• Marx dini insanoğlunun gerçek ıstırabının bir ifadesi, reel acı ve sıkıntıya karşı bir protesto, söz konusu ıstırabı hafifletme ve meşrulaştırma çabası ve halkın afyonu olarak ifade eder.
    Karl Marx
  • 188 syf.
    ·Beğendi·Puan vermedi
    DİN VE İDEOLOJİ- ŞERİF MARDİN


    İletişim Yayınlarından 17. baskı olarak 2008 yılında çıkmış elimdeki kitabın “metodolojik not” başlıklı ilk bölümünde yazar temel olarak modern davranış bilimlerinin tarih bilimleri ile birleştirilebileceğini iddia etmiş. Burada sosyal antropolojinin yapı ile fikir arasındaki ilişkileri anlatan tetkiklerinden esinlendiğini ifade etmiş. Yazarın “yapı” olarak adlandırdığı şey insan ilişkilerinin belirli düzenlilikleridir. Bunlar elle dokunulur varlıklar değil bir eşya değil analitik inceleme araçlarıdır. Bu nispetle geçicidirler ve ileride daha ince kavramlar geliştirildiği zaman başka şekilde izahlara kavuşabilirler. Weber de sosyolojisinde meşruiyet şekilleri ile ilgili bütün toplumu ve tarihi kapsayan tanımlamalar yapılamayacağını ifade etmiştir. Meşruiyet şekillerinin birinin nerede bitip öbürünün nerede başladığı belli değildir. Nihayet bölüm sonunda yazar gayesini şu kelimelerle açıklar: “Biz, bu eserimizde Osmanlı-İslâm toplumunun ve bugünkü Türkiye’nin Batı toplumlarından ayrılan bazı özellikleri olduğunu gösterebiliyorsak en önemli gayelerimizden birine varmış sayılırız.” (sy 9)

    Bununla birlikte yazar ikinci basıma yaptığı önsözde kitabındaki fazlaca “davranışsalcı” değininin -yeniden düşündüğünde- bir miktar rahatsız edici olduğunu vurgular. Toplum bilimlerinde düşüncenin ayrıntılı incelenmesinin öneminden bahseder

    1. Bölüm- Din ve İdeoloji

    Kimilerine göre çağımız, ideolojilerin batış devri olarak ilan edilmiş ise de bu pek isabetli değildir. Sert ideolojiler yok olmak üzere olsa bile yumuşak ideolojilerin işleyişiyle ilgili sorunlar yeni ele alınmaktadır. Buradaki sert ideoloji, teorik muhtevası olan kuvvetli yapıları imlerken yumuşak ideoloji ise kitlelerin daha çok şekilsiz inanç sistemlerine karşılık gelmektedir. (sy 14)

    Burada vaziyet alış (attıtude) kavramını ele alan yazar yumuşak ideolojiler kapsamında da değerlendirilse insanların bir takım vaziyet alışları olduğunu, illa da insanların fikirlerinin sistemli bir ideoloji etrafında kümelenmesinin şart olmadığını ifade etmektedir.

    “Örneğin birisi kendini muhafazakar olarak tanımlar, biz de onun bu muhafazakârlığın esaslarının bize anlatmasını istersek o da buna karşılık tek izah olarak “insanlar kendi başlarına karar veremezler, onları dürtecek bir kervancıya ihtiyaç vardır” diye cevap verirse bu kişinin fikirlerinin bir ideoloji etrafında kümelendiğini söyleyemeyiz çok muhtemeldir ki bu şahsın ideolojisi çok müphem, kendisinin de nereden geldiğini bilmediği fakat muhtelif sebeplerden dolayı sıkı sıkıya sarıldığı bir “vaziyet alış”a indirgenebilir.” (sy 15)

    Mardin kitabında ideolojileri belirli bir düşünürün fikir sistematiği olarak almıyor. İdeolojiden kastı “idare edilen”ler arasında yaygın belirsiz fikir kümeleridir. Yazara göre Tocquville ve Marx gibi müstesnalar hariç siyaset bilimi açısından ideolojilerin ele alınması yeni bir hadisedir. Bu da davranışsal siyasal bilimlerin ortaya çıkardığı bir durumdur. Siyasal bilimler tabiatı itibariyle normatif bir yaklaşım gösterse de genel olarak olanla ilgili muhtevanın bilinmemesi zaaf teşkil eder. (sy 20)

    Tabiat içindeki düzenliliklerin ifade edilmesi, bu düzenliliklerin diğer türde düzenliliklerle ilişkisinin kurulması ve bu ilişkilerin kurallar ve teoriler şeklinde ifade edilmesi… Bilimselliği bu kriterlerle açıklayan yazar sosyal bilimcileri bakımından “insanlara istikamet vermeye yarayan birer harita” olarak ideolojilerin dikkate alınmamasını makul bulmaz. (sy 24-25)


    Mardin, Robert Lane'nin Politikal İdeology adlı çalışmasına işaret ederek “sokaktaki adamın” eğilimlerini incelemek suretiyle bugüne kadar “yöneticiler” katında tespit etmeye alıştığımız ideolojilerin, bu çalışma ile “yönetilenler” katında da mevcut olduğunun ortaya çıkarıldığını vurgular. (sy 8-9)

    “Sokaktaki adamın dünya görüşü mantıki bir tutarlılığa sahip değilse de yaşadığı çerçeve içine konulduğu zaman bir tutarlık kazanmaktadır.” (sy 29)

    Yazara göre bilim sosyologları ideolojileri siyasal bilimcilerin elinden kaçırıp sahaya indirmişlerdir.

    “Öğrenim sosyalizasyon kültür semboller ve düşünce arasındaki ilişkileri yönelen çağdaş anlayış bize ideolojilerin incelenmesi için 19. yüzyıldakilere nispetle çok daha esnek bir inceleme çerçevesi temin etmiştir.” (Sy 34)

    Mardin burada Max Weber'in “Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu” adlı eserinden yola çıkarak Weber'in ideolojik unsurlarınn etkisine yüklediği güce işaret etmiş.

    “Protestanlığın kalvinist şeklinde insanın kendi amaçları için değil Allah'ın verdiği tabiatin intizamını gerçekleştirmek için dünyaya geldiği inancı bu sistem içindeki insanları toplumun rasyonel yönlerini geliştirmeye yöneltmiş ve böylece pazar mekanizmasının rasyonellik unsurlarını bir Allah görüntüsü olarak kabul edip onları kullanmaya sevk etmiştir. Elde edilen zenginliklerin şahsi çıkarları için kullanılamayacağı fikri ise birikmeye yol açmıştır.” (35)

    Yazar her halükarda Karl Max'ın “grup çıkarları” yaklaşımının ötesine geçtiğimizi, sosyal grupların sadece çıkarlar motivasyonuyla hareket etmediğini ileri sürer.

    Yazarın bir başka çarpıcı yaklaşımı Cumhuriyet için fertlerin kişilik ve kimlik krizlerini başarısız kaldığı, alt sınıfların bu değer boşluğunu İslami olarak bildikleri itikatlara sarılmakta çözdükleri şeklindedir.

    2. Bölüm: Din Sosyolojisi ve Dinsel Davranış

    Yazar katı pozitivist denilebilecek Feuerbach ismini dikkate arz edip Marks ve Freud’un bu isimden etkilenmiş olabileceğine dikkat çekiyor. Bunun karşısına koyduğu Erikson ve Durkheim gibi isimlerin daha farklı toplum tahlilleri yaptığı tespitini yapıyor.

    “Durkheim, toplumun tüm varlığını düzen ve yapılarını dinde ifade edildiği kavramı ile anlatıyor. Din toplumun minyatürleştirilmiş modelini veren bir kurumdur. Dini ayinler ise o toplum içinde yaşayan insanların zaman zaman kendi yapılarının sosyal anayasasını hatırlamalarını mümkün kılan bir “toplum değerleri doğrulaması”dır.” (Sy 45)

    Dinsel şeylere saygının otoriteye karşı saygıdan başka bir şey olmadığını düşünen Durkheim’a göre dinsel tapmanın asıl nesnesi toplumun kendisidir

    Malinowski isimli bir araştırmacının Trobrianda adalarında yaptığı araştırma verilerine göre ilkel büyüsellik sisteminin dahi bütünlük sağlamaya çalışan bir sistematiği olduğunu ifade etmiştir. Malinowski araştırmasının özetinde “belirli bir dini anlamak için, din faaliyet halinde incelenmelidir” prensibini benimsemiştir. Bir köken olarak ya da bir kültür olarak dini ele almanın doğruluğuna ilişkin ipucu veren bir ilke.

    Mardin, ele aldığı kültür bahsinde sembollere değinerek sembollerin kişi tarafından anlaşılıp ona göre hareket etmesine davranış; sembollerin bir toplum ilişkilerine ortak bir şekil kazandırmasına ise kültür adı vermiş. teknoloji sistemleri, siyasal ve iktisadi meşruluk modelleri, çocuk büyütme, eğitimi görgü usulleri, hukuk sistemleri gibi kültür unsurları arasında din unsurunu da saymış ve hipotetik olarak dinin afyon fonksiyonunun teknolojik bir sistemin afyon fonksiyonundan farklı olmadığını ifade etmiş. (sy 53)

    Mardin kendi alanı bakımından yapılacak din araştırmalarının malzemesinin Diyanet İşleri Başkanlığı gibi resmi yayınlardan uzak olduğunu bilhassa alt tabakada olan din algısının konu edinilmesi gerektiğini ifade etmektedir.

    3. Bölüm Din Sosyolojisi Açısından İslam


    Yazar bu bölümde amacının İslami inançların Türkiye'de halk katındaki gelişme şeklinin etkilerinin incelemek ve bu fikri kalıplar ile toplumsal ve siyasal eylem arasındaki bağları kurmak olduğunu olduğunu ifade eder. (sy 65)

    Burada Gibb’den uzun bir alıntıyla Batı tarihinde siyasal birimleri kökenleri bakımından siyasal ya da ırkla ilgili olduğu; doğuda ise siyasal bünyenin temelinin genellikle ideolojik olduğu ifade edilmiş. İslam dini İslam toplumlarında yapısal-pekiştirici bir rol oynamıştır dolayısıyla İslam dininden ayrılanlar İslam devletinin de dışında kalmıştır.

    Özellikle hakimiyet ilişkileri bakımından dinin etkisi konu şöyle edilmiş:

    “Dinini İslam toplumunda ifa ettiği en büyük ve sembolik başka bir ifade ile ideolojik şekli insanın şeriata teslimiyetidir. Teşekkül eden bir cemaatin başında bir idareci değil Allah'ın kendisi mevcuttur. İslamiyeti kabul eden bir kavmin başkanı peygambere “Sen bizim hükümdarımızsın” dediği zaman Peygamber ona “hükümdar Allah'tır ben değil” cevabını vermiştir. (Sy 70)

    Allah’ın toplum hayatına nezaret ediciliği yanında Mardin’in vurguladığı diğer bir kendine haslık İslamiyetin beraberinde getirdiği bir diğer özellik toplum içinde örgütlenme şekillerinden bazılarını kabul etmeyişidir.

    Durkheim’in dilinden “ikincil yapılar” olarak ifade edilen bu kurumlar Batı’da görülen devletle fert arasında olan, kanunlardan muaf kendi otoritelerinin olduğu yerde devletin hukuki yetkilerini kullanan örgütlerdir. Roma’da bu kurumlar, kilise, feodal beyler, serbest şehirler, belediyelerdir. “Şehir ortadoğu’da Batı’da olduğu şekilde müstakil, siyasi bir güce sahip kendi kanunlarını çıkaran ve özel mahkemeleri olan bir birim değildir.” (72) Tüzel kişiliklere doğuda örgütlenme, meşruiyet ve hareket serbestisi tanınmamıştır. Bunun yerini alan din “sığınılacak, kendisinden kuvvet alınacak, meşru toplum eyleminin yapılarını tanımlayacak olan, hem koruyucu zırh hem de “had”dir.” (75)

    Mardin İslami toplumlarda din’in bir inançtan daha çok bir kimlik olduğunu vurgular ve bu fikirlerini şu cümleyle neticelendirir:

    “İslami toplumlarda, Batı toplumlarında çok daha önemli bir fonksiyonu olan “değer”lerin yerine “normlar” geçmektedir. Kişisel planda tercihler daha azdır. İnsanlar Riessman’ın ifadesiyle “dışa doğru” dönüktür. Ne yapmaları gerektiğini kendi vicdanlarıyla yaptıkları muhasebeden çok, toplum normlarında ararlar.” (78)


    Bununla birlikte yazara göre; bireyin etrafındaki insanlarla nasıl ilişki kuracağı sorunu, eser verebilme sorunu, kendi bütünlüğünü gerçekleştirme sorunu inancın etkisiyle bunalımsız olarak geride bırakılır.
    Burada sayılan faydaları açımlayan, “eser vermekle” ilgili yukarıdaki savının göstergesi olarak “Gaza” kavramını ele alan Mardin, gazayı, kişiyi toplumun dar iktisadi çevrelerinden çıkaran, yaratıcı olmasını sağlayan en başarılı şekli olarak tavsif eder.

