, içsel hakikati elinde tutmakla yükümlü olan, her türlü kendilik bilinci ve mümkün olan her tür bilginin karşısında, son derece zayıf düşüp alaycı ve pozitif olan bir homo psychologicus’un, bilgi biçimleri olarak ortaya çıkmasıdır. Son olarak, en geniş açıklığa yerleştirildiğinde, bu ilişki, insanın, hakikatin hakikati olan bu temel postulatın içinde yabancılaştırdığı hakikatle olan ilişkisinin yerine ikame ettiği bir ilişki olur. Felsefi olarak mümkün her türlü psikolojiyi meydana getiren bu ilişki, uygarlık tarihimizde ancak belli bir andan itibaren tanımlanabilmiştir. Bu an da Akıl ve Akıldışının büyük hesaplaşmasının, özgürlük boyutunda gerçekleşmesinin sona erdiği ve aklın, insan için etiği değil doğayı temsil etmeye başladığı andır. Bu durumda delilik, doğanın doğasına dönüşmüş olur, başka bir deyişle, doğayı yabancılaştırıp determinizmi içine hapseder; özgürlük ise, doğanın doğasına dönüşür; ancak bu dönüşüm, doğanın yabancılaştırılamaz özü, gizli ruhu anlamında gerçekleşir. İnsan ise, delinin yazgısını paylaşmak ve oluşturduğu boyutta bulunmak yerine; kendi doğal varlığı içinde şuna ve buna, deliliğe ve özgürlüğe dönüşüp kendi özünün ayrıcalığı sayesinde, doğanın doğası ve hakikatin hakikati olma hakkına sahip olur.
    Psikolojinin, deliliğe hiçbir zaman egemen olamamasının iyi bir nedeni vardır. Buna göre, psikolojinin dünyamızda var olabilmesi için deliliğin kontrol altına alınıp sahneden çıkarılmış olması gerekiyordu. Delilik, arada sırada çarpıcı bir şekilde Nerval’in, Artaud’nun, Roussel’in ve Nietzsche’nin eserlerinde tekrardan ortaya çıktığında; bu kez psikoloji sessizleşir ve anlamını, “psikologlar”ın başlı başına varoluşlarının, zahmetli unutuştan dolayı çağdaş insanı cezalandırdığı bu trajik parçalanmadan ve özgürlükten ödünç alan bu dilin karşısında hiçbir söz söyleyemez.

    Deliliğin Tarihi
Akıl ve Akıl Bozukluğu – Klasik Çağda Deliliğin Tarihi

    [1] Belki de, Freud tarafından, gizil evre olarak ortaya konulan ve libidonun mitsel geri çekilişine bağlanan bu olgunun kökeni, bu çeşitliliğin içinde ve bu iki yaşam biçimini ayıran hoşlukta bulunur.
  • Her terakki, yenilik bence aliyyül â'lâ,
    Apaçık söylüyorum; düzme lisan müstesna.
    Bilirim düzme dilin ilme olan hizmetini,
    Cehl-i tâmim ile maziyi yıkan himmetini!...
    Hakka, haysiyete, insanlığa nâmûsa sağır.
    Duyulan kendi sesindir, işiten varsa çağır."
    H.Siyret
  • "...Kültür, bebeklikten itibaren içselleştirilir, kendimizi ve diğerlerini nasıl algıladığımızı belirler.
    Kültür, dil içerisinde var olan, dil ile öğrenilen, günlük yaşantıda ve ilişkilerde kendisini gösteren,
    duyguların nerede, ne zaman, nasıl şekilleneceğini belirleyen bir olgudur. Bu durumun sadece
    dizilerin ve magazin programlarının verdiği mesajlarla yozlaştığını söylemek eksik olacaktır Kitle iletişim araçları, popüler kültür ve internet kullandığımız dili de bozmaya başlamıştır.."