    Bu kuşatıcı islam-din-toplum’dan sıyrılmanın tarihteki tek alternatifi olarak yazar “sufilik”ten bahsetmiştir. “Sufilik alternatif bir islam alemi olarak resmi islamın “negatif”i olarak onunla yanyana ve içiçe yaşamıştır” (91)

    Bir halk İslamı olarak tasavvuf resmi kuruluşlarla ortaklık kurduğu oranda sosyal yapının pekiştirici gücü olarak fonksiyonunu icra etmiştir. Celali isyanlarında görüldüğü gibi halkın rahatsızlığının ifadesi haline geldiğinde ise resmi kurumlarla çatışma içine girmiştir.

    Yine resmi İslamla halk İslamı arasındaki farklılık Osmanlının gerileme sebepleriyle ilgili olarak ortaya çıkmıştır. Resmi İslamı temsil eden düşünür-alim-ıslahatçıların daha rasyonel olan yaklaşımına rağmen tasavvuf-tarikatler gerilemeyi “Allahın gazabı”yla açıklamayı tercih ederek -Patrona, Kabakçı isyanı örneklerinde görüleceği üzere- merkezi otoriteye karşı isyanın ideolojisi olmuşlardır.

    Dini kültürün Weber’in meşruiyet türlerinden olan “karizmatik liderlik”olgusuna dinsel bir güç katarak tahkim ettiği de yazarın işaret ettiği başka bir gerçekliktir.

    4. Bölüm- Osmanlı İmparatorluğu Yapı ve Kültür

    Bu bölümde yazar üç bahis üzerinde durmuştur: iktidar dağılımı, “medeni toplum”un yokluğu, Türk kültür dünyasındaki bölünmüşlük.

    Osmanlı’nın günümüz Türkiye’sinde de etkisini hissettiren “patrimonyal” bir egemenlik üslubunu benimsediğini söyleyen yazar Halil İnalcık’a atıfla Osmanlı toplumundaki asker ve reaya biçimindeki ayrımı konu edinir.

    İktisadi olarak “ideolojik” politikalar yürüten Osmanlı’da -Batı’dakinin tersine- tüccarlar değil esnaflar desteklenmiş, tüccar kapitalist oligarşinin oluşmasına izin verilmemiştir. Buna paralel olarak ithalata karşı hayati bir ilgi varken ihracata ilgi gösterilmemiştir. Teorik olarak tüm topraklar padişaha ait kılınmış, tebaaya sadece bu topraklar üzerinde intifa hakkı tanınmıştır.

    Köprülü ve İnalcık’ın tespitlerinde 16. Yy’da Osmanlı’da zengin tüccarlar zümresinin mevcudiyeti ortaya konsa da bu tüccarların Batı’daki gibi tüccar oligarşisi meydana getiremedikleri ifade edilmiş.

    İkinci bahis olan medeni toplumun oluşmaması hakkında yazar Osmanlı’nın merkeziyetçi çizgisine dikkat çekmiş. Esnaf loncaları, vakıflar, aşiret teşkilatları, ahilik teşkilatı gibi kurumlardan bahsedilse de bunların faaliyetlerinin devlet kontrolünde gerçekleştiği üzerinde durulmuş.

    18. yüzyılda “ayan” olarak bilinen mahalli nüfus sahipleri aynı zamanda devlet bürokrasisi içinde sıkı bir yer edinmiş olduğundan sivil bir nitelik arz etmemiştir. İlerleyen yıllarda devletin artık geçindirmeye gücü yetmeyen savaşçıların bir kısmını maiyetlerine almalarını gerekmiştir. Bu insanların servetlerinin ölümle birlikte müsadere edilmesi de yine kapital birikiminin önüne geçen başka bir unsur olmuştur. Eşraf “devlet yetkilerini kullandığı sırada çevresindekilere baskı yapan, bu yetkileri elinden çıkardığı zaman baskı altında tutulan oldu.” (sy 123)

    Osmanlı’da yönetici sınıfın köylülere karşı keyfi davranışları bu baskıyı engelleyecek bir mekanizma olmaması temel zaaflardan biri olmuştur. Modern gazetecilerin yeni roller ithal etmesi halk kavramını gündeme getirmiştir. Tanzimat sürecinde “uyruk” kavramı devlet nezdinde de geçerliğe kavuşmuştur. 1877’de meclis-i mebusan’ın toplanmasıyla küçük şehir eşrafı ve esnaf sözcüleri şikayetlerini ifade etmek için bir yol bulmuşlarır. Taşralılar en başta devlet vergileri yüzünden eyaletlerin fakirleşmesini ve vergi adaletsizliğini gündeme getirmişlerdir.

    1890’larda Abdülhamid’le mücadele eden Genç Türkler bürokrasiyi modernleştirme amacını güderler.Ziya Gökalp esnaf haklarının savunulması gerekliliğini savunur. Bu bir çeşit batılı sosyoloji okuması olsa da Durkheim’in toplum teorisinde güçlerin çatışması/dengesi başat bir teoriyken Gökalp’ta seçkinler için ayrılmış alan olan siyasal alana karışmayan yurttaşlık bilinci söz konusudur.

    Osmanlı meclis tecrübesiyle “ikincil grupların” etkisini kerhen -mali sorunların çözülememesinin getirdiği zayıflıkla- kabul etmiş ve patrimonyal yönetim biçimine aykırı düşen yeni örgüt biçimleri ortaya çıkmıştır.

    Yazar modern “medeni toplum” tecrübesinin cumhuriyetle dahi gerçekleşmediğini şu cümlelerle savunur:

    “Marx’ın devletle toplum arasındaki “gerçekliğe dayanan çelişme”ye verdiği önemin Türk düşünürlerince anlaşılması henüz zordur, zira bu çelişme Türk yaşantısının bir verisi değildir. Kemalizm ideolojisi bunu tekrar eder. (...)

    (medeni toplumun oluşmasında) ikinci bir zorluk, büyük yığınların siyasal katılmasını kabul etmekte gösterilen isteksizlik olmuştur. Birçok Türk bürokratları ve aydın seçkinler daha Batı’nın yaşadığı uzun hayal kırıklığı sürecinden geçmeden siyasal temsilin, halk iradesi ve demokratik sistemin üstünkörü gizlenmiş sahtecilikler olduğunu pek çabuk keşfettiler. Bu keşfin yapılmasındaki hız, bir kılıf uydurma çabasının varlığını akla getirmektedir. İnsanların kılavuzsuz yapamayacakları konusunda tavır zor geçmektedir.

    Türkiye’de devlet “yüksek memurlarına her zaman iktisadi fırsatlar sağlamıştır; akıllıca kullanılırsa, bunlar, özel teşebbüscülük için doğrudan doğruya işe atılmaktan daha iyi bir atlama taşı olmaktadır. Bu maaşların yüksek oluşundan değildir. Gerçekte devlet hizmetleri yapanlara verilen maaş yetersizdir. Fakat bürokrasi ile ilişkiler iş hayatında şart olan kapıları açmaktadır. Türkiye’de özel sektörde başarı göstermenin en iyi yolu devlet memuru olarak başlamaktır.

    Son olarak Türk aydınlarının tek bir ortak kültür yaratmak için halk kültürü köklerinden yaralanma yönündeki büyük çabaları gerekli olan iki kültür arasındaki ayrılığı giderme işinin yavaş, kesintili ve akla olmayan bir yoldan ilerlemesine sebep olan bir kasılma ve ters züppelik içinde yürümektedir. Geleneksel seçkinler kültürünün narsizm ve kısırlığı, ayırıcı görüş açısı onu modern bir demokrasi için kullanışsız yapmıştır. Özellikle seçkinlerin yapmacıklı dilinin basitleşmesi gerekti. Bunu Türk modernleştiricileri anladılar fakat bu yöndeki ilk çabaların başlamasından beri yüz yıl geçmesine rağmen seçkinlerin dili ile halkın dili arasındaki uçurum giderilmemiştir. Tersine Türk edebiyatının dili saray dilinin bir taklidi gibi olmuştur. Çapraşık, yapmacıklı ve katı... ” (139-140)


    5. Bölüm - Cumhuriyet Devrinde “Volk” İslamı

    Yazar Cumhuriyet’in özelliklerinin anlamını Osmanlı yapılarında arayacağını ifade ederek bölüme başlamaktadır. Bu benzerliklerin Cumhuriyet Türkiye’sinin önemli özelliği olduğundan bahsedilmiş.

    Mardin’e göre halk kültürü ile aydınlar kültürünün iki ayrı kültür olarak var kabul eden Osmanlı aydınının zihin yapısı Cumhuriyetle birlikte tevarüs edilmiştir. Cumhuriyet kadroları da kapitalist zümrelere az şans tanıyarak kapital birikiminin devlet çıkarlarını engelleyeceği yönünde hareket etmişlerdir

    Halk kültürü ile seçkinler kültürü arasındaki farklılık “halk islamı”nın (hurafe) kuraldışı sayılması sonucunu doğurmuştur. Bu İslam’ın önemli fonksiyonlar gördüğünü idrak edememe anlamına gelmiştir.

    “Kemalizm kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratmadığı ve yeni bir fonksiyon görmediği için bir rakip ideoloji rolünü oynayamamıştır.” (sy 147)

    “Ümmet dünya görüşünün Cumhuriyet aydınlarına tevarüs etmiş olan şekli sosyal hakikatlerin basit hakikatler olduğu fikridir. Bundan dolayı kendi içinde bir anlam taşımayan “hurafe” kavramı ülkemizde birçok aydınlar için yeterli bir izah teşkil etmektedir. Fakat bu “hurafe”lerin bir sistem olduğu da karşısına geçilmez basit bir gerçektir. Bu yapı, gücünü, sembolik fonksiyonunu halk katlarında sürdürmesinden almaktadır.” (sy 150)

    Türkiye bir kitle toplumu oldukça, halkın eldeki sembolik imkanlarla bir dünya görüşü imal etme çalışması seçkin zümrenin de kültürünü etkilemektedir.

    Siyasal partilerin eski ortodoks İslamı eski şekliyle desteklemesinin mümkün olmadığını söyleyen yazar uzun vadede Batılı davranışın din düşüncesinin teşkilatlanmasında gerçekleşebileceğini söyler.

    6. Bölüm - Ampirik Kanıtlar:

    Mardin bu bölümde eserindeki düşünce izleğini açık bir özet şeklinde sıralamış. Şöyle ki:

    1. Din Sosyolojisi bakımından

    Dinin gerek kişi katında gerek toplum yapısı katında bir fonksiyonu vardır.
    Dinin kişi katındaki etkisi şudur: kişi din aracılığıyla kontrol altına alamadığı bazı kuvvetlere tabi oldu hissine karşı bir kişisel güvenlik mekanizması kurar.
    Dinin toplum katındaki fonksiyonu:
    etrafındaki dünyayı anlamasına yarayan bir model temin etmesinde
    toplum ilişkilerini pekleştiren yönler vermesinde belirir.

    2. İslami inanç bakımından

    dinselle dinsel olmayana islamiyette birbirinden ayırmak zordur. Her durumda kişinin sosyal kimliği dinsel kalıplara teşekkül eder.
    Dini dogmanın İslami toplumlarda ideolojik bir mütenazırı vardır; o da ümmet dünya görüşüdür.
    İslamiyette seçkinler dini - halk dini şeklinde başlangıçtan beri bir ayrılık olmuştur.
    Allah’ın kapsayıcılığı ve kişilerin Allah önünde eşitliği anlayışı bu ikiliği kapatma fonksiyonu görür

    3. Osmanlı İmparatorluğu’nun yapısı bakımından.

    Osmanlı imparatorluğunda halk kültürü ile seçkinler kültürü arasında ayrılık kendini din alanında da belli etmiştir. Bir seçkinler dininin yanında bir halk dini olmuştur.

    4. Türkiye cumhuriyeti bakımından

    Cumhuriyetin modernleştirici aydınları bu dini ikiliğe önem vermemişlerdir.
    Teklif ettikleri hal çarelerinde ümmet yapısına sandıklarından çok daha bağlı kalmışlardır.
    Türkiye Cumhuriyeti’nde tüzel kişiliğin hukuk teorisine girmesi ve Batılı hukuk normlarının tatbiki, ilk defa olarak dine, devletten ayrı olarak teşkilatlanma şansını tanımıştır.” (156)

    Philip Converse’in söylemlerinden yola çıkan yazar ideoloji üzerine yapılan araştırmada ideolojik olarak nitelendirilebilecek davranışın oy verenlerin çok küçük yüzdesine geldiği bilgisini paylaşır. Buna göre ideoloji bilimsel-sosyal-psikolojik-sosyolojik tutarlılığa dayanıyorsa bu “ideolog”luk yüzde üç buçuk civarında bir seçmen davranışına denk gelirken, grup menfaati yüzde 45, zamanın özelliği yüzde 22, ideoloğa yakın olanlar yüzde 12 şeklinde davranış kalıpları ortaya çıkmıştır.

    1968 yılında Türkiye’de İzmir’de fabrika işçileri arasında yapılan araştırma hakkında yazarın değerlendirmesi şöyle: “Genellikle bir insanın kendini “müslüman” olarak görmesiyle birlikte bununla tutarlı bazı inançların geldiğini görüyoruz. Bu inançların uzun vadede “müslüman”ların eylemini etkilendirmesi zorunludur. İnanılanların kendi içinde tutarlı bir küme etrafında toplanmaması, Converse’in tezinin, sert ideolojiler için geçerli olsa da yumuşak ideolojiler için geçerli olmadığını göstermektedir.”(164)

    Sonuç kısmında eserindeki görüşleri özetleyen yazar şu cümlelerle kitabı bitirir:

    “Toplumun sorunları hiçbir yerde entelektüel seviyede vazedilmiş soyut problemler olarak ortaya çıkmaz. Halk bu sorunları ihtiyaçlarının tatmini olarak görür. Türk aydınları bu hakikatlerden hareket etmedikçe bir taraftan toplumdan uzaklıklarını sürdürecekler, diğer taraftan sürprizlerle karşılaşmaya devam edeceklerdir.” (167)
  • 976 syf.
    ·Puan vermedi
    İLAHİ KOMEDYA / DANTE ALIGHIERI - İNCELEME
    Bir eseri değerli kılan nedir? Daha doğrusu, klasikler neden okunmalıdır? Bu soruya tanımlarla cevap verebilir miyiz? Deneyebiliriz belki.
    Onları okuyan ve seven için zenginlik oluşturan kitaplara klasik denir diyebiliriz. Tohumunu atıp eser olarak kendini unutturmak: İşte klasik eserler bu spesifik güce sahiptir. Klasikler, hem kendilerini unutulmaz olarak kabul ettiren, hem de kişisel ya da kolektif bilinçaltınca özümsenip, hafızanın kıvrımlarına gizlenerek çok özel etkiler yapan kitaplardır. Bir klasiğin yeniden okunması, ilk okuma gibi keşif mesabesinde olur zira yeniden okunuşu aslında yeni bir okumadır. Aslında klasikler söyledikleri şeyleri hep söyleyecektir; bize ulaştıklarında, üzerlerinde bizden önceki okumaların izlerini taşıyan ve arkalarından, içinden geçtikleri kültür ya da kültürlere bıraktıkları izleri sürükleyen kitaplardır ve bu bağlamıyla da kümülatif bir hüviyete sahiptirler. Hatta klasiklerin, aralıksız olarak bir eleştirel söylemler bulutu yaratan ve sürekli bu buluttan kurtulan yapıtlar olduklarını da söyleyebiliriz. Okundukları zaman, bir yerlerden bildiğimizi sandığımız şeyleri yepyeni, beklenmedik, şaşırtıcı kılan kitaplardır. Bir nevi, evrenle eş anlamlı tutulurlar diyebiliriz. Lakin elbette klasiğimiz bize kayıtsız kalamaz ve bizim onun aracılığıyla, tabi aynı zamanda ona karşı çıkarak, kendimizi tanımlamamızı sağlar. İnsan marjda bulunsa dahi, bir fon uğultusu gibi süregelir benliklerimizde.
    İlahi Komedya da bir klasiktir, bu bağlamda değerlidir ve okunmaya şayandır. Teolojik yaklaşımların temellerinin oyulması ile yerini rasyonel yaklaşımların doldurmaya başladığı olgusunu hepimiz biliyoruz, nitekim mezkur rasyonalitenin içerisinde yaşamaktayız. Lakin derinlemesine düşündüğümüzde, değerlerin rasyonelleştirilmesinin aslında bir yeniden değer üretimine sebep olduğunu ve bu durumun da şeyleşmeye ve fetişizme neden olmakla beraber yargısal yozlaşmaya giden yolun önünü açtığını da az çok görebiliyoruz. Bu durumda, anakronizme düşmeden, Hegelvari bir tözsel yaklaşım çerçevesinde İlahi Komedya ile izafi bir zaman ve değer yolculuğuna çıkmak, insan düşünüşünde sıkça başvurulan metaforik bağlamın pekişmesiyle beraber anlam-hayat trajedisinde de bize ışık tutan bir gelişme oluyor. Elbette bu gelişimi salt pragmatik bir perspektiften ele almamalıyız, şayet bu bağlamda bir olgusallığa, objeksiyon ve objektivasyona yönelirsek klasiklerin basit taklitçileri konumuna düşeriz. Bu durum da bizi kendimizi gerçekleştirmekten alıkoyar. Hem ay tanrıçasının da dediği gibi, bazan kavrayışlardaki diyalektik bağlamı basit bir algı düzeyinde tutmak gerekir. Binaenaleyh, Emil Cioaran’dan bir örnek alıntısı ile de bu izahatı size sahnede sergileyelim: Zehri hazırlanırken Sokrates bir flüt parçası öğrenmeye çalışıyormuş. ‘Bu ne işine yarayacak?’ diye sormuşlar. ‘Ölmeden önce bu parçayı öğrenmeme,’ diye yanıtlamış.
    Şunu da belirtmeliyim ki, bu eseri okurken öncelikli olarak yapılan baskıyı ve çevirinin niteliğini değerlendirmek hayati önem taşımaktadır. İtalyanların özdeyişinde belirttikleri gibi, ‘Traduttore, tradittore!’ yani çevirmen haindir. Hainliğin en azını yapabilmek uğruna titizlik gösteren, modamod çeviriden ziyade anlatılmak isteneni otantik dil çerçevesinde özümseyip aktaracağı dil düzleminde karşılığını bulmaya çalışan, metaforik bağlamların daha iyi özümsenebilmesi için tarihsel ve ontolojik araştırmalar yapıp bunları okuyucuya sunan çevirmenler tercih edilmelidir. Ayrıca Dante’nin ‘terza rima’ şeklinde uyaklı yazımı ve latince yerine Toskana lehçesini kullanması (ki bu kullanım modern İtalyan dilinin oluşumunda temel olarak addedilir) da eserin çevrilmesi konusunda bir gecikmeye neden olduğundan, bu konuda seçeneğimiz de azdır. Ben Rekin Teksoy çevirisi okudum, size de ziyadesiyle tavsiye ederim.
    Elbette bu denli kapsamlı ve girift nüveler barındıran bir eser karşısında onu anlamak ve hakkıyla inceleme yazmak benim haddime değil, talebim de bu değil zati. Benim amacım, satırlardaki dolaşımımın özgüllüğünü sizlerle paylaşarak esere dair düşünsel alışverişe katkıda bulunmak çabasından ibarettir.
    Malumunuzdur ki, İlahi Komedya üç bölümden oluşan bir eserdir: Cehennem, Araf ve Cennet. Bu bölümlerin her biri 33 adet kantodan oluşur, cehennem bölümünde ise fazladan bir giriş kantosu bulunur. Dante sırasıyla bu bölümlerde yolculuğa çıkarak, kendi iç karmaşasına çözümleme ararken aynı zamanda insanlığa yol gösteren bir kişileştirme bağlamında bizlere kendisini sergiler. Bu yolculuk Dante’nin ve satırlarda onu takip eden insanın yeniden doğuşu mesabesinde kurgulanmıştır. Nitekim Cennet bölümünün 33. kantosunda ‘anımsadıklarımla ilgili sözlerim, meme emen bir çocuğun sözlerinden bile yetersiz kalacak bundan böyle’ diyerek bu doğuşu metaforik olarak gözler önüne sermektedir Dante. Burada şunu da belirtelim ki, komedya tanımı bir güldürü yahut ironi anlamında değil, sonu iyi biten hikaye olarak ele alınmıştır Dante’nin perspektifine, nitekim yeniden doğuşun simgesel bit tezahürü olarak da bakılabilir. Ayrıca, Dante eseri yazdığında ismini sadece komedya olarak koymuştur, ilahi sıfatını 1360 yılında Giovanni Boccaccio esere eklemiştir ve böylelikle eserin Hristiyan hüviyetini daha belirgin hale getirmiştir.
    Bir eseri incelerken yaklaşımımız nasıl olur? Muhakkak eserin içeriğine yöneliriz, ama sağlıklı bir şekilde kavrayabilmek adına, yazarın karakterine ve yaşamına dair inceleme yapmak da önemlidir. Nitekim Dante’nin yaşamı, alegorik bir şekilde yazılan eserinde sembolleştirilmiş bir şekilde çokça karşımıza çıkmaktadır. Dante’nin yaşamında ise başat belirleyici unsurlar olarak Guelfo ve Ghibellinolar arasındaki çatışma, Guelfler’in iki hizbi siyahlar ve beyazlar arasında Dante’nin beyazlardan olması ve bu aidiyeti sebebiyle şehrin yönetiminde hakim hale gelen siyahlar tarafından sürgün edilmesi ele alınabilir. Papalığın denetiminden ari bir Floransa isteyen beyazlardan olan Dante, eserinde papalığın ve din adamlarının yozlaşmışlığından, konuşturma tekniği ile sıkça bahseder. Ayrıca sürgüne dair kehanetlerin de yine aynı teknik kullanılarak işlendiğini görüyoruz eserde. Bu bağlamlarda ele aldığımızda, eserin çok değerli bir yönüne de ışık tutmuş oluyoruz: eser ortaçağdan Rönesans dönemine geçişin karakteristik bir tezahürü mesabesindedir. İnsan aklına yapılan vurgu ve dünyanın Batlamyusvari kainat modeliyle evrenin merkezinde betimlenmesi bir nevi hümanist bakış açısı olarak ele alınabilir. Sadece öteki dünyanın önemli olduğuna dair geçmiş algıların üzerinde, dünyanın ve dünyada geçirilen yaşamın önemliliğine dair de vurgunun metne yedirildiğini farkedebiliyoruz.
    İlahi Komedya’da biçimsel inceliğin varlığı da önemlidir. Semboller ve sayılar kurguda önemli yer tutmaktadırlar. Mesela eserin her üç bölümünün sonu da yıldızlar kelimesi ile biter. Mısralardaki terza rima ölçüsünün üç parçalı örüntüsü Hristiyanlıktaki teslisi yansıtır. Kantoların 33 kıtadan oluşumu ise Hz.İsa’nın öldüğü zamanki yaşına işaret eder. Anlamsal sembolizasyonun varlığını ise, direkt olarak Dante’nin cehennem bölümünde işaret ettiği bir cümlede açıkça görmek mümkün: ‘Sağlıklı bir akla sahipseniz, şu tuhaf dizelerin arasında saklı öğretiyi kavrayınız.’ Ayrıca Vegilius ve Beatrice karakterleri ile yapılan yolculukta inisiyasyon bağlamında bir deneyim olduğunu da gözlemleyebiliyoruz. Yani aydınlanan konumunda olan Dante, kendisine yol gösterenler ile ezoterizm ilişkisi içerisinde. Yolda ilerleyebilmek için aydınlanması, gördüklerini kavraması gerekiyor. Bu da sembolik bağlamların çözümlenişi şeklinde tezahür ediyor. Bu durum, incelemenin önceki satırlarında da bahsettiğimiz yeniden doğuşu da temsil ediyor diyebiliriz. Bu durumu, cehennemin 13. Kantosunda zikrettiği bir şiirle Dante’nin kaleminden görelim bir de:
    Yaşam yolumuzun ortasında
    Karanlık bir ormanda buldum kendimi,
    Çünkü doğru yol yitmişti.
    Ah, içimdeki korkuyu
    Tazeleyen, balta girmemiş o sarp, güçlü
    Ormanı anlatabilmek ne zor!
    Öyle acı verdi ki, ölüm acısı sanki;
    Ama ben, orada bulduğum iyilikten söz edeceğim,
    Gördüğüm başka şeyleri söyleyeceğim.

    İncelemeye girişimizde klasik eserlerin bağlamını irdeleyerek başladık, zira İlahi Komedya da klasik bir eser. Ve muhteviyatıyla evrensel düşün hayatında, dünya edebiyatında her dönem etkilenilen bir eser olagelmiştir. Mesela Karl Marx’ın Das Kapital’inin birinci cildi, ‘Segui il tuo corso, e lascia dir le genti’ (Sen kendi yolundan git; bırak diğerleri konuşsunlar) sözüyle başlar. Bizim edebiyatımızda da yansımalarını bulmaktadır. Bunlardan birkaçına örnek vermek gerekirse; mesela Cahit Sıtkı Tarancı’nın Otuz Beş Yaş şiirinde ortaya koyduğu ömrün ortasını temsil eden metafor Dante’nin İlahi Komedya’sından görülmüştür. Dante, nazımında bunu ‘Yaşam yolumuzun yarısında’ (Nel mezzo del cammin di Vita Nostra) olarak birinci bölümün birinci kantosunda belirtir. Kurgunun geçtiği yıl 1300 yılının paskalyasıdır ve Dante bu tarihte otuz beş yaşındadır. Bir diğer örnek olarak Yahya Kemal Beyatlı’nın Kendi Gök Kubbemiz’de tasvir ettiği ‘O Taraf’ yazısını ele alabiliriz. Yahut, ilk olarak cehennemin ikinci kantosunda rastladığımız ve sonrasında diğer bölümlerde de karşımıza çıkan mitolojik bir özne olan Lavinia ismini Özdemir Asaf’ın yazılarında görebiliyoruz.
    İlahi Komedya’nın etki düzeyinin genişliğinden bahsettik. Bunun yanında, Dante’yi etkileyen düşünceleri de bilmek, esere dair algı eşiğimizin daha da yükselmesini sağlayacaktır. Dante’nin eserde ortaya koyduğu yargısallık çerçevesinden, Aristoteles’in fikirlerini genel olarak benimsediği söylenebilir. Özellikle de Aristoteles’in ruh kuramı, eserde kendisini pekala hissettirmektedir. Önemli olan, ruhun bedenden sıyrıldığındaki devinimidir bu fikirde. Zaten eserin kurgusu da bu fikir üzerine inşa edilmiştir. Dante’nin dolaştığı üç kısım da ruhların yaşadığı yerlerdir. Doğal olarak, Epikürcü fikrin yani ruhun da bedenle beraber öldüğünün reddedildiğini anlayabiliyoruz. Zaten cehennem bölümünde, Dite kentinin girişinde, Dante’nin kullandığı bir ifade bu durumu açıkça ortaya koymaktadır: ‘Epikuros’la onun yolunu izleyenlerin, ruhun da vücutla öldüğünü söyleyenlerin mezarları şu köşede.’
    İlahi Komedya’nın dini içeriklerle bezeli olması, aslında öğretileri ve karakterleri arasında giriftlik bulunan başat inanışların eklektizminin eserdeki varlığını da insana düşündürtmektedir. Bu noktada ise, İslam dini ile alakalı etkileşime dair sizlerin yararlanabileceği bazı yazıları zikredeyim:
    -Cabaton "La Divine Comedie et L'islam" - Revue de L'historie des Religions 1920
    -Miguel Asin Palacios, La Escatalogia Musulmana en la Divina Comedia – Madrid 1919
    -Blochet les Sources Orientales de "La Divina Comedia" - Paris 1901

    Ayrıca sizlerle, illüstrasyonlarından ve okuma alternatiflerinden yararlanabileceğiniz, Kolombiya Üniversitesinin oluşturduğu bir kaynağı da paylaşayım:
    https://digitaldante.columbia.edu

    Binaenaleyh, kantolarda gezinirken kendimce aldığım notları da bir harita mesabesinde yazının devamında sunmaktayım.
    KANTOLARA DAİR BİR HARİTA
    Cehennem
    1.Kanto: Dante yola çıkma kararını alır, yolculuğuna engeli metaforik olarak temsil eden dişi kurt ile karşılaşır.
    2.Kanto: Dante yolculuğa çıkmaktan korkar. Ama cehennem ve arafta ona rehberlik edecek olan, ustam diye nitelendirdiği Roma dönemi meşhur bilgini Vergilius yanına gelir. Cennette Dante’ye eşlik edecek olan ve Dante’nin aşık olduğu Beatrice’den yola çıkması yönünde haber getirir.
    3.Kanto: Cehenneme giriş yaparlar. ‘Ey buraya giren sen, bütün umutlarını arkanda bırak’ yazısı onları cehennemin girişinde karşılar. İlk olarak ne kötülük ne de iyilik yapmayanlarla karşılaşırlar.
    4.Kanto: Karanlıklar dünyasına inmeye başlarlar. İlk daire limbustur. Burada erdemli olup vaftiz olmamışlar bulunur. Hz. İsa’nın ruhları kurtarması olayına burada değinilir. Bilginlerin şatosuna gelirler ve birçok meşhur ismi görürler.
    5.Kanto: İkinci daireye inerler. Minos burada günah yargıcıdır. Sonra katmanın içerdiği şehvet düşkünlerine rastlarlar. Ensest aşkın tabulaştırılması ve kaos nedeni olarak addedilişi de bu kantoda yer alır.
    6.Kanto: Üçüncü katmana gelirler. Burada kerberos bulunmaktadır. Burası oburların cezasını çektiği katmandır. Ayrıca burada ak ve kara Guelfo’lara dair konuşma geçer Dante ile Ciacco arasında.
    7.Kanto: Cehennem tanrısı Pluton ile karşılaşırlar. Bir katman daha aşağı inerler, burada savurganlar ve cimriler vardır. Sonra Styks bataklığına geliyorlar ve burada da bir diğer katmanın sakinleri olan öfkeliler ile karşılaşıyorlar.
    8.Kanto: Son altı katmanı içeren Dite bölgesi ile ilk dört katmanın arasındaki nehrin her iki ucunda bulunan kuleleri farkediyorlar. Burada kayık ile karşıdan karşıya geçiren Phlegyos ile karşılaşıyorlar ve kayığına binerek karşı kıyıya geçiyorlar. (Dante sadece ruhu ile değil, cesedi ile de bu diyarda bulunduğunu işmar eden olgulardan ilkine rastlıyoruz, kayık alışılmışın dışındaki ağırlık sebebiyle suya yakın ilerliyor.)
    9.Kanto: Dite şehrinin kapısına geldiklerinde, ilk başta reddediliyorlar. Lakin sonrasında Tanrı’nın bir ulağı gelip onların içeriye girmesinin Tanrı’nın kararı olduğunu bildiriyor ve bu sayede giriş yapıyorlar. Bu kısımda Medusa’dan da bahsediliyor. Dite bölümünün ilk katmanındaki sapkınlar ile karşılaşırlar. Sonrasında ise ilk defa olarak aşağıya sağdan inerler. (Cehennemde sadece iki kere sağdan ineceklerdir.)
    10.Kanto: Dante ve yandaşlarını iki kez süren Farinata ile konuşurlar.
    11.Kanto: Kaba güce başvuranların olduğu yedinci daireye gelirler. Yedinci dairenin üç bölümü vardır. Kendi canlarına kıyanlar ve para değeri bilmeyenler de ikinci bölümünde bulunmaktadır.
    12.Kanto: Minotauros canavarı ile karşılaşırlar. Kanlı ırmağa geldiklerinde ise Kentaurlar ile karşılaşırlar. Kentaur Nesso yardımıyla ırmağı geçerler. Irmakta başkalarının canını ve malını çalan zorba hükümdarlar bulunmaktadır.
    13.Kanto: Burada bir ormana girerler, ormanda Harpya’lar ile karşılaşırlar. Burada kendi canına kıyanlar ve savurgan olanları görürler. (Aristoteles’in fikirlerinden etkilenmiş olan Dante, tıpkı onun gibi bu iki grup insanı aynı kefeye koyar.) Burada intahar edenler ağaç şeklindedirler.
    14.Kanto: Yedinci dairenin üçüncü kısmına gelirler. Burada yere uzanmış şekilde duranlar Tanrı’ya sövenler; çömelmiş olarak duranlar sanata, mütemadiyen koşanlar da doğaya karşı çıkanlardır. Burada zaman metaforu da sırtı doğuya, yüzü batıya dönük olan, Girit’te bulunan bir adam ile tasvir edilmiştir.
    15.Kanto: Burada cinsel sapkınları görürler. Dante, Brunetto Latini ile konuşur.
    16.Kanto: Burada da Floransa’nın meşhurları arasından cinsel sapkınlığı olanlarla konuşur Dante.
    17.Kanto: Hilenin simgesi olan Geryon ile karşılaşırlar. Dokuzuncu kantodan sonra ikinci ve son kez aşağıya yönelirken sağı tercih ederler. Bu yönelim, hileden kaçınmak için doğru yoldan ayrılmanın gerekli olabileceğini vurguluyor olabilir. Sekizinci katmana varırlar, burada hileciler vardır.
    18.Kanto: Malebelge’ye gelirler. Sekizinci dairenin bu bölgesinde ortak merkezi olan on adet hendek bulunur. Bu hendeklerde türlerine göre hile ve dalavereciler bulunmaktadır. İlk hendekteki kadın tellalları ve kadınları baştan çıkaranlar ile ikinci hendekteki dalkavukları görürler.
    19.Kanto: Burada altınla gümüşü kendisine şiar edinen din adamlarına yergi vardır. Birkaç tanesiyle konuşur Dante.
    20.Kanto: Bir diğer hendekte kahinlere rastlıyorlar. Dante onların hallerine acıdığında ilk defa ustası Vergilius kızıyor, bu gelişme kahinliğe dair bir acıma olmaması gerektiğine dair bir vurgu barındırıyor olabilir.
    21.Kanto: Beşinci hendekte Melebranche zebanileri ile karşılaşırlar.
    22.Kanto: Zebanilerle yolculuk ederler. Dante, rüşvetçi Mavarralı Ciampolo ile konuşur.
    23.Kanto: Altıncı hendeğe geçerler. Burada ikiyüzlüler vardır.
    24.Kanto: Yedinci hendek olan hırsızların hendeğine gelirler. Burada Vanni Fucci ile konuşur Dante, bu isim aklar ve karaların geleceğine dair haber verir.
    25.Kanto: Yedinci dairede çekilen azabın tasviri yapılmıştır.
    26.Kanto: Sekizinci daireye gelirler ve çift başlı bir alev şeklinde bir günahkar ile konuşurlar. Bu kişi onlara Araf dağından bahseder.
    27.Kanto: Hileli öğüt vermiş alev kaplı bir ruh ile konuşurlar. Sonrasında toplumda bölünmelere yol açanların bulunduğu dokuzuncu hendeğe varırlar.
    28.Kanto: Burada dokuzuncu hendektekiler ile konuşurlar. Bu hendekte bulunanlar arasında Hz. Muhammed ve Hz. Ali de tasvir edilir. Farklı inanışları temsil ettikleri için toplumda bölünmeye yol açanlar olarak addeder Dante.
    29.Kanto: Son hendeğe gelirler. Burada sahtekarlar vardır. Bir simyacı ile konuşurlar.
    30.Kanto: Sahtekarlarla konuşma devam eder.
    31.Kanto: On hendeğin bulunduğu sekizinci daireyi, acı vadisini arkalarında bırakarak terkederler. Jupiter’e güldükleri için cezalandırılan devlerin bulunduğu yere gelirler. Burası cehennemin son katmanı olan dokuzuncu katmana geçişin yapıldığı yerdir. Antheus isimli dev onları dokuzuncu daireye giden uçurumun dibine bırakır.
    32.Kanto: Antenora kısmına gelirler, burası vatanlarına ya da partilerine ihanet edenlerin bölümüdür. Bu günahkarlar yüzleri seviyesine kadar buzlu göle gömülmüş haldedirler.
    33.Kanto: Bu kantoda Tolomea’ya gelirler yani konuklarına ihanet edenlerin bulunduğu, dokuzuncu dairenin üçüncü bölümü.
    34.Kanto: Dokuzuncu dairenin dördüncü ve son bölümü olan Giudecca’ya yani kendilerine iyilik edenlere ihanet edenlerin bulunduğu yere gelirler. Burada Lucifer’ı görürler. Lucifer üç başlı bir yaratık olarak tasvir edilmiştir. Sonrasında bir yeraltı geçidine dalarak cehennemden çıkarlar.
    Araf
    1.Kanto: Arafın girişine gelirler. Burada Cato ile konuşup destur alırlar.
    2.Kanto: Cennete gitmek üzere Arafa gelen ruhlarlar karşılaşır ve konuşurlar.
    3.Kanto: Arafa girebilmek için tövbe halinde bulunan bekleyişteki ruhlarla konuşurlar.
    4.Kanto: Ruhlardan ayrılıp tırmanmaya başlarlar.
    5.Kanto: Yol boyunca tövbekarlar ile konuşurlar. Araf dağının eteklerinden, ilk katmanın kapısına doğru çıkmaktadırlar. Burada bazı tövbekarların isteklerini dinler Dante, dünyaya geri döndüğünde yerine getirilmek üzere.
    6.Kanto: Yol gösteren ruh Sordello ile konuşurlar. Konuşmaları içerisinde Dante’nin, papalığın yozlaşmışlığına çare olarak baskın bir krallık ideası da geçmektedir.
    7.Kanto: Yolda gün ağarmaya başlar. Sordello onları kralların ruhlarının sığındığı mağara oyuklarına götürür.
    8.Kanto: Geldikleri oyuklarda dünyada soylu olan ruhlarla konuşurlar. Ayrıca, şeytanın yılan şeklinde Arafta bulunuşunun metaforik bir tasviri yapılır.
    9.Kanto: Gündoğumuna yakın, kehanet mesabesinde bir rüya görür Dante, ardından Lucia yardımıyla Arafın kapısına gelirler. Kapıdaki melek onları içeri alır. Arafın girişinde, görevli melek Dante’nin alnına günahlarını yansıtan işaretleri damgalar. Bu işaretler, Dante Arafın katmanlarında ilerledikçe bir bir silinecektir. Cennetin eşiğine geldiğinde hepsinden arınmış halde olacaktır.
    10.Kanto: Burada alçakgönüllülüğü temsil eden mermer bir levhayı temaşa ederler. Günahlarından arınmak için yüklenmiş ruhlarla karşılaşırlar.
    11.Kanto: Kendini beğendiği için şimdi kefaret ödeyen ruhlarla konuşurlar.
    12.Kanto: Burada tasvirsel bir zaman yolculuğu yapar Dante. Kontemplatif bir dekor ortamında tarihi deneyimlemeler edinir. Sonrasında bir sonraki eşiğe gelirler. Eşikleri geçtikçe yürümenin daha da kolaylaştığını farkederler.
    13.Kanto: İkinci dairede yollarını bulmaya çalışırlar. Göz kapakları dikilmiş olduğu halde tövbe eden ruhlar ile karşılaşırlar.
    14.Kanto: Bir ruh ile Floransa’nın hali ve geleceğine dair konuşur Dante.
    15.Kanto: Her dairede günahlarının birinden arınan Dante, ikinci dairede ikinci günahından arınarak üçüncü daireye geçer. Esrime halinde görüntüler görür.
    16.Kanto: Üçüncü dairede ise Dante’nin öfke düğümünün çözüleceği yere gelirler. Marco Lombardo ile yaptıkları konuşmada din ve devlet işlerinin birleştirilmesi yerilirken iradenin önemine değinilir ve özgür akıl vurgulanır.
    17.Kanto: Dante düşler görür. Bu sırada bir melek alnından öfkesinin simgesini siler. İdeal iyilik bağlamından uzak sevginin onarıldığı yeni daireye gelirler. Sevgi ve iyilik nosyonlarına dair Vergilius Dante’ye açıklamalar yapar.
    18.Kanto: Sevgi üzerine Dante ve Vergilius arasında detaylı bir konuşma gerçekleşir.
    19.Kanto: Vergilius ile konuşarak günahına dair bakış açısını olumlu bir optimizasyona tabi tutan Dante’nin alnından bu dairenin de günahı silinir. Beşinci daireye geçerler. Burada yüzüstü sürünen ruhlarla karşılaşırlar. Bunlar cimrilerdir.
    20.Kanto: Cimri ruhlarla ve soylu Capet ile cimrilik üzerine konuşur Dante.
    21.Kanto: Geldikleri yerde Statius ile karşılaşırlar. Bu ruh da cennetin yolunu tutmuştur ve günahlarından arınmaktadır. Karşılaştıkları esnada Arafta doğa olayları olur. Normalde doğa olaylarından münezzeh olan Arafta, bunların gerçekleşmesi ruhların arınmasına bir işarettir. Bir melek Dante’nin alnından bir günah daha siler ve altıncı daireye geçerler.
    22.Kanto: Savurganlık ile cimriliğin aynı kefaret üzere olduklarını deneyimlerler burada.
    23. Kanto: Zapzayıf ruhlarla karşılaşırlar. Bunlar, dünyada iken boğazına çok düşkün olan ruhlardır.
    24.Kanto: Dante, boğazına düşkün olan ruhlar arasından Forese ile konuşur. Ardından Vergilius ve Statiusla beraber yollarına devam ederlerken, iyilik ve kötülüğü ayıran yasak elma ağacından türeyen bir ağacın yanına gelirler. Burada Dante’nin alnından bir günah daha silinir, bu daireden de çıkarlar.
    25.Kanto: Statius, Dante’ye ruh ve beden ilişkisini açıklar. Daha sonra alevler içindeki şehvet düşkünlerinin bulundukları yere gelirler.
    26.Kanto: Burada şehvet düşkünlerini izler Dante. Bu düşkünlükler arasında erdişiliğe de değinir. (Cehennemde de bunun tabulaştırıldığını görmüştük.)
    27.Kanto: Orada bulunan melek, Dante’ye ateşten geçmesini söyler. Kendisiyle çelişse de ateşin içinden geçer Dante, zira Cennete gidebilmek için bunu yapması gerekir. Bundan sonra ise Vergilius Dante’yi öne alır. Artık Dante günahlarının tesirinden arınmıştır.
    28.Kanto: Dante bir ormana girer ve bir ırmağa ulaşır. Burası Hz. Adem’in meydan geldiği yerdir. Burada Matelda isimli melek ile konuşur, sonra peşinden gider.
    29.Kanto: Matelda, Dante ve Vergilius yürümeye devam ederler. Geldikleri yerde yedi adet şamdanın olduğu metaforik bir görüm ile karşılaşırlar. Hristiyanlığın ilkelerine dair açıklamalar yapılır.
    30.Kanto: Metaforik bağlamlarla Hristiyanlığın ilkeleri işlenmeye devam eder. Bu sırada Beatrice gelir. Beatrice’in gelmesiyle Vergilius ortadan kaybolur. Zira Vergilius, Hz. İsa’nın doğumundan önce yaşadığı ve vaftiz olmadığı için Cennete girememektedir. Bundan sonrasında Dante’ye Beatrice eşlik edecektir.
    31.Kanto: Beatrice, Dante’yi günahları ile yüz yüze getirir. Dante pişmanlık ve itiraf sürecini yaşar. Arınması için ırmağa sokulur, Beatrice’in yanına getirilir.
    32.Kanto: Yirmi dördüncü kantoda rastladıkları ağacın aslı olan elma ağacının yanına gelirler. Burada kiliseyi temsil eden bir araba ile devleti (Roma’yı) temsil eden kartal ve ayrılıkçılığı temsil eden tilki metaforları ile oluşturalan görümsel sahnelenişi izlemesini ister Beatrice Dante’den. Bunları da yazmasını istemektedir dünyadaki insanların ders çıkarmaları için. Din ve devlet işlerinin ilişkisine dair irdelemeler sunulur burada.
    33.Kanto: Beatrice, Dante’ye gördüklerini açıklar. Sonrasında Dante’nin belleğinin canlanması ve arınması için Eunoe ırmağında yıkattırır onu.
    Cennet
    1.Kanto: Dante, içinde bulunduğu gerçekliği algılamaya çalışır. Beatrice ise ona örneklemlerle açıklamalar yapar.
    2.Kanto: Tanrı’nın ışığına dair açıklamalar yapar Beatrice, ayrıca özün varlıklarda nasıl tezahür ettiğinden bahis eder.
    3.Kanto: İlk yuvar olan Ay’a gelirler. (bahsedildiği üzre, kısımların adlandırılışı cehennemde katman, arafta daire, cennette ise yuvardır) Geldikleri yuvarda sözünden dönüp de sonrasında tövbe etmiş ruhlar vardır. Dante burada her tözün, Tanrı’nın buyruğunu severek kabullendiğini farkeder.
    4.Kanto: İstencin özsel muhteviyatına dair Dante’yi detaylıca bilgilendirir Beatrice.
    5.Kanto: Beatrice, özgür seçimin hüviyetinden bahseder. Yapılan ‘ilk sözleşme’nin bu tercihlerle alakasına değinir. Sonrasında ikinci yuvar olan Merkür’e geçerler.
    6.Kanto: Burada Tustinianus ile konuşur Dante ve Roma’nın tarihine dair bilgi edinir.
    7.Kanto: Beatrice, Hz.Adem’in işlediği ilk günahın etkilerinden bahseder ve bu olayın kefaretinin Hz.İsa’nın çarmıh hadisesi olduğunu belirtir.
    8.Kanto: Dante, Charles D’Anjou ile konuşur, yaratılanların doğalarına dair içkin bir konuşma yaparlar.
    9.Kanto: Din adamlarının kendilerini dünya işlerine kaptırışları eleştiriliyor.
    10.Kanto: Bilgelerin ruhlarının bulunduğu dördüncü göğe, güneş göğüne çıkarlar. Burada bilgeliğin niteliklerinden konuşurlar.
    11.Kanto: Bilginlik üzerine konuşurlarken, Beatrice ermiş Francesco ve ermiş Domenico’dan örnekler verir. Sonrasında Dante, Aquino’lu Tommasso’dan da yozlaşmanın gelişimine dair bilgi alır.
    12.Kanto: Burada da ermiş Domenico tafsilatlı olarak anlatılır.
    13.Kanto: Tommasso anlatmaya devam etmektedir, burada da yaratılışın özünü ve kutsal üçlemeyi Dante’ye anlatır.
    14.Kanto: Dante burada Hz.Süleyman ile konuşur. Sonrasında Beatrice ile bir üst yuvar olan Mars’a yükselirler.
    15.Kanto: Dante burada dedesinin dedesi olan Cacciaguida’nın ruhu ile konuşur. Floransa’nın eski dönemlerini ve Dante’nin soyunu anlatır bu ruh. (Dante’nin babasını pek sevmediği, bu yüzden eserlerinde ona yer vermediği belirtilir literatürde, soylu bağları olan aile geçmişinden ise eserlerinde bahsetmektedir.)
    16.Kanto: Büyük dedesinden geçmişe dair önemli olayları dinlemeye devam eder Dante.
    17.Kanto: Dante, büyük dedesinden geleceğine dair haber vermesini ister. Dedesi de sürüleceğinden ve sonrasında olacaklardan haber verir.
    18.Kanto: Altıncı yuvar olan Jupiter’e çıkarlar. Burada karşılaştıkları ruhlar onlara görümsel bir anlatım sunarlar.
    19.Kanto: Bu kısımda Dante, Hristiyanlık öncesinde yaşayıp günahsız olanların cennete girip giremeyeceğini sorgular.
    20.Kanto: Bir önceki kantodaki sorgulamasına cevaplar bulur Dante. Hristiyanlık öncesinde yaşayıp benzer inanç çerçevelerinde hareket edenlerin Hristiyanlar ile bir tutulacağına değinilir, bu bağlamda örnekler verilir.
    21.Kanto: Yedinci yuvar olan Satürn’e yükselirler. Burada Fonte Avellano’nun baş keşişi Pietro Domiano ile konuşur Dante.
    22.Kanto: Bu bölümde ermişlerin yanına gelirler. Norcia’lı ermiş Benedetto ile konuşur Dante. Sonrasında yedinci yuvarı da geçerler.
    23.Kanto: Sekizinci yuvarda Hz.İsa’nın havarilerini görürler. Ayrıca Cebrail meleğinin sesini işitirler.
    24.Kanto: Bu bölümde aziz Petrus ile konuşur Dante. Petrus onu inanç bağlamında suale çeker, Dante’nin cevaplarının imanlı olduğu görülür. Bu iletişim esnasında inanç olgusunun nüveleri de gözler önüne serilmiş olur.
    25.Kanto: Azizi Locobus ile inanç üzerine konuşmaya devam ederler.
    26.Kanto: Yuhanna ile konuşur Dante. Konuşup idraki arttıkça arınmaktadır ve artık Tanrı’ya en yakın meleklerin sesini duymaktadır. Sonrasında Hz.Adem ile konuşur. Hz.Adem kendisine sınırı geçme kavramından bahseder ve dünyadaki deneyimini anlatır.
    27.Kanto: Burada tekrar Petrus ile konuşur Dante. Kendisine zamanın izafiyeti aşağıların görümselliği üzerinden anlatılır.
    28.Kanto: Son katmana gelirler. Burada Beatrice Dante’ye yüce noktanın etrafındaki çemberleri ve melekleri tanıtır.
    29.Kanto: Beatrice evrenin nasıl oluştuğunu açıklar, melekler hakkında bilgi verir.
    30.Kanto: Beatrice’in telkini ile yüzünü Tanrı’nın ışığına çevirir Dante. Bu vesile ile özsel bir betimleme yapar.
    31.Kanto: Beatrice ait olduğu makama geçer. Ermiş Bernard, Dante’ye eşlik etmek için yanına gelir.
    32.Kanto: Bernard Dante’ye, Tanrısal öze içkin bir çiçek metaforu ile öze dair açıklamalar yapar. Meryem Ana’yı Dante’ye gösterir.
    33.Kanto: Meryem Ana’dan izin alan Dante, Tanrı’nın ışığını temaşa eder. Bu tecrübesinden ne kadar etkilendiğini betimler, bunu yapmaktan aciz olduğunu da belirtir.
  • MO 221'de kurulan Çin Imparatorluğu. Romalıların herhangi bir manda egemen olduğundan çok daha fazla sayıda insana egemen olmuştur. Bu imparatorluk, standart dingil genişliğindeki yuk ve savaş arabaların geçebileceği 6800 kilometre yol yapmıştı (Roma Imparatorluğu'nun ranın uzunluğu 5984 kilometredir). 3000 kilometrelik ilk Çin Seddi'nin pimı için 300.000 kişiyi işe koşabilmiş," gerçek insan boyutunda ter cotta askerlerden oluşan 'ordu'suyla birlikte ilk imparatorun mezarı isin 700.000'e yakın insanı seferber etmiştir. Nehirleri birleştiren kanallar, dü yanın hiçbir yerinde benzeri olmayan bir iç su yolları sistemi yaratmıstı Bu imparatorluk yüzyıllar süren ekonomik ve toplumsal değişimin zirve noktasıydı. Mezopotamya'dakine yakın bir zamanda tarıma ba lamış, kuzeyde akdarı yetiştirmiş, domuzları ve köpekleri evcilleştirmis daha güneyde Yangtze Nehri vadisinde pirinç yetiştirmek için gerekli tek. nikleri öğrenmiş ve yaban sığırını evcilleştirmişlerdi. Neolitik teknikleri kullanan insanlar tarafından kurulan şehirler ve devletler MÖ 2000 yılından sonra ortaya çıkmıştı. MÔ 17. yüzyılın sonla- rinda metal işçileri kalay ve kurşunu bakırla karıştırarak bronz elde etme- yi öğrenmişti ve aristokrat savaşçılar kuzey Çin'deki Sarı Nehir üzerinde Şang hanedanı için bir krallık kurmak üzere bronzdan yapılan silahları kullanmaya başlamıştı. Çin, askeri, idari ve dini rolleri elinde toplayan bir aristokrasinin egemenliğine girmiş görünüyordu. Bu, kralların ce- nazelerinde hizmetçilerin kurban edildiği sınıflı bir toplumdu ancak bu aşamada özel mülkiyet henüz gelişmemişti." MÖ 11. yüzyıldan itibaren Çu (Chou) Hanedanı döneminde krallar iktidarlarının büyük kısmını,Orta Cag Avrupası'yla paralellik kurmak için" siklikla 'feodalizm' ola- itelenen bir sistem içinde, yüz civarında yerel hükümdarlara devret- mişlerdi. Bununla birlikte bazı tarihçiler, metinler tarımın bireysel köyla elleri temelinde örgütlenmediğine işaret ettigi için bunun feodalizm değil Marxın 'Asya tipi toplum' dediği sistem olduğunu iddia etmişlerdir. Aslında, 'sıradan köylüleri günlük hayatlarında' -yalnızca günlük lerinde değil., aynı zamanda 'evliliklerinde, festivallerinde ve toplanti- nda'- idari talimatlar yönlendiriyordu." Köylüye her yıl hangi ürünü ne zaman ekeceği, ne zaman toplayacağı bildirilirdi. Kışlık i terk edip tarlalara gitmesi ya da tarlaları bırakıp evine kapanması mredilebilirdi." Her halükarda, Çu Hanedanı'nın tarihi, birbirine rakip ordlar arasındaki neredeyse sonu gelmez savaşların tarihiydi. Yüzyıllar geçtikçe teknik değişiklikler daha etkin savaşları olanak- li kaldığı için, çok sayıdaki küçük devlet, az sayıda büyük devlet içinde birlesti. Savaş arabalarının sayısı arttı, kuşatma muharebeleri için yeni reknikler ortaya çıktı ve kılıç ile arbalet (tatar yayı) askere alınan köy- lü piyadelerin, arabalı savaşçılara karşı ilk kez kafa tutabilmesine olanak sağladı. Dolayısıyla bu tür bir savaş, hükümdarları daha fazla teknik iler- lemeye teşvik etti. MO 4. ve 3. yüzyıllarda (Savaşan Devletler Dönemi olarak bilinir) bu yöneticiler, kuzey ovasının ve nehir vadilerinin tarıma acılmasını, bataklık bölgelerin kurutulmasını ve çoğu kez geniş çaplı su- lamanın yaygınlaştırılmasına ön ayak oldular. Ayrıca, dökme demirden aletler ve silahlar -yalnızca kılıçlar ve bıçaklar değil, aynı zamanda beller, canalar, oraklar, sabanlar, baltalar ve keskiler- üreten bir demir sanayisi de o dönemde başka hiçbir yerde olmadığı kadar gelişti." Yeni tarım yöntemleri üretimi arttırdı: öküz kullanarak derin sabanla 15 yoğun tarım; hayvan dışkısının ve geceleri boşaltılan insan pisliğinin gübre olarak kullanılması; toprağın verimliliğini artırmak için bakla- gillerin ekimi; akdarının yanı sıra buğday ve soya yetiştirilmesi ve ekim için en iyi zaman anlayışının gelişmesi." Bu sayede artık ürün giderek çoğaldı. Jacques Gerne, 'Savaşan Devletler Dönemi'nin, sıradan tüketim eşya- larında (kumaş, hububat, tuz), metaller, ağaç, deri ve gön ticaretinde dik- kate değer bir artışla, teknik yenilikler açısından tarihin tanık olduğu en zengin dönem' olduğuna işaret eder. 'En zengin tacirler bu tür bir ticareti büyük sanayi girişimleriyle (özellikle demir imalathaneleri ve dökümha- neler) birleştirdi ve çok sayıda işçi ile ticari aracı istihdam etmeye başla- di; nehir gemileri ve araba filolarının büyük kısmını kontrol etti. Büyük tüccar girişimciler, devletin zenginleşmesine en büyük katkıyı yapan top-lumsal gruptu . Kralıkların başkentleri .. büyük ticari ve imalat mer- kezleri olma egilimi gösterdi . 3. yüzyıldaki savaşların amaci çoğu kez bu Ama hükümdarlar. yeni yöntemleri ancak eski aristokrasinin gücüne simırlama getirirse başarıyla benimseyebilirdi. "Tarımdaki teknolojik de- gişime paralel olarak. bazı devletlerde sosyoekonomik değişiklikler ve siyasal reformlar görüldü." Bu değişiklikleri en sistemli şekilde uygulayan Çin devleti sonunda digerlerini fethetti. Eski aristokrasiyi ezmek için, savaşçı ve memurlardan oluşan yeni bir merkezi yönetici sınıf yaratti. Bunlar üretimde kilit rolü tek tek çekirdek köylü ailelerine verdi, toprağa sahip olmalarına olanak tanıdı, karşılığında vergilerini ödemelerini ve yerel beyler yerine doğru- dan devlete çalışmalarını istedi. 'Bu, yeni rejimi destekleyen küçük çiftçi- lerin yeni üretici gücüydü.20 Bu, bir sömürücü sınıfın bir diğeriyle yer değıştirdiği, yukarıdan bie toplumsal devrimdi. Ordular tarafından gerçekleștirilen bir devrima ve muazzam bir zaiyata yol açtı. Klasik bir anlatının belki biraz ab lh iddiasına göre, MÖ 364'ten 234'e kadar devam eden 150 yıllık sayasta 1.489.000 kişi can vermişti." Imparatorluk öncesi Çin'in son birkaç vıl iddiaya göre bir zaferde 100.000 adamın kafasıinın kesildiği 'askeri seferle rin ve zaferlerin monoton bir resital'iydi." Imparatorluğun kurulmasını büyük ticari merkezleri ele geçirmekti." en az 120.000 'zengin ve güçlü' eski ailenin sürülmesi izledi.23 Dönüşüm birkaç yöneticinin girişimiyle güçlü orduların seferber edil. mesinin bir sonucu değildi sadece. Teknoloji ve tarımdaki değişiklikler yöneticilerin kontrol edemeyeceği ve çoğu kez de etmek istemeyeceği güc. leri harekete geçirmişti. Köylülerin ürettiği artık ürün büyüdükçe, eski ve yeni yöneticilerin lüks eşyaya ve orduları için metal çoğaldıkça, atlara, savaş arabalarına, yay ve zırha olan talepleri de arttı. Köylülere sürekli alet temin edilmesi gerekiyordu. Bütün bu eşyalar ancak giderek artan sayıda zanaat işçisinin kendi bulduğu yeni tekniklerle ve tüccar esnafının da tek tek devletlerin içinde olduğu gibi, devletler arasında da faaliyet göstermesiyle üretilebi- lirdi. Standartlaştırılan metal ağırlık ölçüleri ve daha sonra da sikkeler, insanları ticarete daha da fazla özendirdi. Tacirlerin etkisi, içlerinde en zengin olanın MÖ 250 yılında gelecek- teki imparatora saray kâtibi olması, kendisine 100.000 hane halkından oluşan bir arazinin tahsis edilmesi ve etrafına 3000 bilginden oluşan bir maiyet toplamasından anlaşılır." Ço-yun Hsu, 'MÖ 5. yüzyıldan 3. yüzyıla kadar süren karışıklık yılla- rinda, kırsal temelli bir tarım ekonomisi yerine, ağırlıklı olarak kent mer-kezli toplumsal bir hayatın geliştirilmesi olasılığı çok yüksekti diyecek kadar ileri gitmektedir. 'Büyük ve başarılı pazar merkezleri gelişmiş ve kår etmeye yönelik şehir mantığı.. galip gelmiştir'25 Alman kökenli Amerikalı Çin tarihçisi Karl Witfogell, 1930'larda he- nüz bir Marksistken, bu dönemdeki Çin ile neredeyse 2000 yıl sonraki Avrupa'nın feodal aşamaları arasında benzerlik olduğunu iddia etmişti. Cin, tüccar 'burjuvazi' tarafından ücretli işçilerin ağırlıklı olarak piyasa için üretim yaptığı yeni bir topluma dönüştürülebilirdi. Bunun yerine, ar- uk ürünü hem tüccardan hem de eski aristokratlardan uzaklaştırarak ken- di ellerinde toplayan devlet bürokrasinin egemenliği altına girdi. Tacirler, devleti aristokrasi karşısındaki mücadelesinde desteklediler; ama sonunda zaferin meyvelerinin devlet bürokrasisi tarafından çalındığını gördüler. Kuşkusuz devlet, hem Çin Hanedanı hem de onu izleyen Han Hanedanı (MÖ 206'dan MS 220'ye kadar) sırasında sürekli olarak saldırdı. Örneğin ilk Han imparatoru, 'tacirlerin ipekli giymesini ve arabalara binmesini yasakladı.. Ne tacirler ne de onların çocuklar ile torunlarının devlette görev almasına izin verildi.27 İki temel endüstriyi (tuz ve demir) devlet tarafından kontrolü altına alınarak, bir Han belgesinin anlattığı gibi, 'tuz ve demirin kárı [imparatorluk tarafından] zengin esnafı ve zengin tüccari baskı altına almak için tekelleştirildi.28 Ticaret kårlarına tarımdakinden daha yüksek vergiler kondu ve vergiden kaçınmaya çalışan tacirlere karşı zoralıma başvuruldu. İmparator Wu'nun 54 yıl (MÖ 141-87) süren salta- natı sırasında 'tacirler'in mülklerine imparatorluk iktidarınca zorla el ko- nuldu. Tüccar, varlığını sürdürebilmek için çoğu kez bürokratlar ve hatta sarayla ilişkiler kurmak zorunda kaldı.29 Bu tür saldırıların ikiyüzlü bahanesi çoğu kez köylülerin korunmasıy- di. Bu döneme ait pek çok belge, ticaret ve endüstrinin tekrarlayan kıtlık- lara ve kırsal huzursuzluğa yol açarak köylülüğü yok ettiğinden ve aynı zamanda tacirlere devleti tehdit edecek olanaklar verdiğinden şikâyet edi- yordu. Bu ise bu kez yoksullaşan bir sınıfın tehlikeler taşıyordu. İmparator Wang Mang'a göre, MS 9 yılında 'Zenginler kendilerini beğendikleri için) şeytanca davranıyor, yoksullar çok yoksul düştükleri için günahkarca ha- reket ediyorlar'dı. Bu farklı sömürücü sınıfların etkili olmak için birbirleriyle itişıp ka- kıştıkları yüzyıllar, aynı zamanda zorunlu olarak entelektüel canlan- manın mayalandığı yüzyıllar oldu. Farklı sınıfların mensupları dünyayı farklı görme eğilimindeydiler. Farklı sosyal gruplar çevrelerinde meyda- na gelen değişime ayak uydurmaya çalıştıkça, rakip felsefi ve dinî okullar ortaya çıktı. MÖ 6. yüzyılda doğan Konfüçyüs ve onun MÖ 4. yüzyıldaki takipçisi Mençius, dürüstlük ve kendine hâkim olmanın yanı sıra geleneğe ve ritü-ele saygıyı savunuyorlardı. Sonraki yüzyıllarda bu, kendileri refah içinde bir hayat yaşarken toplumu geleneksel çizgide tutan sözde aydın yöneti- cilerin muhafazakâr ideolojisi haline geldi. Bununla birlikte Mençius'un zamanında haris hükümdarların yöntemlerinin reddedilmesi anlamı- na da geliyordu. Bu reddiye, Konfüçyüs'ten 60 yıl kadar sonra yaşayan Motzu'da daha da ileri gitti. Motzu, otoriter yollarla, ortak tutumluluğa dayanan eşitlikçi bir mezhep kurdu; bencillik, lüks ve savaşa karşı çıktı. Buna karşılık, daha sonra Taoizm adını alacak olan akım, bireysel kurtu- luşun yalnızca toplu eylemle degil, aynı zamanda bireyin dünyadan uzak- laşıp ona egemen olmayı sağlayacak teknikleri öğrenmesiyle de mümkün olduğunu öğütledi. Çin tarihinin daha sonraki döneminin büyük bir bö- lümünde Konfüçyüsçülüğün ve Taoizmin türleri, insanların aklını çel- mek için Budizm'le yarışırken, yoksulların acısını ifade etmek üzere bir- biri ardı sıra eşitlikçi mezhepler ortaya çıktı. Ancak MÖ son yüzyıllardaki ideolojik savaşların kesin galibi, genel- likle 'legalizm' olarak adlandırılan farklı bir akım oldu. Bu akım, devle- HalAların Dunya Tarihi 89 tin gücü ve bürokratik işlevinin önemini vurguluyordu temelde, D görevlilerinin Konfüçyüs ve Mençiüs'un takipçilerinin yaymaya çal kişisel erdem endişesiyle yoldan çıkmadan, yalnızca devletin yasala yerine getirmekle ilgilenmeleri gerektiği konusunda israr ediyordu Legalizm, yöneticilerin rolünü ortak faydanın somut örneği olaral haklılaştırmaya çalışıyordu. Bu, tacirlerin rasyonel hesap vurgusu ve para kazanmalarını engelleyecek keyfi siyasal kararlardan korkmalarıyla da uyumluydu. Bunun kuralları örneğin, kitleler için yöneticileri ve devletin kararlarını toplumun bütününün zorunlu güvencesi olarak resmeden ku. ralları ilahiler şeklinde popülerleştiriliyordu. Yöneticiler kendi totaliter dünya görüşlerini kabul ettirmek için val. nızca basit entelektüel ikna yollarına dayanmıyorlardı. Ayrıca halka herhangi bir alternatif sunulmamasını garantilemek için ellerinden leni yapıyorlardı. İlk imparator eski geleneklerden söz eden bütün kitap. ların yakılmasını emretmişti: 'Günümüzü örnek almayan kimi okumuş insanlar var, bunlar bugünü eleştirebilmek için geçmişi araştırmakta- dırlar. Halkı heyecanlandırmakta, kafasını karıştırmaktadır.. Bunun yasaklanması uygundur'. Yasaklanan kitapları tartışmaya cesaret eden insanlar ölüm cezasına çarptırılmalı ve cesetleri halka teşhir edilmeli- dir, bugünü eleştirmek için geçmişi kullananlar akrabalarıyla birlikte -ə8 öldürülmeli. Başlangıçta, devletin artan gücü esnaf ve zanaatkârın üretiminde devam eden artışa engel olmadı -gerçekten de devletin yol ve kanal yapımından ve imparatorluğun Çin'in güneyine, orta Asya'ya ve Kore Yarımadası'na
    yayılmasından fayda sagladılar. Başka teknolojik ilerlemeler de söz ko- yuydu: MS 2. yüzyılda (Avrupa'da görülmesinden 1500 yıl önce) çelik atilmeye başlamıştı; dünyanın ilk su dolapları faaliyetteydi ve insanların ndi ağırlıklarının iki katınr taşımasına olanak veren tekerlekli el araba- ori MS 3. yüzyıldan itibaren (batı Avrupa'ya ulaşmasından 1000 yıl kadar ance) kullanılmaya başlamıştı. Ancak tüccar girişimcilerin bir sınıf olarak bagımsızlığı engellenmişti. Oria Çağ Avrupa'sının şehirlerinde oldugu gibi, kendi iktidar odaklarına hin bir güç olarak örgütlenme olanağı bulamamışlardı. Aksine devlet bürokrasisine giderek daha bagımlı olmuşlardı. Tüccar simıfına karşı alınan önlemler köylülüğün talihini nadiren iyi- uetindi. Devlete verilen vergiler hasatın iyi olduğu zamanlarda açlık düze- an biraz üzerinde, kötü olduğu zamanlarda ise bu çizginin altında, aç- k sunırında kalmalarını sağlıyordu. Gündelik hayat neredeyse bitmeyen ağırlıkta ve sıkıcılıktaydı. Kuzey Çin ovalarının toprağı, eğer kuruyup gitmesi ve yabani otların, böceklerin istilasına uğraması istenmiyorsa, akim ile hasat arasında sürekli ilgi bekliyordu." Bununla birlikte ürünün ücte biri ilâ yarısı başkalarının eline geçiyordu. Hiçbir zaman unutulmamalıdır ki, imparatorluğun 'harikaları -Çin Seddi, kanallar, imparator mezarları ve saraylar- milyonlarca saat işgücü- nü gerektiriyor ve toplumun tamamına olan yararı giderek azalıyordu. Ilk imparator, büyücüden başka insanlardan uzak durursa ölümsüzlüğe ulaşa- bileceğini duyduktan sonra, Birbirine duvarlarla ya da üstü kapalı yollarla bağlı ve içinde bayraklar, çanlar, davullar ve güzel kadınlar bulunan 270 saray yapılmasını emretti... Onun nerede olduğunu açıklayan herkes ölüm- le cezalandırılacaktı." Bir keresinde maiyeti arasında haber veren birisinin olduğunu öğrenince 460 kişiyi öldürttü. Böylesine bir israf köylüler üzerindeki baskıyı sürdürerek karşılanıyor- du. Birbirini izleyen köylü ayaklanmaları oluyordu. Eski Mezopotamya, Misır, Hindistan ya da Roma'da alt sınıfların iktidardakilere karşı isyan- larından belgelerde nadiren söz edilirken, Çin örneğinde bunlar sık sık görülüyordu. Bu ayaklanmalardan biri Çin Hanedanı'nın çöküşünü hızlandırmıştı. Rivayete göre, ayaklanma 900 kadar mahkûmu bir hapishaneye götür- mekte olan eski bir kiralık işçi, Çen Şeng tarafından başlatılmıştı. Geç kalmanın cezasından korkan Şeng, şöyle bir akıl yürüttü: Kaçmak ölüm demek, kötü niyetle plan yapmak da ölüm demek.. Bir devlet kurmak için ölmek tercih edilebilir.' İsyan 'geniş çaplı ölümlere yol açtı," imparator- luk sarayında bir panik dalgası yarattı, imparatorun belli başlı eski danış- manları ve sonunda da imparator öldürüldü. Dört yıl süren karışıklıktan sonra asi liderlerden bir tanesi başkentin üzerine yürüdũ, tahtı ele geçirdi ve yeni bir hanedan, Han Hanedanı'nı kurdu. Ayaklanmada kitleler önemli bir rol oynamışti. Ama sonucundan va rarlanmadılar, Yeni imparatorluk eskisinden hiç de farklı değildi. Onun da isyanlarla karşılaşması için çok zaman geçmesi gerekmedi. MS 17'de Sarı Nehir'in aşağı vadisinde sellerden zarar gören köylüler, büyüçü. lük nedeniyle öldürülen Lu Ana' gibi önderlerin peşinde ayaklandılar Bunlara, yüzlerini boyadıkları için 'Kırmızı Kaşlılar' deniyordu ve iki bölgede liderlerin yönetiminde bağımsız krallıklar kurdular. Bu tür isyanlar, sik sik tekrarlayacak bir kalıp oluşturmuştu. Imparatorluk vergi sistemi ve toprak sahiplerinin zorbalıkları köylüleri isyana yöneltiyordu. Isyanlar eyalet başkentleriyle birlikte tüm eyaletle. re yayılıyor ve imparatorluk ordusundan generallerin, sarayın gözünden düşmüş devlet memurlarının, kimi toprak sahiplerinin katılmasıyla im- paratorluk başkentini bile tehdit ediyordu. Bununla birlikte başarılı olan isyanlar, köylü kitlelerine, eskileri kadar kötü muamele eden yeni impara- torlara ve yeni hanedanlara yol açıyordu. Mesele yalnızca tek tek liderlerin bireysel olarak ayartılabilir olmala- ri değildi. Köylüler, kendi amaçlarını topluma kabul ettirebilecek kalıcı. merkezileşmiş bir örgütlenme oluşturamıyordu. Onların geçimi kendi özel arazilerini işlemekten geçiyordu ve buraları kısa biri süre dışında terk etmeyi göze alamıyorlardı. Bunu göze alanlar köylü olmaktan çıkı- yor, yaşamak için yağma ya da rüşvete başvurmak zorunda kalıyor, ken- dilerine kim ödeme yaparsa onun yönlendirmesine açık hale geliyordu. Topraklarında kalanlar ağır çalışma, kıtlık ve zorluğun olmadığı daha iyi bir dünya hayali kurabiliyordu. Ancak sulama ve taşkınların kontrolü, demir aletlerin temin edilmesi ve kendi yetiştirmedikleri şeyleri edine- bilmeleri söz konusu olduğunda devlet görevlilerine bağımlı oluyorlardı. Yöneticilerin daha iyi davrandığı ve toprak sahiplerinin kendilerini sıkış- tırmadığı bir dünyayı tasavvur edebiliyorlardı. Ama kendileri tarafından yönetilecek tamamen farklı bir toplum tasavvur edemiyorlardı. Bununla birlikte, isyanlar Han İmparatorluğu'nu zayıflatacak etkiyi yaratmadı. Bu hanedan, Batı Avrupa'da modern çağın tamamı boyunca varlığını sürdürdü. Ama her bölgedeki büyük toprak sahiplerini kontrol etmekte giderek zorlanıyordu. İmparatorluk yönetiminin, kendilerini ve imparatorluğu besleyecek kaynakları elde etmek için köylüleri sıkıştır- mak dışında başka bir çaresi yoktu. Belirli aralıklarla meydan gelen is- yanları önleyemiyordu. MS 184'te Taocu mezhebin liderinin başını çekti- ği, kendisini kurtaricı ilan eden bir hareket Sarı Sarıklar, 360.000 silahlı destekçiyi örgütledi. İsyanları bastırmak için gönderilen generaller kısa sürede birbirleriyle savaşmaya başlıyor, karmaşa ve yıkıma katkıda bu- lunuyordu. Başkentin yakılması, ülkenin tüm bölgelerinin yağmalanması ve ti- caret yollarının kesilmesiyle birlikte, şehir merkezlerinde ani çöküş söz konusu oldu, bu durum kırsaldaki hayatı daha da fazla altüst etti. Kısa sürede her yörede malikâneleri yöneten, kanalların, barajların ve sulama işlerinin yönetimini üstlenen ve daha önce, en azından kuramsal olarak, devlete giden vergileri toplamaya başlayan, ekonomik ve siyasi gücü el- lerine geçirmiş, birbirine rakip toprak sahipleri ortaya çıktı.6 Ekinciler yeni ekonomik düzenlemelere göre ürün yetiştirmeye devam ettiler ve her ne kadar tamamen yerli talebi karşılamaya yönlendirildikleri için pek ge- lişemeseler de, zanaatların ve endüstrilerin pek çoğu varlıklarını sürdür- dü. Uzun süren bir teknolojik ilerleme dönemi sona erdi ve aynı şekilde sonraki üç yüzyıl boyunca Çin İmparatorluğu'nun yerini çok sayıda bir- birine rakip krallık aldı. Çeşitli açılardan bu dönem, MS 5. yüzyılda Hindistan'daki ve aşağı yukarı aynı zamanda çöken Batı Roma İmparatorluğu'ndaki gelişmelerle benzerlikler gösteriyordu. Ama önemli bir farklılık da vardı. Çin uygarlı- ğının temelleri yıkılmadı ve ekonominin ve şehir hayatının Hindistan ve Roma'da olduğundan çok daha hızlı canlanması için altyapı hazırdı. Bununla birlikte, teknolojik ilerlemeyi ve ekonomik genişlemeyi teş- vik eden siyasal yapılar, eski toplumun kısmen yıkılmasının bir sonucu olarak artık aynı işlevi üstlenemiyordu. Eski bürokratik yönetici sınıf top- lumu eskisi gibi yönetemiyordu. Toprak sahibi aristokrasi yalnızca kendi parçalanışını seyrediyordu. Tacirler, diğer ayrıcalıklı sınıflardan kopma ve Hindistan'dan mistik Budist dinini benimseyip arkalarına isyancı köylüleri de alarak toplumsal dönüşümü sağlayacak bir program ortaya koyma konusunda isteksiz görünüyordu. Birbirleriyle mücadele eden sı- nifların karşılıklı yıkımı değil; ama kesinlikle karşılıklı bir felç hali söz konusuydu.
  • %37 (214/582)
    ·4/10
    Rivayetin sözlük anlamı;

    1. Söylenti
    2. Bir olay, bir haber veya sözü nakletme

    Hasan El-Basri’den rivayetle, Ebu Hureyre’den rivayetle, İbrahim el-Havvas’dan rivayetle, Selman’ı Farisi’den rivayetle, Cüneyd-i Bağdadi’den rivayetle... ''Kalplerin Keşfi'' Kitabının mantığı bu tip rivayetlerin derlenmesinden meydana gelmiş: ‘’Hasan der ki, Mücahit der ki’’ gibi…

    İsmi ‘’Kalplerin Keşfi’’ olan bir kitaptan ne bekliyordum onda da emin değilim. Gazali’nin okuduğum ilk kitabında, (Tefekkür, Düşünmenin Fazileti) yine kimi rivayetlere başvuruyorsa da en azından kendi düşüncesine ilişkin bir şeyler elde edebiliyordum. Bu kitapta aynı sonuca ulaşmak hayli güç…

    Gazali düşünmeyi/tefekkürü ‘’birinci makam ve ikinci makam’’ diye ayırıyordu. Kendisine göre tefekkürde en üst makam birinci makamdı şöyle diyordu:

    ‘’Kul, Allah’ın zatı, sıfatları ve isimlerinin manaları üzerinde düşünüp tefekküre dalmalıdır. Tefekkürün bu yönü yasaklanan ya da men olunan yönüdür.’’

    Ardından Abdullah b. Abbas’tan bir rivayet taşıyordu;

    ‘’Bir cemaat, Aziz ve Celil olan Yüce Allah’ın zatı hakkında düşünmeye/tefekküre başladılar da, bunun üzerine Hazreti Peygamber şöyle buyurdu: Allah'ın yarattığı varlıklar hakkında düşünün/tefekküre dalın. Ancak Allah'ın zatı hakkında tefekküre dalmayın/düşünmeyin. Çünkü siz gerçekten gereğince Allah'ı Takdir edemezsiniz.''

    Sonrasında akıl denen terazinin bunun altından kalkamayacağını söylüyordu: ‘’Oraya göz atmaya sıddıklar dışında kimse cesaret edemez ve üstelik buna da güç yetiremezler. Diğer taraftan Sıddık denilen ve özü sözü bir olan samimi Müslümanlar bile bu noktada uzun uzadıya odaklanamazlar. Çünkü onların güçleri bile belli bir noktaya kadardır’’ diyordu. Gazalinin önerisi, ‘’kulun üzerine düşenin, öncelikle kendi bedenini düşünerek yaratılmışlığını ve Allah’ın varlığının delillerini doğada, mekânda, denizlerde, göklerde aramasıydı.

    Peki, Allah’ı bu şekilde tasdik ederek anlayalım diyoruz ardından ‘’Kalplerin Keşfi’’ kitabına bakıyoruz. ‘’Sayfa 176 'da Dünyayı Terk Etmek, Onu Kötülemek’’ başlığında

    Karşımıza şöyle bir şey çıkıyor:

    ‘’Rivayete göre peygamberimiz bir gün yolda yürürken bir koyun leşine rastlar, yanındakilere; ‘bu koyun leşine, sahibinin önem vermediğini kabul eder misiniz?’ diye sordu.

    Sahabeler O’na; ‘tabi kabul ederiz, önem vermediği için onu çöpe attılar.’ Diye cevap verdiler Bunun üzerine Peygamberimiz sahabelere buyurdu ki; Nefsimi kudreti elinde tutan Allah'a yemin ederim ki, Allah katında dünya, şu koyun leşinin sahibinin gözünde olduğundan daha değersizdir. Eğer Allah katında dünya bir sivrisinek kanadı kadar değer taşısaydı, ondan kâfirlere bir içim su biler vermezdi.’’

    Sonrasında yine Musa Bin Yesar’dan rivayetle;

    ‘’Ulu Allah’ın yarattıkları içinde en nefret ettiği varlık, dünyadır, yarattığından beri onun tarafına hiç bakmamıştır.’’

    ‘’Efendim bağlamından koparmayalım, orada ahretin önemini vurguluyor vs.’’ diyenler olabilir lakin bu gibi şuursuz rivayetleri benim aklım almıyor. ‘’Tefekkür’’ kitabında doğayı canlıları, Allah'ın yarattı güzellikleri düşünmenin faziletini ele alan Gazali burada: ‘’Ulu Allah’ın yarattıkları içinde en nefret ettiği varlık, dünyadır, yarattığından beri onun tarafına hiç bakmamıştır.’’ Gibi ahmakça bir rivayeti öne sürmekte beis görmüyor. Yani ahret hayatının önemini anlatmak için illa mekânla bitişik ve mekâna muhtaç olan insanın dünyasını önemsizleştirmek mi gerekiyor. Yeri geldiğinde Allah'ın insana şah damarından yakın olduğunu söyleyeceksiniz yeri geldiğinde de Allah'ın yarattığı dünyadan nefret ettiğini, onun tarafına bile bakmadığını dillendireceksiniz.

    Tanrı insan biçimli bir varlık mıdır ki ortaya koyduğu eserden iğreniyor yüz çeviriyor?

    Ben buradan şunu anlıyorum ki Gazali bu kitabı, ''Tefekkür'' kitabında anlattığı avam tabakası için derlemiş. Avam tabakasının, ‘‘Allah'ın zatını düşünmesi’’ meselesini, güneşe bakmaya çalışan yarasaların duruma benzetiyordu. ‘’Kimi yetkin âlimlerin Allah'ın zatına bakışını ise insanların güneşe olan bakışına’’

    Tartışmasız Kendisi’de o bahsettiği yetkin âlimlerden yalnızca bir tanesi, Ben de şöyle bir benzetme yapmak istiyorum:

    Güneşi Tanrıya benzetecek olursak ve bu kitap özelinde rivayetleri okuduğumda, kendimi bir mağaranın dibinde ve ışığa muhtaç bir halde hissediyorum. Kimi âlimler, mağaranın ağzına dikilmiş, güneşin tüm ışığını kapatarak, bilerek veya bilmeyerek hakikat yerine rivayetleri, hurafeleri, şuursuz ve en ufak bir sorgulamada imanlarından olma korkusu yaşayan müritleri aracılığıyla akıldan yoksun bir dini anlayışı yayma işlevini görüyorlar. Bu şuursuz kitle, düşünmekten korktuğu gibi, etrafındakilerin de sorgulamasına engel teşkil ediyor.

    Kitapta geçen hangi rivayete göz atsak elimizde kalıyor.

    Örneğin;

    sayfa 102 ve 103'de ‘’Emanet ve Tövbe’’ konu başlığında bir adam, Hazreti Peygambere çok büyük bir günah işlediğini söylüyor. Kendisini şeytanın dürttüğünü ve ölü bir cariyenin ırzına geçtiğini, bunun üzerine cariye dirilerek: ‘’ey delikanlı yazık sana! Mazlumun hakkını zalimden alan Allah’tan utanmıyor musun? Beni ölüler arasında çıplak ve Allah katında cünüp bıraktın.’’ diyor. Peygamber delikanlıyı huzurundan kovuyor ve sonra Cebrail Peygambere delikanlıyı niye kovduğunu, hâlbuki Allahın o delikanlıyı affettiğini söylüyor.

    Benim ‘’kul hakkı’’ anlayışımla bu hikâye birbiriyle örtüşmüyor. Allahın bağışlayıcılığının büyüklüğünü anlatıyorsunuz ama büyük bir adaletsizliği göz ardı ederek. Hikâyede, ‘’Mazlumun hakkını zalimden alan Allah’tan utanmıyor musun?’’ diyerek tecavüzcüsüne hesap soran mazlum cariyenin hakkını zalime geçirmiş olmuyor musunuz? Dindar zihinlerde üzerinde en fazla durulan ‘’helallik’’ meselesi bir tövbe hikâyesi uyduralım derken nasıl bir çırpıda kenara itilebiliyor?

    Bu gibi hikâyelerin toplumu getirdiği noktaya bakacak olursak; zühtlükten, miskinlikten, basiretsizlikten, ahlak noksanlığından başka ne görebiliriz? Bolca fakirlik övüncü, dünyayı dışlama eğilimi görüyoruz. Oysa ‘’Ebu Zerr’’ de bir sahabe: "Aç sabahlayıp da isyan etmeyip kılıcına davranmayanın aklına şaşarım" der kararlılıkla ve akılla…

    Ebu Zerr, aklını kullanarak kalbine ulaşır. Hüseyin Atay’ın ‘’Kuran’a Göre Araştırmalar V’’ kitabında ifade ettiği Müslüman kimliğine örnektir Ebu Zerr. Hüseyin Atay akıl ve kalbin ayrımını şöyle ifade eder kitabında;

    ‘’Kalp aklın kontrolünde olmalıdır. Eğer akıl, kalbin ve duyuların kontrolünde kalırsa, kalp insanı yanıltır. Bu durumda insan yanlışını bulamaz, her zaman bir hava içinde olur, kalp sübjektif çalışır. Ama akıl, objektif çalışır ve kendi yanlışını bulabilir, kendisini düzeltir. Bunun için İslam akla dayanır, bu dayanağına güvenir ve onun her zaman sağlıklı çalışması için gereken maddi ve ruhi ihtiyaçları sağlamayı zorunlu farz kılar.’’

    Nitekim akıl, her ne koşulda olursa olsun hakikati gün yüzüne çıkartabilme kudretine sahiptir. İster Ebu Zerr’in dilinden dökülsün isterse de Karl Marx’ın...
  • 256 syf.
    ·1 günde
    “Han El Halili” 1945’te basılınca, yazar da Mısır’ın antik çağlarından çıkıp çağdaş sosyal gerçekliğe ilk adımını atmış olur. Bu roman bundan sonra 1952 devrimine kadar Mahfuz’un konu olarak çağdaş Mısır toplumunu anlatacağı, realizm ve natüralizm etkisi altında yazacağı bir dizi romanının ilk halkasını teşkil edecektir. Bu durum “Kahire Üçlemesiyle” en üst zirveye çıkacaktır. Yazarın eserlerinde baskın bir tema vardır, bu bazen gizli bazen çok aşikâr hissettirilir okura. Bu tema iki değer sistemi arasındaki çatışmadır. Biri tüm güvenliğiyle eski gelenekler diğeri ise bilinmez tehlikeleriyle Batının modernitesi ve bu ikisi arasında kalmış bir toplum.

    “Han El Halili” yazarın ikinci çağdaş romanıdır. Kitaba adını veren yer farklı kıyafet ve kökenli insanlarla dolup taşan bir muhittir. Saatçi, halıcı, demirci, baharatçı ve daha pek çok dükkânın olduğu bu bölge bir iş merkezinden ziyade insana bir karnaval bölgesini çağrıştırır. Burası adeta yaşam dolu, tüm Mısır’ı temsil edebilecek bir yerdir.

    “Han El Halili” 2. Dünya Savaşı sırasında, özellikle Alman uçaklarının aralıksız bombardımanları esnasında Kahireli bir ailenin bir yılını anlatır. Ancak burada yazarın anlatmak istediği Mısır’daki savaş değildir, aksine bu savaşın sıradan halkın davranışlarına ve Mısır’ın sosyal ve ekonomik hayatına olan etkileridir. Bu tehlikelerden korunmak amacıyla aile modern olarak nitelendirilebilecek bir muhitten Hz. Hüseyin’in türbesinin bulunduğu eski, dini geleneklere bağlı bir mahalleye taşınır. Bu türbenin kendilerini her türlü saldırıdan koruyacağına inanırlar. Üstelik savaşta Müslümanların desteğini almayı düşünen Almanların o kadar mukaddes sayılan bir yeri bombalamayacakları ihtimalini daha da güçlendirir. Ailenin bu taşınma kararını aslında yeninin getirdiği tehlikelerden kaçıp, eskinin güvenliğine sığınma girişi olarak yorumlayabiliriz.

    Eski ile yeni kitapta iki ana karakterde anlatılıyor. Eski, evi geçindiren en büyük oğlan Ahmet Akif, yeni ise Akif’in gittiği kahvehaneye sık sık takılan avukat Ahmet Raşit tarafından temsil edilir. Bu ikisi kahvehanede sayısız tartışmaya girerler. Bu iki karakter dinden girip bilimden çıkarak pek çok konu hakkında birbirlerinin düşüncelerini çürütmeye çalışırlar. Avukat iyi tahsil görmüş bir sosyalisttir ve modern toplumda dinin bir yeri olmadığına ve sosyal gelişmenin sadece bilime olan bağlılık ve güvenle gerçekleşebileceğine inanır. Din bizi putperestlikten nasıl kurtardıysa, bilim de bizi dinden kurtarmalıdır diyerek görüşlerini açıkça belli eder. Modern zamanların kendine göre peygamberleri olduğunu, bunların en önemlilerinin Freud, Karl Marx gibi kişilerin olduğunu iddia eder. Güneş sisteminden atomlara kadar pek çok konuda bilimsel gerçeklerin güvenilecek tek ilah olduğunu söyler. Dinin savunucusu Ahmet Akif ise kendince belli bir seviyede eğitim görmüş, sıradan bir devlet memurudur. Onun okumaları genelde hep din üzerine olmuştur. Ama modern düşünceye gelince Freud ve Marx’ın adını bile duymamış olması onu çok şaşırtır, kendini çok yetersiz hisseder, aşağılık kompleksine kapılır. Aslında Ahmet psikolojide var olan tüm komplekslere sahiptir, bu yönüyle ruh-bilimcilerin incelemesi gereken karakterde birisidir bence. Han El Halili bölgesi geleneğin temsilcisi Akif’e göre güvenli bir yerdir, ancak yeniliğin temsilcisi Raşit’e göre harabe, pislik içinde, insanlara yaşamak ve mutlu olmak için bir şans verme adına yerle bir edilmesi gerek bir yerdir.

    Kitabın diğer bir kahramanı ise Ahmet Akif’in kendisinden yaşça çok küçük Rüşdi adındaki kardeşidir. Ancak bu ikili birbirinden çok farklı kişiliklere sahiptirler. Abisinin aksine Rüşdi hedonist bir yaşam tarzını benimsemiştir. İçki, kumar, zamparalık her şey ondadır. İki kardeşin aynı kadına âşık olması ise işleri iyice karıştıracaktır. Bu iki kardeş arasındaki rekabet de kitapta kendini fazlasıyla hissettiriyor.

    Netice itibarıyla, roman daha çok Ahmet Akif ve onun ekseninde dönüyor. Biz daha çok onun hikâyesini okuyoruz. Ancak bundan başka toplumsal meseleler de fazlasıyla ele alınıyor Eski ile yeni arasındaki savaşı kimin kazandığını öğrenemiyoruz ama modernitenin tohumlarının Mısır topluma çoktan atılmış olduğunu görüyoruz ve bu ikisi arasında bir denge kuramayan kim varsa bedelini peşin peşin ödeyecektir.